東西文化觀與近代中日文化交流
——以日本“另類”啟蒙思想家中村敬宇為考察中心

肖 朗

(浙江大學 教育學院， 浙江 杭州 310028)

近代日本的建立和發展始終受到日本人對東西方文化特別是儒家學說的認識的深刻影響。正如有專家所指出的：“近代日本的亞洲認識，從明治初期古典亞細亞主義的誕生，發展到后來的大亞細亞主義，以及20世紀30年代的大東亞共榮圈，走過了一段從理想主義轉化為現實主義的歷程。在這個轉變的過程中始終可見日本對亞洲文明以及中國文化認同與否的態度變化。可以說，對儒家學說及中華文明如何評價成為衡量日本亞洲認識的一個計量器。”[1]36事實上，甚至可以說，對儒家文化的認識在一定程度上成為影響近代日本對華及對亞洲國家外交政策的催化器。以森有禮、加藤弘之、福澤諭吉為代表的日本近代啟蒙思想家大都以進化論為思想基礎，他們將近代西方文明視為人類文明的典范，主張摒棄以儒家學說為核心的中國及東亞傳統文化。特別是堪稱近代日本最著名啟蒙思想家的福澤諭吉，他全盤接受了近代西方的文明史觀及歐洲中心論，形成了“文明=歐美”“野蠻=亞洲”以及“脫亞=脫儒”的邏輯構架及思維模式，為“脫亞入歐”思想提供了理論基礎，并把這種思想推向了對外侵略的方向，客觀上對甲午戰爭的爆發發揮了輿論先導的作用*關于福澤諭吉及其“脫亞入歐”思想，詳見肖朗《近代日本侵略亞洲國家思想探源——以福澤諭吉及其“脫亞入歐”思想為中心》，載《浙江大學學報(人文社會科學版)》2014年第3期，第5-19頁。。然而，明治初期與福澤諭吉比肩齊名的啟蒙思想家中村敬宇則反其道而行之。他在體察、研究東西方文化的基礎上概括出“敬天愛人”的觀念，認為這種觀念構成了東西方文化的思想要素和精神實質，具有共同性和普遍性。以此認識為主要思想背景，中村敬宇與王韜、黃遵憲等晚清中國文人、學者開展了多姿多彩的文化交流活動，其代表性著作、譯作也經梁啟超等人引介而傳入中國。因此，一定意義上可以說中村敬宇是日本近代啟蒙思想家的“另類”代表人物。鑒于國內學界對中村敬宇的思想、活動尚未予以足夠的重視和充分的研討*國內學者如嚴紹璗、王家驊、王克非、劉岳兵、鄭匡民、高增杰、薄培林等人在論述日本的中國學史研究、儒家思想對日本近代思想及現代化的影響、近代日本的中國觀、近代中國啟蒙思想中的日本因素等問題時曾涉及中村敬宇，或在開展近代中日政治哲學思想比較考察時以嚴復與中村敬宇等日本啟蒙思想家為個案，但總體而言比較零碎，關于中村敬宇迄今尚未形成全面的、系統的研究成果。，本文擬探討中村敬宇關于東西方文化的主要觀點及其思想特征，具體考察中村敬宇與王韜、黃遵憲等人的交流活動及由此形成的近代中日文化、思想的雙向交流，并力求得出中村敬宇研究的當代啟示。

一、 中村敬宇及其東西文化觀

(一) 啟蒙思想家的雙重身份： “儒學者”和“洋學者”

中村敬宇，原名釧太郎，后改正直，又名敬輔，號敬宇，別號無思散人、無思陳人、無所爭齋等，1832年出生于江戶的一個下級武士家庭，父母篤信佛教。據載，其母曾前往日蓮宗的本傳寺拜佛求子，后生下中村敬宇，中村遂于6歲時受父母之命書寫《法華經》4段120行字奉獻給本傳寺；6歲那年他患病，又因父母祈禱佛祖保佑而康復[2]1-4。有學者認為，中村敬宇畢生崇敬佛教即與上述家庭環境的影響分不開[3]213-214。他自幼聰穎，好學強記，3歲從師學句讀和書法，10歲就讀昌平黌，曾因刻苦用功而得賞銀。他11歲時開始研習漢籍，15歲時入井部香山開辦的私塾，進一步接受漢學及儒學的熏陶；17歲時入昌平坂學問所*昌平坂學問所是德川幕府的官學，明治維新后稱昌平學校，即東京大學的前身。，拜著名儒者佐藤一齋為師。佐藤號稱德川幕府時代“陽朱陰王”的思想家，對程朱理學和陽明心學均素有研究。有日本學者在介紹佐藤一齋的“學風”時明確指出：“一齋乃寬政之后有數的文章家，其儒學是折中主義的。”[2]10這主要指佐藤一齋外奉朱子學而內宗陽明學，同時力求把“主事”的漢學與“主理”的宋學調和互補[4]223。中村敬宇晚年回憶道：“余少一齋先生六十歲，同以壬辰生。甫五歲，先考攜余，往謁先生于楊子溝之居，先生命余書大字，眾人環視，紙積成堆。先生曰：子盍暫休焉，食果而復書。余掉頭曰：否否，紙不盡不休也。先生大賞其英氣，令嗣亦光年十四，立刻印以賜余。此余受知于先生之始也。既而先生年七十，起為幕府儒官，往昌平學官邸。余成童修門人禮，侍講習，奉指誨，多歷年所。及先生沒，亦光嗣為儒官，余亦被擢辱其末班。嗚呼，余之不才而得至此，皆先生之賜也。”[5]卷九,15中村敬宇在學術思想上深受佐藤一齋的影響，這不僅因為他在佐藤一齋的教誨下通過鉆研漢籍而奠定了漢學和儒學的扎實基礎，更主要的是佐藤一齋使他從年輕時就養成了“博綜廣采，禁黨戒偏”[6]344的開放胸懷和治學風范。1855年，中村敬宇開始任教于昌平坂學問所，六年后他被幕府任命為“御儒者”*御儒者為幕府官名，其職責主要是進講經典。，成為官方認可的正統儒學者。

中村敬宇生活的時代正值日本由封建社會向近代社會轉型、近代西方各種學說紛紛傳入的歷史時期，始而是以荷蘭為代表的“蘭學”，繼而則是歐美各國的“洋學”。早在入昌平坂學問所前，中村敬宇即“竊習蘭籍(蘭學典籍)”[6]343*括號內文字為筆者注，下同。；入該學問所后他進一步接觸蘭學，據稱“漢籍置于桌面，而蘭書暗藏抽屜，無人時悄然閱讀”[7]31。1855年，中村敬宇開始學英語，據其當年撰寫的《穆理宋韻府鈔敘》介紹，他曾借助英國來華傳教士馬禮遜(R.Morrison，中村敬宇譯作“穆理宋”)編纂的英華辭典學英語，后又從友人處借得荷蘭人編纂的英語、荷蘭語、漢語對照的辭書并全部謄抄下來[5]卷五,2。1862年，通英語的箕作奎吾拜中村敬宇為師研習儒學，中村敬宇便常向他請教英語的發音、閱讀等。伴隨著荷蘭語、英語的學習，中村敬宇開始閱讀外文書籍，同時參閱了魏源的《海國圖志》，遂對西方政教文明有了初步的認識。1866年，受幕府派遣，中村敬宇以監督官的身份率12名留學生渡海赴英。因年齡限制，中村敬宇在英國未能正式入學，但接受了英國教師的個別指導，并專心自學。據其自述，“朝課暮繹，較短角長。錐股懸梁，何暇憶鄉”[6]344。學習之余，他和留學生一起參觀了水晶宮、造船廠、煉鐵廠、兵工廠、植物園、報社、樸次茅斯軍港等。值得注意的是，他還了解到英國早期著名漢學家理雅各(J.Legge)翻譯的英文“四書”及有關研究成果。在英期間，中村敬宇結識了幾位友人，其中對他影響較大的是弗里蘭(H.W.Freeland)，后者畢業于牛津大學，知識淵博，著譯頗豐，其內容廣泛涉及歐洲周邊地域、東方問題及阿拉伯世界，“他可稱為維多利亞時代紳士的典型之一”[4]237。弗里蘭平時對中村敬宇十分友善，贈予后者的餞別之物便是斯邁爾斯(S.Smiles)的名著《自助論》。

