海東文人的“武陵桃源”
——論韓國和陶文學中隱逸意識的演變

盧文倩

（濰坊科技學院，山東 壽光 262700）

海東文人的“武陵桃源”
——論韓國和陶文學中隱逸意識的演變

盧文倩

（濰坊科技學院，山東 壽光 262700）

在源遠流長的隱逸文化中，陶淵明的詩作久享盛譽，陶詩意境之深厚真率，引來無數后代文人追隨唱和。這種對陶淵明詩歌追和的現象并不僅限于中國文學，甚至遠在海東一隅，我們也可以嗅到濃厚的“和陶”氣息。韓國和陶創作始于高麗中后期，至朝鮮朝時期，和陶文學全面盛行開來。對他們而言，陶淵明是一種承載著強烈身份認同感的特殊的文化符號，儒家與道家兩種隱逸意識在陶詩中交融匯合，同樣也在海東文人吟和的武陵世界里得到了很好的體現。

陶淵明；和陶；海東文人；隱逸意識

群星璀璨的中國文壇，陶淵明象征著整個隱逸文化的輝煌。而在源遠流長的隱逸文化中，陶淵明的《歸去來兮辭》《桃花源詩并行記》更是久享盛譽。南朝著名文學評論家鐘嶸《詩品》中贊其“古今隱逸詩人之宗也”。陶詩意境之深厚真率，文辭之跌蕩精拔，引來無數后代文人擬和追唱。

“和陶是一種很特殊的、值得注意的現象，其意義已經超出文學本身，而在更加廣泛的文化層面上吸引我們進行研究。這種現象不僅證明陶淵明的影響巨大，而且表明后代的文人對它有強烈的認同感，表明陶淵明的作品具有普遍的意義。更為重要的是，這種現象說明陶淵明已經成為中國文化中的一種符號，和陶，在不同程度上代表了對某種文化的歸屬，標志著對某種身份的認同，表明了對某種人生態度的選擇。”[2]對海東一隅的韓國文人而言，陶淵明正是這樣一種承載著強烈身份認同感的特殊的文化符號，其自身理想的人格范式，獨特的文學魅力，是這些異域文人無限的追求與向往，同樣也是造成朝鮮半島和陶創作綿續千載這一獨特景觀的內因所在。外在層面上，從新羅時期《昭明文選》的接受，到高麗時期蘇軾詩詞的盛行，再到朝鮮時期程朱理學的深入，無一不為韓國古代山水田園文學注入了不為五斗米折腰的陶淵明元素。然而，形式上緊緊追和陶詩的韓國和陶創作，在作品內容及情感表達上卻給我們展示了一個不一樣的、有著獨特民族風格的“武陵桃源”。因此，我們既不能將陶淵明這一符號意義直接嫁接到韓國和陶文學當中，更不能將韓國和陶文學中的隱逸意識與中國和陶作品中的歸隱情結劃上等號。通過對韓國和陶現象進行論述，分析韓國和陶文學中隱逸意識的演變，這對探討陶淵明在韓國的接受及韓國和陶文學自身的發展有著積極的意義。

一、韓國古代“和陶現象”探源

在韓國，和陶創作指的是韓國古代文人對陶淵明詩歌及辭賦的追和，即“和陶詩”與“和陶辭”①文中“和陶辭”主要是指韓國文人唱和陶淵明《歸去來兮辭》的作品，陶淵明另外兩篇辭賦和作數量遠不及《歸去來兮辭》。《感世不遇賦》和作見權斗經《蒼雪齋集》，《閑情賦》或因其“男女情愛”的主旨內容在韓國古文獻中相關記載未詳。的創作。這些作品按韻律與字數等規則創作而出，題目中常加以“和”“次”“擬”“步”等字眼。“和陶詩”，概言之即高麗中期后詩人所作的“和陶詩”的總稱；“和陶辭”則主要指韓國文人唱和陶淵明《歸去來兮辭》的作品，韓國和陶辭創作第一人系李仁老。自李仁老以來，韓國文人對陶淵明《歸去來兮辭》的唱和之作多達150余篇[3]，和陶詩數量則更為可觀。在韓國文學史上，諸多著名詩人學者都留有和陶創作，如李仁老、李滉、李賢甫、金時習等。

韓國對陶淵明文學接受的基本演進軌跡，大致可分為三個階段，即：陶淵明形象的初步登壇——統一新羅末期；隱逸詩風的全面盛行——高麗末朝鮮初期；和陶文學的蓬勃發展——朝鮮朝時期。