1868年，中村敬宇途經法國回到日本，出任靜岡學問所教授，四年后被明治政府起用而返回東京，在此期間他撰寫了《敬天愛人說》《擬泰西人上書》等代表作，并將《自助論》和約翰·穆勒的《論自由》翻譯成日文，分別取名為《西國立志編》和《自由之理》。日本學者記載：“世人將福澤氏(福澤諭吉)的《西洋事情》、內田氏(內田正雄)的《輿地志略》和先生的《西國立志編》三部暢銷書合稱為‘明治三書’……先生繼《立志編》之后，又續刊《自由之理》和《西洋品行論》等。《自由之理》研究民權，《品行論》則如《立志編》的補翼，亦為社會所歡迎，銷售不讓前書，均發行數十萬冊。當時之讀者,不限于少年子弟，乃橫亙各階層，尤其官吏及教職人員，若不通讀此三書，則被視為于資格有所欠缺，皆不得不爭而誦讀。故先生之聲名，郁然高于海內，至兒童走卒，莫不知先生之名與其著述者也。”*中村敬宇將斯邁爾斯的另一部著作Character，翻譯成日文，取名為《西洋品行論》。[7]66我國學者也高度評價《西國立志編》及中村敬宇翻譯此書的影響：“此書記敘西方自古以來三百余位立志成名的名人的事跡，鼓吹自立自主，發奮向上，備受讀者尤其是青年的歡迎，被譽為‘明治之圣經’。”[8]第1卷,149此后，中村敬宇以“洋學者”的身份不斷致力于啟蒙宣傳活動及文教事業。1873，他設立了洋學塾“同文社”，被譽為“明治三塾”之一*其余兩所分別為福澤諭吉設立的“慶應義塾”和近藤真琴設立的“攻玉社”。。同年，他與西周、森有禮、西村茂樹、加藤弘之、福澤諭吉等人結成“明六社”*1873年即明治六年，故名“明六社”，一般認為“明六社”是明治日本最著名的啟蒙思想家社團，所謂明治啟蒙思想主要是指“明六社”成員宣傳的啟蒙思想。詳見大久保利謙《大久保利謙歴史著作集6·明治の思想と文化》，(東京)吉川弘文館1988年版。，并創辦《明六雜志》。他還積極參與訓盲院和東京女子師范學校的工作。此后，他出任東京大學教授，并擔任貴族院議員等公職。

總之，啟蒙思想家中村敬宇身兼“儒學者”和“洋學者”的雙重身份，他的東西文化觀也因此在當時表現出不同凡響的鮮明特色。

(二) “敬天愛人”： 東西方文化的思想要素及精神實質

至于日本究竟應向西方先進國家學什么這個關鍵問題，中村敬宇的認識則經歷了一個演變的過程。幕府末期的有識之士已認識到西方近代科學技術的先進性和優越性，并將西方科技文化與中國的道德文化對比起來加以把握。例如，佐藤一齋便明言：“西洋窮理，形而下之數理；周易窮理，形而上之道理。道理，譬則根株也；數理，譬則枝葉也。枝葉自根株生，能得其根株，則枝葉從之。窮理者宜自易理而入也。”[10]284這種觀點后演繹為“東洋道德，西洋藝術”的思維模式，且逐漸成為幕府末期部分知識人士的共識。中村敬宇起初也持這種觀點。他在1858年左右撰寫的《洋學論》中宣稱：洋學非在儒家之“道”外，故為儒者份內之事，其內容唯技藝而已[9]439。但1866年赴英前夕，他在《留學奉愿候存寄書付》一文中寫道：“西洋開化之國中，大凡學問可分為兩項：性靈之學即形而上之學，物質之學即形而下之學。文法之學、論理之學(邏輯學)、人倫之學、政事之學、律法之學，以及詩詞、樂律、繪畫、雕塑之藝等，屬性靈之學；萬物窮理之學、工匠機械之學、精煉點化之學、天文地理之學、本草藥性之學、稼穡樹藝之學，屬物質之學。”[6]279并指出迄今為止一般認為西方的學問只有“物質之學”，而“性靈之學”尚不充分，其實后者對西方各國而言十分重要、有用，且須專門研究，進而透露了自己愿赴歐洲研究“性靈之學”的意愿。這表明中村敬宇突破了“東洋道德，西洋藝術”的思維模式，已認識到西方的“物質之學”與“性靈之學”存在內在聯系，因而西方文化是包含兩者在內的統一體。中村敬宇后來的相關認識可謂這種看法的衍生、發展和升華。

赴英兩年，中村敬宇留心觀察英國社會，促使他對西方近代文化的認識有了很大的進步，有些地方發生了很大變化，尤其表現在日后他在翻譯《西國立志編》《自由之理》時所寫的若干序跋及按語中。如他寫道：“余尚記童子時，聞清英交兵，英屢大捷，其國有女王，曰維多利亞，則驚曰：眇乎島徼，出女豪杰乃爾，堂堂滿清，反無一個是男兒耶。后讀《海國圖志》，有曰英俗貪而悍，尚奢嗜酒，惟技藝靈巧，當時謂為信然。及前年游于英都，留兩載，徐察其政俗，有以知其不然。今女王不過含飴弄兒孫耳，而百姓議會(指眾議院)權最重，諸侯議會(指參議院)亞之，其被掄于眾，為民委官者，大抵學明行修之人也，有敬天愛人之心者也，有克己慎獨之工夫者也，多更世故、長于艱難之人也，而權詐獧薄之徒不與焉。其俗則事上帝，尊禮拜，尚持經，好濟貧病者……凡百之事，官府之所為，十居其一，人民之所為，十居其九，然而其所謂官府者，亦唯為民人而設之機關耳，如貪權勢、擅威刑之事毋有也。抑以通國之廣、人民之眾，豈不有奸宄不法之徒乎，然審其大體，則稱曰政教風俗擅美西方，可也。”他還寫道：“余又近讀西國古今雋杰之傳記，觀其皆有自主自立之志，有艱難辛苦之行，原于敬天愛人之誠意，以能立濟世利民之大業。”[5]卷一六,29-30在中村敬宇看來，國家的強盛不是靠個別明君，而是靠議會制度及其議員的素質，歸根結底有賴于全體國民的素質以及造就這種素質的社會風俗及教育，而其實質則主要體現為“敬天愛人”的基督教精神。早在赴英前，中村敬宇就認識到風俗的重要性：“風俗之于國，猶元氣之于人身也。善養生者，不恃藥石而務養元氣，元氣實則百體堅，百體堅則疾病奚由而生焉。善治國者，不恃法令而務正風俗，風俗正則國本固，國本固則禍亂何自而起焉。”[5]卷三,4赴英后，他發現了以英國為代表的西方先進國家的治國之本，認識到以基督教精神為核心的西方近代政教風俗培養了人的“敬天愛人”之心，塑造出高尚的紳士人格。

另一方面，憑借其深厚的漢學功底，在進一步深入研讀儒學經典及日本儒學者的著作后，中村敬宇認識到東方儒家學說中富含“敬天愛人”的思想要素和精神。關于“敬天”的思想，他舉例道：“仲虺之誥曰：欽崇天道，永保天命。說命曰：明王奉若天道。詩曰：敬天之怒，罔敢戲豫。孟子曰：存其心，養其性，所以事天也。張子曰：乾稱父，坤稱母。朱子曰：見古圣賢，朝夕只見那天在眼前。薛文清曰：天地者吾父母也，凡有所行，則知順吾父母之命而已。又曰：敬天之心，瞬息不敢怠。又曰：敬天當自敬吾心始，不能敬其心，而謂能敬天者妄也。貝原益軒曰：或問儒者一生之事業、平日之工夫何如。曰：事天而已。事天之道何如。曰：仁而已。為仁之道何如。曰：存心養性者，所以仁之體立也；愛育人物者，所以仁之用行也，乃所以事天也。敬天之說蓋如此。”[5]卷三,15關于“愛人”的思想，則有：“樊遲問仁，子曰：愛人。魯恭曰：萬民者，天之所生，天愛其所生，猶父母愛其子。一物有不得其所，則天氣為之舛錯，故愛民者，必有天報。程子曰：一命之士，茍存心于愛物，于人心必有所濟。西銘曰：民吾同胞，物吾與也，凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟顛連而無告也。真西山曰：為政者，當體天地生萬民之心，與父母保赤子心，有一毫之慘刻，非仁也；有一毫之忿疾，亦非仁也。薛文清曰：處鄉人，皆當敬而愛之，雖三尺童子，亦當以誠心愛之，不可侮慢也。愛人之說蓋如此。”[5]卷三,15-16據此，中村敬宇認為“敬天愛人”并非基督教及西方文化所特有的思想因素，它也代表了中國及日本儒家文化的思想傳統。

為了進一步闡明東西方“敬天愛人”思想以求兩者會通，中村敬宇著重論述了下列觀點：(1)“敬天”與“愛人”合一。以中村之見，“敬天”與“愛人”之間存在著必然聯系，兩者相輔相成、不可分離。他說：“天者生我者，乃吾父也；人者與吾同為天所生者，乃吾兄弟也。天其可不敬乎。人其可不愛乎。”[5]卷三,16換言之，天乃我之父母，故應敬之；人乃我之兄弟，故應愛之，因為人我皆為天之所生。中村敬宇又說：“敬天，故愛人。愛吾同胞，由于敬吾父。”[5]卷三,17由此說明“敬天”是“源”和“本”，“愛人”是“流”和“用”。關于兩者的辯證關系，中村敬宇進一步分析道：“敬愛不可相離。天者，尊乎人也，故敬為主，而愛在其中；人者，與我同等也，故愛為主，而敬在其中。”[5]卷三,17(2)“天心”與“人心”合一。中村敬宇說：“天者無形而有知，無質而無所不在，其大無外，其小無內。勿論人之言動，不循其昭鑒，乃一念之善惡動于方寸，亦不漏其視察。王法之賞罰，時有所不及，天道之禍福，雖速遲異，而決無所愆。蓋天者理之活者，故無質而有心。”[5]卷三,16至于天以何為其心及其根據何在，中村敬宇明確指出：“天以何物為心，曰以仁義為心。曰由何而知之，曰由造化之跡而知之。觀乎日月之所以交代、寒暑之所以推更、萬物群匯之所以生育，豈不足以窺其大慈大惠之一斑乎。觀乎禍福報應之驗于人世者，豈不足以察其義刑義賞之一端乎。”[5]卷四,13-14因此，中村敬宇強調，天心“即好生之仁也，人得此以為心，即愛人之仁也。故行仁，則吾心安而天心喜矣，行不仁，則吾心不安而天心怒矣”[5]卷三,16。(3)“道理”與“德行”合一。在通過上述兩點詮釋了“敬天愛人”思想的理論意義后，中村敬宇又試圖揭示“敬天愛人”思想的實踐價值，即努力將“天道”轉化為“人倫”。他分析道：自古善人君子因“知頭上常有天之監臨者，則誠意慎獨之功，自不容于不至也；知有儼然尊乎我者，則虔潔奉事之心，自不容于不切也”[5]卷四,14。于是，“以誠敬行己，以仁愛接人，隨境地之所遇，盡職分之當然，原于良心之是非，求合于天心之默許”，對自己能做到“極富貴而不驕，立勛績而不矜，受窮苦而不憂，跌功名而不沮，雖被禍害受阨災而快樂之心不為少損”[5]卷三,16，對他人則能做到“彼此協力，小大同心，智恤愚，強扶弱，富濟貧，眾不暴寡，邦國如一家而福利崇焉”[5]卷三,17。由此，中村敬宇指出基督教文化可以培養西方人的信心、望心、愛心，而東方儒家文化也同樣可以培養人的“敬天愛人”之心和“克己慎獨”之德。這說明在造就西方紳士人格和東方君子人格這一點上，由于東西方文化均包含“敬天愛人”的思想要素和精神實質，其歷史作用和影響是一致的。

綜上所述，中村敬宇參酌東西方“敬天愛人”的思想因素和傳統并努力加以融合和會通，認為“不論古今，也不論東西南北，生民之所具、所行之道德，大抵通而為一，大同小異”[6]327，并提出了“古今東西道德一致”的著名論斷，從而構成中村敬宇關于東西方文化的基本觀點，也是其東西文化觀的特色之所在。在此思想認識的基礎上，中村敬宇重視儒家文化的傳承和弘揚，先后發表《支那不可侮論》《漢學不可廢論》等文，批駁當時日本片面追慕西方文化而全盤否定儒家文化的思想，與此同時，他熱心與王韜、黃遵憲等晚清中國文人、學者交游，探討彼此關注的問題，從而譜寫了近代中日文化交流的絢麗篇章。

二、 中村敬宇與晚清中國人的交游和對話

(一) 王韜訪日及其與中村敬宇的交游

中村敬宇對漢學及儒學有深厚的造詣，同時他又以擅長用古漢語寫作而名世。日本近代著名哲學家井上哲次郎曾稱道中村敬宇乃“明治年間秀絕的文章家”[11]。《敬宇文集》中收錄了中村敬宇生前撰寫的大部分文章，其中便包含了他為王韜《扶桑游紀》所寫的序文，該文簡要地介紹了王韜1879年游歷日本的緣起、經過等，成為后人了解這一近代中日文化交流之盛事的重要文獻。

王韜在他生活的時代堪稱率先接受西學、走出國門的中國先進人士，也是近代中國開展中外文化交流的先驅。早年他任職于英國傳教士麥都思(W.H.Medhurst)開辦的墨海書館，協助那里的外國來華傳教士翻譯西方科技著作。1862年，他來到香港，結識了英華書院院長理雅各，并幫助他翻譯《尚書》《詩經》《春秋左傳》等儒學經籍。五年后，他受理雅各之邀遠赴英國，在助其翻譯《易經》《禮記》的同時游歷各地，并在牛津大學發表漢語演說；他也順道訪問法、俄等國，結識了儒蓮(S.Julien)等歐洲漢學家。1870年，王韜伴隨理雅各回到香港，繼續從事翻譯工作，同時創辦了《循環日報》，評論時政，宣傳變法自強的思想。這一時期，王韜對世界大勢及國際形勢也十分關注，普法戰爭爆發后他即在精通英語的張宗良等人的幫助下開始撰寫《普法戰紀》一書，并于1873年刊印。此書因有助于時人了解這場戰爭以及歐洲的形勢，被廣為傳誦，不僅在中國多次重印，而且迅速流傳到日本。據日本《郵便報知新聞》主編栗本鋤云在《王紫詮(王韜)來游》一文中的記載，若干年前他在上海購得《普法戰紀》，書中對戰爭過程的生動描述和作者充滿新意的評論給他留下了深刻的印象，他認為這是自歐陽修《新五代史》以來罕見的史學杰作，于是邀請中村敬宇、重野安繹等學者加上句讀并訓點，于1878年由陸軍文庫刊印[12]392-393。當時的日本知識階層讀了該書后給予高度評價，如漢學家岡千仞稱贊道：“《普法戰紀》傳于我邦，讀之者始知有紫詮王先生，以卓識偉論，鼓舞一世風痺，實為當世偉人矣。”[13]237不妨說《扶桑游紀》在日本的傳布為王韜訪日提供了直接的契機，正如美國學者柯文(P.A.Cohen)所指出的，“王韜在日本的名聲部分是由從香港返國的日本人的報道所致，但主要還是由于他的《普法戰紀》一書帶來的”[14]。因為正是這批讀了《普法戰紀》的日本文人、學者向他發出了訪日的邀請*關于日本文人、學者邀請王韜訪日的背景，詳見肖朗《近代日中文化·教育交流史に関する覚え書き——中村敬宇の場合を中心として》，載《名古屋大學教育學部紀要(教育學科)》1993年第2號，第79-89頁。。

關于邀請王韜訪日的具體情況，日本學者龜谷行介紹道：“戊寅(1878)之春，余與栗本匏庵(栗本鋤云)、佐田白茅探梅于龜井戶，歸途飲于柳島。匏庵曰：吾聞弢園王先生者(王韜)今寓粵東，學博而才偉，足跡殆遍海外，曾讀其《普法戰紀》，行文雄奇，其人可想，若得飄然來游，愿為東道主。白茅曰善矣。余友寺田士弧曾至南海，與先生善，乃有東游之約。士弧與重野成齋(重野安繹)、岡鹿門(岡千仞)諸人，遂欲邀之。余告以匏庵言，于是成齋始與匏庵交。匏庵每置酒會友，未嘗不津津乎王先生也。己卯(1879)之夏，先生遂航海而至。”[13]67中村敬宇的記述也印證了上述有關情況,他寫道:“嗚呼，人生朋友之際，聲應氣求，肝膽相照，千里來會，恨相見晚者，夫豈偶然哉，無非由于我有誠以感，彼有誠以應，纏綿牽合，交孚凝聚，而遂成一大盛事也，余于王弢園先生游吾邦之事而益知其然也。憶四五年前，余于重野成齋機上始見《普法戰紀》，時成齋語余曰：聞此人有東游之意，果然則吾儕之幸也。察其意，若繾綣不能已者。其后栗本匏庵過余而論文，酒半睨余曰：吾既與佐藤白茅諸子游梅園，盟于暗香疏影之下，約共招王弢園，子亦不得不與此盟矣。蓋成齋與匏庵之景慕先生，出于誠意如此。其他如岡天爵(岡千仞)、龜谷省軒(龜谷行)、寺田士弧等，皆先于先生之未東游而感召牽引，亦與有力焉。明治十一年(此誤，實為明治十二年)，先生遂來游。”*該序文最初發表于《同人社文學雜誌》1881年第46號，第1-3頁。[13]153-155中村敬宇先為《普法戰紀》訓點，后又參與邀請王韜訪日，可見他為促成這一盛事做出了較大貢獻。