788年（新羅元圣四年），讀書三品科成為韓國當時人才遴選的重要科舉制度，作為考試科目之一的《昭明文選》承載九篇陶淵明詩文漸入韓國文人視野。當然，前者傾向于韓國文人對陶淵明形象的被動接受，而新羅留學生與唐代詩人間的唱酬活動，則為此后陶淵明形象在朝鮮半島的盛行起到了更為積極的推動作用。這一時期與陶淵明有著直接聯系的詩作出自新羅留學生崔致遠筆下，即其所作的《和李展長官冬日游山寺》：“僧尋泉脈敲冰汲，鶴起松稍擺雪飛。曾接陶公詩與酒，仕途名利已忘機。”[4]崔致遠自號“孤云”，這很容易讓人將其與陶淵明的詩作“萬族各有托，孤云獨無依”（《詠貧士》）產生聯想。此詩開韓國文人“陶淵明解讀”濫觴，自此開始，陶淵明形象不再僅僅是通過科舉考試的被動形式為韓國文人接受，他們對陶淵明超然物外的生命樣態的仰慕，對陶淵明所構筑的武陵桃源的向往，通過另一種集體無意識的文學創作進一步體現出來。

自高麗中后期始，海東文人開始進行數量蔚為可觀的“和陶詩”與“和陶辭”的創作。而隱逸文化與蘇軾詩風的盛行于世，正是他們如此熱衷于和陶創作的原動力。

隱逸文化在朝鮮半島自古有之。新羅時期的崔致遠、金克己都是載諸史冊的隱逸詩人，至高麗時期，不但隱逸詩人的數量遠遠超越了從前，更有團體性質的隱逸詩人群體開始登臺亮相。他們嘯游山林，放歌田園，禮贊大自然。影響較大的隱士群體有耆英會、后耆會等，其中以李仁老、林椿為首的“海左七賢”最負盛名。麗末時期，堪稱韓國歷史上的隱逸頂峰時期。以“隱”自號的詩人不計其數，有文集可考者如牧隱（李穡）、冶隱（吉再）、圃隱（鄭夢周）、野隱（田祿生）、松隱（樸翊）、陶隱（李崇仁）、農隱（崔瀣）等，至于元天錫、鄭樞、卓光茂等人，雖不以“隱”自號，但也堪稱當時的知名隱士。[5]這一大規模隱逸文化的出現，有其內在的文化背景，也有外在的時代背景。

總而言之，黃宗羲“心即氣”的天人關系論，不但將天人之間的一氣流通轉化為心氣之間的道德感通[5](P116)，而且使言人的心性論轉換為了具有生態意義的生態德性論。“盈天地間皆氣”的一氣流通，又可說是“盈天地皆心也，人與天地萬物為一體”[1](10冊，P79)的道德感通。“盈天地皆間皆氣”，是從根源上說萬物同體一氣；“盈天地皆心”，則是從天人之間的感應上說“人與天地萬物一體”。因此，“人與天地萬物一體”的心氣感通，是實然的，也是本然的，更是應然的。黃宗羲提出的“心即氣”命題，是一種與程朱理學“性即理”、陸王心學“心即理”完全不同的天人關系論。

文化方面，這一時期社會信仰更加多元化，儒釋道三教盛行于世，尤其是道家思想，極大地推動了海東文人隱逸思想的進一步形成與發展。馮友蘭先生認為道家學說實源于隱逸思想,并認為莊子學說集隱士思想之大成,所謂“道家者蓋出于隱者”也。可以說，道家學說與士人的隱逸思想有著相當密切的聯系。陶淵明的思想兼容了儒、釋、道三者，他任真自得、超脫塵世的恬淡心境，擊壤自歡、逃祿歸耕的田園情趣，正是韓國文人在構建自我價值過程中苦苦追覓的理想化境界。武人跋扈、政治動亂是其時代背景。先后經歷李自謙之亂、妙清之亂以及鄭仲夫發難的高麗王朝徹底走向了武人專政的時代，大批文人難忍精神與肉體的雙重摧殘，于是他們走下廟堂，走向山林。然而，他們是“名隱而實不隱”的，他們身在江湖卻心懸魏闕，他們向往武陵桃源卻放不下民族家國，這種隱與不隱的矛盾，是隱居求志的道家思想與出仕報國的儒家思想交匯融合的產物，在他們的和陶詩中，我們對這兩種矛盾的隱逸意識可窺知一二。