在中村敬宇等人的共同策劃、推動下，1879年4月29日王韜從上海啟程赴日，同年8月31日返回上海，后撰寫《扶桑游紀》，詳細記載了此次訪日的經過。據載，他游歷了長崎、神戶、大阪、京都等地，5月15日抵達東京。當天，他拜訪了任職于文部省的重野安繹、任職于大藏省的松方正義等人，這些人午后為他舉行了盛大的歡迎宴會，王韜也在宴會上見到了栗本鋤云等人。當月21日的《郵便報知新聞》報道了王韜訪日的消息以及他的作品等[15]。此后，王韜除觀光外幾乎每天都要會見日本友人。據有的專家考證，王韜在日期間會見的日本人已逾百名[16]。中村敬宇曾對這種盛況描述道：“都下名士，爭與先生交，文酒談讌，殆無虛日，山游水嬉，追逐如云，極一時之盛。”[13]155據《扶桑游紀》記載，王韜與中村敬宇見面主要有兩次。5月29日，王韜往訪《郵便報知新聞》主編栗本鋤云未遇，報知社老板小西義敬設宴招待王韜，中村敬宇即在座。中村敬宇對王韜說：“貴國文人學士游敝邦者，百余年間，時時有之，如先生者，可謂后來者駕而居上。”王韜答道：“前世不可知，若明朱舜水、張斐文、沈克異、載曼公等人，節義文章，炤耀后人，仆蓋已嘆來游之殊晚，而深欣吾道之不孤。”[13]83并贈詩中村敬宇曰：“修文館里曾相見，知是騷壇擅盛名。自愧東游真草草，未攜行卷謁先生。”[13]828月21日，王韜與中村敬宇再次見面。這天重野安繹等日本友人在中村樓設宴餞別王韜。席間，王韜揮筆寫下長詩，在座的其他賓客也都寫詩與之唱和。中村敬宇的詩曰：“聞紫詮先生將歸，賦此寄呈。飄然乘興日東游，才學如君乏匹儔。筆役風雷多逸氣，胸羅星斗足奇謀。久思對榻縱談未，能肯名車來訪不。那忍匆匆分手去，天涯好會再難求。中村敬宇送紫詮先生南歸即席賦呈。”[13]223生動地表達了依依惜別之情。

王韜訪日之所以受到如此廣泛而隆重的歡迎，固然因為中日兩大民族間長期存在的友誼，日本人視他為中國文人的代表，但正如有學者所指出的，更主要的“是王韜‘逍遙海外作鵬游，足遍東西歷數洲’，深為渴望了解世界、走向世界的日本知識分子推重”[17]148。中村敬宇也曾表述了類似的看法：“夫清國之人游吾邦者，自古多矣，然率皆沽客，而又限于長崎一方。近來韋布之士來東京，間有之，然其身未至而大名先聞，已至而傾動都邑，如先生之盛者，未之有也。抑先生博學宏才，通當今之務，足跡遍海外，能知宇宙大局，游囊所掛，宜其人人影附而響從也。”[13]155-156王韜在日本交游甚廣，結識的朋友中固不乏學術界、文藝界、新聞界人士，但大多是以重野安繹、岡千仞為代表的熱愛中國文化的漢學家，而像中村敬宇這樣的“洋學者”卻為數極少，由于他們均在英國生活過，兩人之間的共同語言自然相對多一些。這方面雖限于資料不得而知，但王韜在與不少日本友人交談的過程中也表達或流露了他的一些看法和態度。當重野安繹把他稱為“今時之魏默深(魏源)”，甚至認為“默深未足以比先生”時，王韜說：“當默深先生之時，與洋人交際未深，未能洞見其肺腑，然師長一說，實倡先聲，惜昔日言之而不為，今日為之而猶徒襲皮毛也。”[13]48-49在與西尾為忠討論“中西諸法”時，王韜針對當時一些人盲目崇洋而不顧國情的做法，指出：“法茍擇其善者，而去其所不可者，則合之道矣。”[13]103他讀了岡本監輔的《萬國史略》后認為：“仿效西法，至今日可謂極盛，然究其實，尚屬皮毛，并有不必學而學之者，亦有斷不可學而學之者。又其病在行之太驟，而摹之太似也。”[13]130相對來說，王韜比較肯定日本明治維新后學習西方的態度，即“師其所長而掩其所短，亦欲求立乎泰西諸大國之間，而與之較長絜短而無所餒也”[18]59。本著這種見解，他批評洋務派學習西方僅限于器物和技術層面，而主張在科舉、學校、法律等方面開展較為全面的改革，從而對維新變法運動的興起產生了較大的影響。就中村敬宇而言，他主張學習西方應不局限于器物和技術的“形而下”層面，而向人倫之學、政事之學、律法之學的“形而上”層面推進，并認為“敬天愛人”是東西方文化共同的思想要素和精神實質。面對西學東漸的歷史潮流，王韜和中村敬宇提出的改革方案雖不相同，側重點也不一致，但在深化向西方學習這一點上不乏異曲同工之妙。

(二) 《同人社文學雜志》： 中村敬宇與黃遵憲的詩文對話

王韜訪日期間結識了不少友人，其中也包括駐日公使館的中國官員，主要是駐日公使何如璋、副使張斯桂以及參贊黃遵憲，何如璋甚至想招募王韜入職公使館。就在王韜離日后不久，黃遵憲致函曰：“相聚不多日，匆匆告歸，此懷何可言……憲與閣下雖新相知，而欽仰高誼已久。星使(何如璋)尤愛重公，意欲羅致幕府。顧以南島屬藩之事，波瀾未平，行止靡定，雖經上書當路，而此間屬員有額，方且告歸請撤，未便增設……惟憲私心竊冀亟欲得閣下共處朝夕，時領教益，今既不能，因是獨介介耳。”[19]301黃遵憲仰慕、求教王韜的誠意躍然紙上。信中還寫道：“閣下此來，東國(日本)文士齊聲贊嘆無異詞。”[19]302對王韜訪日予以高度評價。此后，黃遵憲不斷將自己的《日本雜事詩》《日本國志》等作品贈送王韜以求其指教，兩人長期保持通信聯系，建立了終身的友誼。

如果說王韜訪日尚屬“走馬觀花”，對日本了解有限，他本人身上也染有風流倜儻的文人習氣，那么黃遵憲以外交官的身份駐日多年，則對日本現狀及歷史的方方面面都有較為細致、深入的觀察和研究，并在《日本雜詩事》《人境廬詩草》中留下了許多記載，最后匯編撰成專著《日本國志》，所以他堪稱一位從事日本研究的嚴謹專家。1877年黃遵憲應何如璋之請，以清朝駐日公使館參贊的身份隨何東渡日本，1882年他奉命前往美國舊金山出任駐美總領事。駐日五年間，他利用外交官身份之便，結識了伊藤博文、榎本武揚、大山巌、重野安繹、中村敬宇、岡千仞、宮島誠一郎、源桂閣(大河內輝聲)等眾多政治家、文人、學者。黃遵憲與中村敬宇之間多有詩文往還，彼此圍繞中日文化問題開展了深度對話，黃遵憲寫的若干詩文還經中村敬宇推薦發表于《同文社文學雜志》*據筆者初步統計，《同人社文學雜志》刊載的黃遵憲的詩文主要有《日本雜事詩抄錄》(1880年第41號)、《牛渚漫錄序》(1881年第62號)、《鈔出墨子中與西學相合者》(1881年第62號)、《黃參贊答社長中村敬宇書》(1881年第62號)、《皇朝金鑑序》(1882年第76號)等。，在近代中日文化交流史上別開生面。

黃遵憲駐日之際，正值中村敬宇積極致力于啟蒙宣傳活動及文教事業之時。在此期間，中村敬宇相繼翻譯出版了《西國立志編》和《自由之理》。他關心日本的女子教育和師范教育，1875—1880年間出任東京女子師范學校的攝理(校長)，并開始從事創設訓盲院的活動。尤其值得一提的是，1876年他主持創辦了《同人社文學雜志》，該雜志內容豐富、新穎，不僅發表了闡述盧梭《社會契約論》的文章，而且發表了中村敬宇本人論述女子教育和介紹英國盲人音樂師范學校的文章，而黃遵憲的若干詩文也刊印其中。由此可見，《同文社文學雜志》不僅是中村敬宇本人及日本知識分子宣傳西學的重要平臺，也成為近代中日文化交流的窗口之一。

為了解和掌握日本女子教育及幼兒教育的真實狀況，黃遵憲曾托付中村敬宇為之采集東京女子師范學校師生的繪畫，中村敬宇就此寫道：“黃公度(黃遵憲)以絹囑繪于東京女子師范學校教員及生徒，各經寫就，并綴俚言，伏希鑒政。”并親自賦詩曰：“畫法來中夏，俊逸貴高雅。泰西巧寫生，但覺韻味寡。有耕靄女史，能事兼二者。進境何可量，精神常傾瀉。婀娜女弟子，豐姿生筆下。相與繪群芳，五色燦如也。嶺南黃贊府(黃遵憲)，下交情不假。征畫感虛懷，因之各力寫。吾亦妄涂鴉，題詩愧庸野。工拙且休論，欲附騷人社。”[20]黃遵憲收到上述畫、詩后復函中村道：“伻來，奉到尺書并素絹。此詩此畫，可稱雙絕，將永藏筪笥為子孫寶，豈第屏幛生輝已也。詩稱耕靄女史兼中、東(日本)、西能事，果然不謬，畫家有南北合法，今更上一籌矣。乞先寄聲致謝，容日將覓土物，附以拙詩，親詣學校謝之。梅雨連綿，涼燠不定，惟珍衛為禱。卜日當偕二三友人來觀學校，再圖良晤。”[20]黃遵憲在信中高度贊揚師生的畫和中村的詩，并表示將擇日參觀東京女子師范學校。不久，他走訪了東京女子師范學校，并欣然寫下三篇詩文[19]24-25。明治維新后，日本政府積極創立近代學校教育體制，女子教育和幼兒教育即為其中的重要環節。黃遵憲在詩文中較為詳細地記述了東京女子師范學校及其附屬幼兒園成立的背景及經過，著重介紹了其教學內容和方法，指出它們主要導入和借鑒了西方近代教育的模式，并表示了肯定和贊賞。在此基礎上，日后黃遵憲又在《日本國志》中以“學術志”為題，較為全面地論述了日本近代學校教育制度[19]1420-1426。19世紀八九十年代中國的教育改革剛剛起步，女子教育和幼兒教育尚十分落后，在此之際黃遵憲率先將日本教育改革的有關信息傳入中國，其意義自不待言*關于黃遵憲的教育改革思想，詳見肖朗《論黃遵憲的教育改革思想及其影響》，載《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》1999年第1期，第169-177頁。，而中村敬宇對此所做出的貢獻也不可埋沒。

黃遵憲同意王韜對當時中日兩國部分人士盲目崇洋而不顧國情的做法的批評，并試圖從歷史的角度進一步說明中國文化及其傳統不能全盤否定和拋棄。在閱讀日本人撰寫的《牛渚漫錄》后，黃遵憲應邀寫了一篇序文發表在《同人社文學雜志》上，文中指出：“西人之學，每偏于趨新，而吾黨之學，每偏于泥古。彼之學術技藝，極盛于近來數十年中，古不及今，其重今無足怪也。吾開國獨早，學術技藝，數千年前已稱極盛，吾之重古人，古人實有其可重者也。不究其異同，動則剿襲西人知新之語，概以古人之所見斥為芻狗，鄙為糟粕，嗚呼，其可哉！”中村敬宇在此文后附記道：“敬宇曰：黃公度先生此論，精確不磨。”[21]黃遵憲駐日期間，日本自由民權運動方興未艾。1878年11月16日，在與源桂閣等人的筆談中，黃遵憲寫道：“近者士風日趨于浮薄，米利堅自由之說，一倡而百和，則竟可以視君父如敝屐。”[19]670他又撰《皇朝金鑑序》一文發表于《同人社文學雜志》，指出：“余竊以為天下者，萬國之所積而成者也。凡托居地球，無論何國，其政教風俗，皆有善有不善。吾取法于今日，有可得而變革者，有不可得而變革者。其可得而變革者，輪舟也，鐵道也，電線也，凡可以務財、訓農、通商、惠工者，皆是也。其不可得而變者，君臣也，父子也，夫婦也，凡關于倫常、綱紀者，皆是也。”中村敬宇在此文之后附記道：“余少時作《穆理宋韻府鈔敘》，以可變者與不可變者，兩兩對比，頗與此文暗合。”[22]遂將《穆理宋韻府鈔敘》一文刊于其后，該文中寫道：“天地之所復載，人物之所蕃生，邦各有俗，民各成風。百爾制度，鮮有不異者，而至乎父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友之倫，則未嘗不同也……自乾坤出開以來，政治風俗之變，何啻千萬，蓋亦古今代謝，不可已之勢也，至于綱常倫理，則未嘗少變。其不可恃者，時勢之變也，其可恃者，民彝之不變也……今之時既異乎古之時，今之政獨可同古之政乎，唯留心于綱常倫理，則有可恃者存焉。”[23]這說明，當時黃遵憲和中村敬宇均努力從歷史和文化傳統的角度理解與把握中日現代化改革的方向和趨勢*黃遵憲后出使美、英等國，對西方近代政教文化有了更深的認識，其思想觀念也發生了較大的變化，中外學者對此均有論述。詳見Noriko Kamachi, Reform in China: Huang-Tsun-hsien and the Japanese Model， Cambridge: Harvard University Press， 1981；鄭海麟《黃遵憲傳》，(北京)中華書局2006年版。。

赴英后的觀察、研究和體驗使中村敬宇確信所謂“不可變者”及“可恃者”乃“古今東西一致道德”，其核心是“敬天愛人”的觀念，它既集中體現了基督教精神，也存在于儒家學說之中，因而體現了東西方文化共同的思想要素及精神實質。基于這種觀點，中村敬宇不但認為東西方文化不存在對立，甚至認為基督教和西方科技也在儒學范圍之內。他說：“嗚呼，孔子之道，行于歐羅巴，孫子兵法，用于歐羅巴，而我亞細亞或有不及焉，可勝嘆哉！……或疑歐羅巴宗教則尚耶穌，理學則宗培根、牛董(牛頓)等，何以言孔子之道行于歐羅巴也。曰：余之所謂孔子之道云者，指其實也，非指其名也。孔子言仁愛，言忠恕，而彼之所以教于家而施于政者，實亦不外于此道矣。孔子言致知，言格物，而彼之所以窮物理而利民用，實亦不外于此道矣。由是觀之，則彼耶穌者，培根者，牛董者，豈不在于孔子范圍之中耶。”[5]卷一三,8-9黃遵憲卻不贊同中村敬宇的這種觀點。他批評道：“西學既盛，服習其教者漸多，漸染其說者益眾。論宗教，則謂敬事天主，即儒教所謂敬天；愛人如己，即儒教所謂仁民；保汝靈魂，即儒教所謂明德。士夫緣飾其說，甚有謂孔子明人倫，而耶穌兼明天道者。”[19]1414關于這一點,有學者也曾明確指出，中村敬宇“是黃遵憲在日本的友朋中對西學最有認識的人，曾與黃遵憲討論西學及基督教問題。但黃遵憲其時對基督教并無興趣，亦不覺得基督教對中國有何好處”[24]267。

以黃遵憲之見，基督教“敬天愛人”之說及西方近代科技源于墨子的學說。他曾明言：“余考泰西之學，其源蓋出于墨子。其謂人人有自主權利，則墨子之尚同也；其謂愛汝鄰如己，則墨子之兼愛也；其謂獨尊上帝，保汝靈魂，則墨子之尊天明鬼也。至于機器之精，攻守之能，則墨子備攻備突、削鳶能飛之緒余也。而格致之學，無不引其端于《墨子·經》上下篇。”[19]1399他又引用墨子的《尚同篇》《兼愛篇》《天志篇》《法儀篇》《尚賢篇》《非輸篇》《魯問篇》等文，撰成《鈔出墨子中與西學相合者》一文發表于《同人社文學雜志》，以佐證自己的觀點。同時，他致信中村敬宇，強調：“仆向讀墨子，以謂泰西術藝，盡出其中。至尚同、兼愛、尊天諸篇，則耶穌之說教；米利堅之政體，亦隱括之。自明利瑪竇東來，吾國始知西學，當時詫為前古未聞，不知兩千余年之前已引其端。乃知信昌黎(韓愈)一生推許孟子，而有孔必用墨、墨必用孔之言，蓋卓有所見也。”并說：“仆曾鈔出墨子中與西教相合者數節，今以敬呈。先生學綜漢洋，幸為仆斷其是否。”[26]中村敬宇在收閱《鈔出墨子中與西學相合者》一文后寫道：“余未讀墨子，忽得公度先生此抄本，始驚其見識卓然，真有不可磨滅者焉。”[25]在贈別黃遵憲的詩中，中村敬宇又述道：“公度先生軒霞表，使我對之俗念了。一夕談話十年書，如泛大海采異寶。嘗論墨子同西說，卓識未經前人道。”[27]