其次，韓國古代和陶文學的興起深受當時“蘇軾熱”的影響。宋朝和高麗兩國外交往來本身較之前便更加密切，而蘇軾自身的人格精神和詩文魅力亦強烈感染了高麗文士，在武臣當道的高麗中后期，豪放不羈的東坡文風更是深得統治者喜愛。“古之詩人有擬古之作矣，未有追和古人者也，追和古人則始于東坡。”[6]作為第一位“盡和”陶詩者，蘇軾一生經歷坎坷，四十四歲遭遇烏臺詩案后如洪破堤的詩風陡然轉向，晚年開始和陶之作，有著相似經歷的陶淵明成了他貶謫生活中的精神支柱。蘇軾對陶淵明豁達的人品與詩性推崇之至，和陶詩共作一百零九首，除見其詩集外另有宋刊《東坡先生和陶淵明詩》四卷，部分和陶詩后附有蘇轍繼和陶詩四十七首。[7]韓國最早和陶作品系李仁老的《和歸去來辭》。通觀《和歸去來辭》全篇，作品所追求的并非形式上的歸去，而是一種達觀的、超脫的精神上的歸隱，這與蘇軾的和陶之作極其相似。由此可見，韓國最早的和陶作品是在蘇軾影響之下創作的，“蘇軾熱”帶動了韓國山水田園文學的“和陶熱”，“蘇軾的力量”引領了整個韓國文壇進行和陶文學創作的時代潮流。

和陶現象的全面盛行出現在李朝時期，這一時期江山易代，理學深入，《訓民正音》的頒布更使得韓國文壇出現了漢文學與韓文學雙峰并峙的奇象。李朝文人對陶淵明形象的理解有了另一種程度的升華，他們對報國與歸園如何抉擇的痛苦更加深刻，而受程朱理學影響，諸多和詩不乏孔門精神，儒家化傾向在字里行外處處可窺。

二、抱樸守拙：對道家哲學的追隨

《莊子》所載殷周之伯夷、叔齊，《史記》所載秦漢之商山四皓，都是中國隱逸文化堅守節操道義的典范，由此我們可大略推知隱逸文化的兩個源頭:道家與儒家。[8]以老莊為代表的道家學說，主張處虛以柔，全性保真，天人合一。無論老子所描繪的“小國寡民”，還是莊子所營造的“至德之世”，處處漫揚著隱逸之風；這一自由樸素的社會形態，也成為了無數后世士人心中的理想樂園。

道家思想對陶淵明文學創作的影響無疑是極為深刻的。如果說，身處仕宦之家的陶淵明前期思想傾向于儒家，那么，不惑之年辭歸彭澤令的他則變成了一個真正的道家信徒。在韓國諸多和陶詩人中，承襲陶詩道家風格，汲取老莊道家思想者并不少見。但需要指出的是，處于高麗中后期及朝鮮朝時期的韓國，政治上王朝更迭，文化上理學興盛，因此相當一部分和陶作品既推崇儒家又效法老莊，儒道兼行亦不為奇。李仁老（1152-1220）《和歸去來辭》即道家思想較明顯的代表作之一。

歸去來兮！陶潛昔歸吾亦歸。得隍鹿而何喜,失塞馬而奚悲。蛾赴燭而不悟,駒過隙而莫追。纔握手而相誓,未轉頭而皆非。摘殘菊以為飡,緝破荷而為衣。即得反于何有,誰復動于玄微。蝸舍雖窄,蟻陣爭奔。蛛絲網扇,雀羅設門。臧穀俱亡,荊凡孰存。以神為馬，破瓠為樽。……歸去來兮，問老聃之所游，用必期于無用，求不過于無求。化蝶翅而猶悅，續鳬足則可憂。閱虛白于幽室，種靈丹于良疇。幻知捕影，癡謝刻舟。保不材于櫟社，安深穴于神丘。功名須待命，遲暮宜歸休。任浮云之無跡，若枯槎之泛流。已矣乎！天地盈虛自有時……第寬心于飲酒，聊遣興于作詩。望紅塵而縮頭，人心對面真九疑。[9]

這是一首對《歸去來兮辭》的次韻之作。作為韓國文壇首位步和《歸去來辭》的詩人，李仁老的和陶辭對后世同題創作有著非同一般的影響。該和辭開頭部分借用隍鹿、塞馬、過隙、玄微等諸多老莊文學意象，試圖以道家哲學為根基建立起精神超脫的自我世界；蝸舍與蟻陣，蛛絲與雀羅，形象隱喻了眾生紛爭，最終卻落得個“臧穀俱亡”。“以神為馬”出自《莊子·齊物論》“天地一指也，萬物一馬也”，體現了道家“齊一物”的逍遙思想，“歸去來兮，問老聃之所游”則直接對老子去處發出提問，這是作者在該作中對道家哲學追隨的最鮮明體現。隨后，作者再次引用莊生化蝶、斷鶴續鳧、幽室虛白、幻知捕影等一系列典故感嘆人生的反復無常，以至暗下決心“第寬心于飲酒聊遣興于作詩”，整篇文章都充分體現了作者隱逸意識中適性自足、守弱回避的道家思想。但作者這一隱逸意識其本質終究是矛盾的，作者吟哦歸隱，又不止于吟哦歸隱，在歸隱的背后，此篇文學創作更像是一種對官場失意的心理補償。