黃遵憲的上述觀點可謂當時流行于中國的“西學中源說”的產物，雖未能獲得科學的證明，但與中村敬宇的東西文化觀一樣，其表現出來的嘗試融通東西方文化的努力是值得稱道的。

三、 中村敬宇著作、譯作在晚清中國的導入

(一) 從《教會新報》到《萬國公報》：《擬泰西人上書》的初刊及再刊

引人注目的是，《同人社文學雜志》不僅刊登了黃遵憲的若干詩文，對促進中日文化交流產生了影響，也刊載了近代來華歐美傳教士的文章。中村敬宇曾將美國來華傳教士林樂知(Y.J.Allen)的《中西關系略論》翻譯成日文刊于《同人社文學雜志》。該文論述了中國對外開放的重要性和必要性，并呼吁清政府與各國建立睦鄰友好關系[28]。后《同人社文學雜志》又刊載了中村敬宇題為《中西關系論題辭》的兩首詩作：“中西關系尚須論，況乃車書誼久敦。只使二邦(中日兩國)盟帶礪，河清海晏謐乾坤。”“中東(中日兩國)和好善堅持，外國其誰敢侮之。同運連枝宜協力，愿相愛敬莫相疑。”[29]表達了他本人希望中日友好的真摯愿望。再如，他將英國來華傳教士韋廉臣(A.Williamson)于1870年出版的JourneysinNorthChina,Manchuria,andEasternMongolia：WithSomeAccountofKorea的部分章節翻譯成日文發表于《同人社文學雜志》[30]47。該文介紹了中國的自然環境、政治、商業、文化以及留學生、學者等內容，最后把亞洲的前途寄托于中國[31]。事實上，正是由于林樂知和韋廉臣的努力，中村敬宇的代表作《擬泰西人上書》才得以傳入中國*中村敬宇還曾為韋廉臣的重要著作《格物探原》寫序，該序文參見《敬宇文集》卷一五，(東京)吉川弘文館1903年版，第28-29頁。。

韋廉臣最初于1855年從蘇格蘭渡海來華，在上海傳教，兩年后回國，1863年再度來華，在煙臺傳教。1877年，在華新教傳教士在上海舉行第一次代表大會，議決成立益智書會，負責編寫教科書，以供教會學校使用，韋廉臣擔任該會秘書。次年，他因病回國。1884年，韋廉臣在蘇格蘭組織同文書會進行募捐活動，用所募錢款購置印刷機器，在上海設廠印刷中文書籍。不久蘇格蘭同文書會因故解散，韋廉臣第三次來華，并聯絡林樂知等人于1887年在上海成立同文書會，后于1894年改名為廣學會。另一方面，林樂知于1860年從紐約渡海來華，在上海傳教。1868年，他創辦中文周刊《中國教會新報》，次年改名《教會新報》，主要刊登傳播基督教教義的文章以及中國教會活動的報道，偶爾也刊載教育方面的新聞。因《教會新報》的內容偏于宗教方面，其發行量嚴重受限，遂于1874年改為月刊《萬國公報》，并于1887年成為廣學會的機關報，此后它便成為晚清影響最大的傳播西學的雜志之一。《教會新報》創刊第四年曾連載署名“日本人”的《擬泰西人上日本國君書》一文[32]，據考證,此文即為中村敬宇的《擬泰西人上書》*關于這一點，詳見肖朗《近代日中文化交流史の一斷面——中村敬宇の「擬泰西人上書」を中心に》，載日本歴史學會編《日本歴史》1998年8月號，第83-95頁。。1877年1月《萬國公報》再刊該文，無署名，題目改為《擬泰西人上書》，編者加按語道：“此書系由煙臺韋廉臣先生寄來，后附評語，囑登公報。查此則本書院已于《教會新報》第四年報中業經登過，茲蒙寄囑再列，且其書中亦多利益，再后有評語，頗為確當，特申明再登之，由供諸同好是幸。”[33]可見，《擬泰西人上書》傳入中國實為林樂知和韋廉臣兩人努力的結果。

在《擬泰西人上書》中，中村敬宇以“外臣”自居并模仿西洋人的口吻，先贊揚明治維新后日本在政治、經濟、文化、教育等方面實行改革并取得顯著成效，總結道：“凡此等新法新政，莫非取外國之善，收他邦之長者，自非有陛下寬大之量，與人民自新之心，何以臻此，是實外臣之所稱贊而不已也。”[5]卷一,6然后筆鋒一轉，指出：“然此等，究不過西國之糟粕焉耳，顧至其精神，則殆如胡越之不相知焉，此西國人之所竊笑，而外臣之所為陛下惜者也。”[5]卷一,7接著，中村敬宇切入正題道：“陛下其亦知西國之所以富強乎。夫富強之原，由于國多仁人勇士，仁人勇士之所以多出者，莫非由教法之信心、望心、愛心者，西國以教法為精神，以此為治化之源，匪獨此也，至于妙絕之技藝，精巧之器械，有創造者，有修改者，其勤勉忍耐之大勢力，莫一不根于教法之信、望、愛三德者。蓋今日西國之景象者，不過教法之華葉外茂者，而教法者實為西國之本根內托者，貴國喜其枝葉之美，欲盡得之于己，百方試學，不愧如猴猿之為，而顧遺其所由之本根，其亦惑矣。”[5]卷一,7并一再強調：“西國治化之美，文藝之善，機器之巧，貴國之所艷慕者，皆末流也。西國之教法，貴國之所嫌惡者，其本源也。今貴國喜其末流，而惡其本源，可謂惑矣。”[5]卷一,8“善樹結善果，惡樹結惡果。今日之開化日新者，果也。教法者，樹也。陛下若以西國之果為善耶，則請無疑于其樹之善也。”[5]卷一,9在中村敬宇看來，所謂議會、學校、通信、技術等皆是基督教精神帶來的“華葉”，也不過是西方文化的“糟粕”，而其“本根”則是基督教精神，這才是西方文化的精髓，歸根結底就是要造就具有“敬天愛人”之心和“克己慎獨”之德的“仁人勇士”。在《擬泰西人上書》中中村敬宇秉承和發揚了其一貫的觀點，從這一點來看可以說并無新意，但他運用了諸如“華葉—本根”“末流—本源”“果實—樹木”這類表述方式，遂使其觀點進一步形象化、生動化，并彰顯出深入淺出的特色，從而更具說服力、感染力。正因如此，日本著名學者吉田造作指出閱讀此篇后“驚嘆中村先生持有獨特而卓異的見識……故不得輕視本篇及與之相關的諸篇在明治思想史上的意義”[34]解題，10。韋廉臣也高度評價該篇“情真語摯，言大而不鄰于夸，意刻而不失之薄，非深識治體、洞悉利弊者不辨”[33]，充分肯定了《擬泰西人上書》對近代日本學習西方所具有的借鑒價值。

與此同時，韋廉臣借機向中國人介紹了明治維新后日本現代化改革的概況。他在“評語”中寫道：“是書(《擬泰西人上書》)上后，日本之君臣奉為圭臬，億兆化之，設立講堂，以讀書談道為務，其政教號令之革新鼎故者不可枚數，而尤得力于泰西者有二，曰造器曰用人。”在“造器”方面，他列舉輪船、鐵道、電信等設施；在“用人”方面，他指出日本在頒布近代學制的基礎上創立了包括大學、中學、小學的三級學校體制，“文人學士叢集其中，養賢育德，以為異日教育之資……即匹夫匹婦莫不讀書，教化興人才自盛，其勢然也”[35]。與黃遵憲的《日本雜事詩》一樣，中村敬宇的《擬泰西人上書》及韋廉臣的上述介紹在晚清中國可謂最早傳入了明治維新的有關信息，有助于當時中國人了解近鄰日本現代化改革的最新動態，并從中獲取教益和啟示。

(二) 梁啟超與《西國立志編》在晚清中國的引介

如前所述，中村敬宇從英國回日本后投身于啟蒙宣傳活動及文教事業，尤以翻譯《西國立志編》和《自由之理》而成為明治啟蒙思想家。中村敬宇之所以翻譯《西國立志編》，一方面是因為他始終堅信日本應向西方學習的并非軍事、技術、經濟等有形之物，而是隱藏在這類有形之物背后的無形的民族精神及社會風氣，他自述道：“余譯此書，客有過而問者曰：子何不譯兵書。余曰：子謂兵強則國賴以治安乎，且謂西國之強由于兵乎。是大不然。夫西國之強，由于人民篤信天道，由于人民有自主之權，由于政寬法公。拿破侖論戰曰：德行之力，十倍于身體之力。斯邁爾斯曰：國之強弱，關于人民之品行。又曰：真實良善為品行之本。蓋國者人眾相合之稱，故人人品行正則風俗美，風俗美則一國協和，合成一體，強何足言。若國人品行未正，風俗未美，而徒汲汲乎兵事之是講，其不陷而為好斗嗜殺之俗者幾希，尚何治安之可望哉。”[5]卷五,6他認為西方的富強不是源于“兵強”，而是源于“人民有自主之權”和“政寬法公”的民主制度，而這種制度又源于“人民篤信天道”“真實良善”的品行和風俗。另一方面，《西國立志編》主要面向19世紀英國中產階級的下層以及廣大勞動群眾，以論述普通人民的日常生活及其倫理道德為重點，這在中村敬宇看來更符合其改造日本人民的民族素質、提高其國民道德與品行的初衷和愿望。《西國立志編》出版后深受日本讀者歡迎，在明治時期多次被用作小學修身教科書[4]279。據日本學者介紹，《西國立志編》對日本近代民眾“自立論”及其思想的形成產生了深遠的影響*關于《西國立志編》在近代日本產生的深遠影響，還可參見平川祐弘《天ハ自ラ助クルモノヲ助ク：中村正直と「西國立志編」》，(名古屋)名古屋大學出版會2006年版。[36]297-396。因此，《西國立志編》難逃同為啟蒙思想家的梁啟超的慧眼，深深打動了他的心。

戊戌變法失敗后，梁啟超亡命日本。在日期間，梁啟超廣泛閱讀各種日文書籍，不僅接觸到以弗蘭西斯·培根、笛卡爾、盧梭、康德、孔德、約翰·穆勒等人為代表的西方近代思想，也熟知吉田陰松、福澤諭吉、中村敬宇、加藤弘之、中江兆民等日本思想家的學說。他先后創辦《清議報》《新民叢報》等刊物，以“讀東西諸碩學之書，務衍其學說以輸入中國”[37]文集之六,54為宗旨。作為在日本發表的第一部著作《自由書》，梁啟超收入了他平時撰寫的文章，其中包含依據福澤諭吉《文明論概略》所寫的《文野三界之別》、介紹加藤弘之進化論思想的《加藤博士天則百話》，同時收錄了中村敬宇為《西國立志編》所寫的六篇序及題為《書西國立志編后》的跋。他介紹道：“日本中村正直者，維新之大儒者也，嘗譯英國斯邁爾斯氏所著書，名曰《西國立志編》，又名之為《自助論》，其振起國民之志氣，使日本青年人人有自立自重之志氣，功不在吉田(吉田陰松)、西鄉(西鄉隆盛)下矣……今將其各編之序錄出，雖嘗鼎一臠，猶足令讀者起舞矣。”[37]專集之二,16

繼《自由書》之后，梁啟超撰寫《新民說》等論著，努力塑造近代國民的形象，并強調近代國民必須具備“獨立自尊”的意識，主要表現在經濟上的“自立”和政治上的“自治”。他在自己的論著中常引用《西國立志編》中“天常助自助者”這句名言。他曾說：“西諺曰：天常助自助者。又曰：我之身即我之第一好幫手也。凡事有所待于外者，則其精進之力必減，而其所成就必弱。自助者其責任既專一，其所成就亦因以加厚。”[37]文集之三,63-64此外，《西國立志編》中提到的拿破侖、哥倫布、士提反孫(現通常譯為“史蒂芬孫”)、瓦德(現通常譯為“瓦特”)等歐美歷史上的名人，也經常出現在梁啟超的論著中，成為他用來鼓勵國人“自助”的典范。學界一般認為梁啟超的“新民說”主要借鑒了福澤諭吉關于“獨立自尊”的思想，但從上述材料來看，《西國立志編》所倡導的“自助自立”思想對梁啟超產生的影響也不可小覷。

毋庸置疑，《西國立志編》主要闡明了西方特別是英國的近代倫理道德觀，梁啟超便以此為思想資源進一步闡發其教育改革觀。他指出：“英人之言曰：吾英人不以金錢財產留貽子孫，所留貽于子孫者，金錢所不能購買、財產所不能蓄積之敢為活潑之精神，獨立自活之能力而已。是以盎格魯撒克遜人種，類皆有強矯自助之風，彼其幼年童稚，在家庭學校之中，其父母教師，皆不視為附屬之物，務使活潑自由，練習世事，不依賴他人而可以自立，其自助之精神最強，雖艱阻而強立不返……惟英人能發揮自立之志氣，故能養成獨立自營之偉大國民。”[37]文集之十四,7在借鑒英國近代倫理道德觀的基礎上，梁啟超又指出近代英國的教育宗旨即在于塑造自主自立的人格，并認為此乃英國近代教育的最大特色。他分析道：“英人常自夸曰：‘他國之學校，可以教成許多博士學士，我英之學校，則只能教成人而已。’人者何。人格之謂也。而求英人教育之特色，所以能養成此人格者，則惟授之實業而使之可以自活，授之常識而使之可以自謀。”[37]專集之四,73他具體分析道：“其教育之宗旨，在養成活潑進步之國民，故貴自由，重獨立，熏陶高尚之德性，鍛煉強武之體力，蓋兼雅典斯巴達之長而有之焉。英國之學校，特注重于德育體育，而智育居其末。若以學科之繁、程度之高論之，則英國之視諸國，瞠乎后也，而絕大之學者、絕大之政治家、絕大之國民出焉。何也。其教育之優點，不在形質而在精神。”[37]文集之十,56較之戊戌變法前后梁啟超主張“廢科舉”“興學校”“重師范”等制度層面的改革，到日本后其教育改革的重點已發展為創立近代教育宗旨、塑造獨立自主的國民人格等精神層面，這不能不說是由于他受到西方及日本近代價值觀念特別是《西國立志編》的影響。

另一方面，中村敬宇認為近代人格的核心是具有“敬天愛人”之心，對此梁啟超并不同意，有學者指出，梁啟超甚至因此在《自由書》中抄錄中村敬宇為《西國立志編》所寫的序跋時有意改動了原文[38]119-120。但他們一致主張從國民教育特別是道德教育入手，通過對民眾開展啟蒙宣傳工作來改造其精神素質，從而提高國民的道德水準和品行，就這一點而言，兩人都接受了《西國立志編》的主要觀點。

四、 結語： 中村敬宇研究的當代啟示

面對西學東漸的歷史潮流，以福澤諭吉為代表的日本近代啟蒙思想家及知識分子大多站在反儒的立場上，其對儒學的批判在當時無疑起到了啟蒙民眾的積極作用，但他們片面接受近代西方的文明史觀及歐洲中心論，全盤否定儒家學說和中國傳統文化，從而陷入了歷史虛無主義的泥沼。與此相反，中村敬宇對漢學及儒學有深邃造詣和深刻體認，認識到中國具有深厚的文化積淀與強大的文化潛能，并善于發現和闡揚中國文化的優秀遺產與傳統。針對那些不顧歷史傳統、全盤否定中國文化的論調，他回顧道：“吾邦于支那，為鄰國……自千余年來，至于中古，禮樂文物，工藝器具，大抵無不從支那朝鮮輸入，儒佛二教即從兩國傳來。故于幕府時代，如朝鮮人來聘，其儀式甚為殷勤，且擇文人學士相結伴，彼等亦以選中為榮，筆談問答，詩文往返，一時稱盛。來自長崎商舶的支那人，偶有有文事者，即為當時之漢學家所敬重，或相聚筆談，或乞詩文之批正，如能得一言之褒，則視為金玉也。然與歐美外交之事起，以至于百事以其為師，邦人或自以為在支那人之上，鄙視支那人之弊遂起。”[6]324并指出這種數典忘祖的淺薄心態是不足取的。他進一步批評那些以文明開化自居而蔑視中國的日本人：“今我邦之開化，為外人使之開化而非以自國之力而進步，有非用外人而為外人所用之態，以不相應之薪金雇用外人……今我若以得歐美之一分之心情而鄙視支那人，恰如借人之美服而鄙視穿著破爛者，豈不為有識者所譏笑耶？”[6]302-303可見，對儒家學說和中國文化，中村敬宇固然懷有尊敬的感情，但更持有理性的態度，體現了尊重歷史、實事求是的科學精神，這對于當下傳承和弘揚儒家學說的合理因素及中國文化的優良傳統以增強民族自信、文化自信，不乏啟示價值。

然而，中村敬宇并非泥古不化的守舊派，早在明治初期即以翻譯《西國立志編》《自由之理》等西方近代名著而聞名遐邇，并積極從事啟蒙宣傳活動，對日本的現代化改革做出了不可磨滅的貢獻。中村敬宇超群卓絕的可貴之處，突出地表現在他對待和處理東西方文化問題時成功地突破了非此即彼的思維模式，試圖理性地分析東西方文化的長短優劣，洞察和把握雙方的特點，進而加以融合與會通。正如有學者所指出的，中村敬宇“是用一種求同存異的發展眼光來看待儒學的”[39]34，可以說他也是用這種眼光來處理東西方文化的融合與會通的。明治維新后，面對日本汲取西方文化的強勁勢頭，中村敬宇堅持漢學不可廢的立場。在他看來，漢學不但在維系社會倫理、裨益世道人心方面仍可發揮重要作用，而且有助于人們理解和掌握西方文化的精髓。他主張尋求和發現儒學與西學的“大同”之處，進而架起溝通東西方文化的橋梁，這樣無論儒學還是西學，皆可使其擺脫固有的局限性，從而具有普遍的價值和意義。他說：“不論古今，也不論東西南北，生民之所具、所行之道德，大抵通而為一，大同小異。”[6]327又認為：“蓋道無古今東西之異，譬如太陽，天地間唯一而已。智者悟其大同，而昧者則迷其小異。”[5]卷一四,10進而把治學方法歸結為“集眾異以備思察，濯舊見以冀新得”[5]卷五,10。對比參照，集思廣益，舍其小異，取其大同，這就要求學者具有開放的胸懷、平等的精神、包容的心態。事實上，中村敬宇與王韜、黃遵憲等晚清中國文人、學者開展文化交流的過程中，雖主題內容不盡一致，方式方法也各不相同，但都采取了平等對話、求同存異的基本態度，即便看法不同、觀點各異，也未妨礙彼此的交流。如前所述，中村敬宇認為“敬天愛人”代表了基督教和儒學的共同精神，黃遵憲不同意這種觀點而主張基督教思想與墨子的學說多有吻合之處，中村敬宇得知后表示由衷的欽佩；梁啟超也不贊成中村敬宇的上述觀點，但這不妨礙他對《西國立志編》的積極引介。在當代多元文化和跨文化交流日趨興盛的國際大背景下，彼此尊重和相互理解的開放、平等、包容的原則尤其值得堅持和倡導。

中村敬宇的東西文化觀中還包含了人類和諧、世界大同的崇高理想和訴求。早年中村敬宇在探討日本與西方國家的關系時即認為一個國家必須立足于道義之上，堅持正義的立場，他反復指出：“理直則克，曲則敗……理義之強，天下莫不尚也。”[5]卷三,1-2對西方列強侵略東方弱小國家的行徑譴責道：“外洋諸蕃，挾其強大，以逞亡厭之求，是可忍也，孰不可忍也。”[5]卷三,6日后他堅持各國平等的近代國際關系準則，又借鑒儒家關于大同的理想，進一步闡述道：“天生斯民，欲人人同受安樂，同修道德，同崇知識，同勉藝業，豈欲此強而彼弱、此優而彼劣哉。”進而強調：“地球萬國，當行學問文藝相交，利用厚生之道，互相資益，彼此安康，共受福祉，如此則何有乎較強弱競優劣哉。”[5]卷五,6明確反對西方列強以大欺小、以強凌弱、以富暴貧的強權政治和霸權主義外交政策。反觀福澤諭吉，早年他也提倡以“世界普遍的道理”為原則的平等的國際關系論，指出富強的歐美國家欺負貧弱的亞非國家“則和大力士用腕力擰斷病人的手腕一樣，就國家權利來說是不能容許的”[40]。但隨著日本軍國主義勢力的擴張，其思想逐漸向對外侵略的方向傾斜，無視并力圖斬斷日本與中國的歷史文化淵源關系，甚至主張日本加入西方列強的行列“奮起逐鹿中原(中國)”[41]313。章太炎曾說：“他日吾二國(中國和印度)扶將而起，在使百姓得職，無以蹂躪他國、相殺毀傷為事，使帝國主義群盜，厚自慚悔……是吾二國先覺之責已！”[42]376孫中山也說：“中國古時常講‘濟弱扶傾’……中國如果強盛起來，我們不但是要恢復民族的地位，還要對于世界負一個大責任……我們要先決定一種政策，要濟弱扶傾，才是盡我們民族的天職。”[43]742章太炎和孫中山的觀點可以說深深地扎根于中國文化的土壤之中。他們在這種傳統的基礎上，從保護弱小民族的天職與使命的高度表達人類和諧、世界大同的訴求。在這一點上，中村敬宇與他們的心是相通的。誠然，19下半葉至20世紀上半葉歐美發達國家已從自由資本主義階段過渡到壟斷資本主義即帝國主義階段，甲午戰爭特別是日俄戰爭后日本也逐漸演變為帝國主義國家，對外侵略已成為這些國家的本質特征之一，因而要求它們能堅持平等、公正的國際關系準則是不現實的，就這一點而言，中村敬宇的思想可謂具有理想主義色彩。

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[24]蔣英豪： 《黃遵憲師友記》，上海：上海書店出版社，2002年。[Jiang Yinghao,HuangZunxian’sTeachersandFriends, Shanghai: Shanghai Bookstore Publishing House, 2002.]

[25]黃遵憲： 「鈔出墨子中與西學相合者」，『同人社文學雜誌』1881年第62號，第8-14頁。[Huang Zunxian,″Excerpts from Mo Zi Which Accord with Western Learning,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.62(1881), pp.8-14.]

[26]黃遵憲： 「黃參贊答社長中村敬宇書」，『同人社文學雜誌』1881年第62號，第15頁。[Huang Zunxian,″Reply to President Nakamura Keiu by Counsellor Huang,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.62(1881), p.15.]

[27]中村敬宇： 「奉贈黃公度先生」，『同人社文學雜誌』1882年第72號，第20頁。[Nakamura Keiu,″Presenting to Mr.Huang Gongdu,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.72(1882), p.20.]

[28]中村敬宇： 「中西關繫略論抄譯」，『同人社文學雜誌』1877年第12號，第13-18頁。[Nakamura Keiu,″Transcription and Translation ofOnSino-WesternRelations,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.12(1877), pp.13-18.]

[29]中村敬宇： 「中西關繫論題辭」，『同人社文學雜誌』1879年第37號，第9-10頁。[Nakamura Keiu,″Inscription ofOnSino-WesternRelations,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.37(1879), pp.9-10.]

[30]劉岳兵： 《近代以來日本的中國觀·第三卷(1840—1895)》，南京：江蘇人民出版社，2012年。[Liu Yuebing,Japan’sViewofChinasinceModernTimes:Vol.3, 1840-1895, Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House, 2012.]

[31]中村敬宇： 「英人韋廉臣支那論」， 『同人社文學雜誌』1879年第35號，第1-4頁。[Nakamura Keiu,″The Englishman A.Williamson’s View of China,″TheLiteraryMagazineofDojinsha, No.35(1879), pp.1-4.]

[32]日本人： 《擬泰西人上日本國君書》，《教會新報》(四)，臺北：華文書局，1968年，第1877-1878，1887-1889頁。[Japanese,″Imitating a Statement Submitted to the Emperor of Japan by a Westerner,″TheNewsofChurches(4), Taipei: Huawen Book Company, 1968, pp.1877-1878, 1887-1889.]

[33]佚名： 《擬泰西人上書》，《萬國公報》(六)，臺北：華文書局，1968年，第3386頁。[Aono.,″Imitating a Statement Submitted by a Westerner,″TheGlobeMagazine(6), Taipei: Huawen Book Company, 1968, p.3386.]

[34]明治文化研究會編： 『明治文化全集·思想篇』，東京：日本評論社，1967年。[Meiji Bunka Group(ed.),TheCompleteWorksofCultureinMeijiPeriod:Thoughts, Tokyo: Nippon Hyoron Sha Co., Ltd., 1967.]

[35]佚名： 《擬泰西人上書》，《萬國公報》(六)，臺北：華文書局，1968年，第3388-3389頁。[Aono.,″Imitating a Statement Submitted by a Westerner,″TheGlobeMagazine(6), Taipei: Huawen Book Company, 1968, pp.3388-3389.]

[36]藤原暹： 『日本における庶民的自立論の形成と展開』，東京：ぺりかん社，1986年。[Fujiwara Noboru,TheFormationandDevelopmentoftheSelf-relianceTheoryamongJapaneseCivilians, Tokyo: Perikansha Publishing Inc., 1986.]

[37]林志鈞編： 《飲冰室合集》，北京：中華書局，1989年。[Lin Zhijun(ed.),ACollectionofWorksofLiangQichao, Beijing: Zhonghua Book Company, 1989.]

[38]鄭匡民： 《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海：上海書店出版社，2003年。[Zheng Kuangmin,TheJapaneseAcademicBackgroundofLiangQichao’sEnlighteningThought, Shanghai: Shanghai Bookstore Publishing House, 2003.]

[39]劉岳兵： 《中日近現代思想與儒學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年。[Liu Yuebing,ModernChineseandJapaneseThoughtsandConfucianism, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007.]

[40]

[日]福澤諭吉： 《勸學篇》，群力譯，北京：商務印書館，1958年。[Fukuzawa Yukichi,OnEncouragingLearning, trans. by Qunli, Beijing: The Commercial Press, 1958.]

[41]福澤諭吉： 『福澤諭吉全集』第5巻，東京：巖波書店，1959年。[Fukuzawa Yukichi,TheCompleteWorksofFukuzawaYukichi:Vol.5, Tokyo: Iwanami Shoten, 1959.]

[42]章太炎： 《章太炎全集·太炎文錄初編》，徐復點校，上海：上海人民出版社，2014年。[Zhang Taiyan,TheCompleteWorksofZhangTaiyan:TheFirstVolumeoftheCollectedWorksofZhangTaiyan, proofread by Xu Fu, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2014.]

[43]魏新柏編： 《孫中山著作選編》，北京：中華書局，2011年。[Wei Xinbai(ed.),SelectedWorksofSunYat-sen, Beijing: Zhonghua Book Company, 2011.]