另一位將道家隱逸思想在其和陶詩中體現淋漓盡致的代表性詩人是金時習（1435-1493）。作為朝鮮朝初期和陶作品創作最多者（金時習作有五十余首和詩，分載于《梅月堂集》卷四、卷八、卷十五中）。金時習在1455年世祖篡位后堅定地做出了遠離亂世、棄仕歸隱的選擇，他焚書毀服，削發出走，一切起于不事二君的儒家忠義思想，一切亦結束于對儒家思想的失信。可以說，他所作和詩基本都承襲了陶淵明原作的思想內容，和詩宗旨與原作無出一二。現取《和淵明飲酒詩二十首》其中十二、十九首如下：

跖蹻與丘軻，彼此皆一時。及其運命乖，圣哲猶不辭。采菊見南山，淸興復在茲。乘化終歸盡，知命且勿疑。所以君子心，汪汪無自欺。譬如中流舟，駕浪任所之。[10]

窮經讀書生，白頭猶未仕。把冊焚膏油，苦學猶為己。區區汨名利，知進不知恥。自夸衣夫錦，揚揚過鄰里。是非毀譽間，勞勞送年紀。不如謝擾擾，乘流遇坎止。醉臥是良圖，功名非所恃。[11]

“其十二”開頭部分借典于《莊子·雜篇》。《莊子·雜篇·盜跖第二十九》假托盜跖與孔子對話表達出了道家絕圣棄智的思想觀念，作者寫盜賊（趾蹻）與圣賢（孔孟）彼此一時，命運之事皆無可免，同樣具有極濃厚的道家色彩；后半部分則充分體現了作者的向往歸隱之心與乘化終歸之志。“其十九”敘述一生苦讀，白頭待仕，其意義終不過是“自夸衣夫錦，揚揚過鄰里”。在這是非毀譽之世讀書仕進只是浪費時間，如此爭名逐利，不如乘流歸隱，醉臥度生。該篇無疑更加全面體現了道家淡泊名利、清靜無為的思想。聯系金時習一生所歷，我們便不難理解他在和詩中對歸隱山林何以如此熱望，政治動亂與世道險惡使他的這種崇陶思想在他的許多其他和詩中也皆有體現。

當然，此后的朝鮮朝亦不乏將道家哲學作為人生指歸的和陶佳作，如許筠（1569-1618）的《和陶元亮歸去來辭（并引）》：

余拙于用世，肉食家食，俱不能善謀，至今半生，顛毛已種種矣。唯喜讀書，掃一室架萬卷而嬉于其中，則累囚遷逐，皆是樂國。……歸去來兮，吾挾吾書唯所歸。既居寵而非喜，孰罹辱之可悲。惟韋編之三絕，庶宣圣之攀追。……以思為馬，以識為舟，泛學海之絕莖，終稅駕乎九丘。剔藝苑之秘珍，委朝宗于九流。羌不出于吾廬，適其適而浮休。已矣乎，吾有茲居，自少時本無其去。矧更留逍遙乎，去此安所之。廣廈豈我好，青瑣非素期。治居后之心田，日繼夜而勤籽。服執中之虞訓，詠無邪之周詩。居天下廣居，子輿之論君莫疑。[12]

該作品開頭即交代了作者個人的性格特點“拙用于世”，生活情況“肉食家食”及外表形態“顛毛已種種”。寥寥數字，寫盡作者處境之寒酸，這一種基調凄涼的處境，為后篇作者不愛廣廈愛詩書的逍遙閑適作了鋪墊。“累囚遷逐”道出現實中的許筠多次曾被罷官流放，但因有萬卷詩書相伴，于是在他眼里“皆是樂國”；“吾挾吾書唯所歸”更是將一種逍遙姿態躍然紙上，可謂是作者性情中別具風格的歸來之樂。“以思為馬，以識為舟，泛學海之絕莖，終稅駕乎九丘”排比、對偶、用典三者融合，進一步表達出作者對讀書的癡迷與熱愛。后半部分“適其適”、“逍遙”顯然是對老莊道家哲學的意用。“廣廈豈我好，青瑣非素期”中“青瑣”出自《漢書》，后泛指豪華富麗的房屋建筑，作者不羨廣廈與青瑣，只愿“治居后之心田，日繼夜而勤籽”，這一隱逸意識充分體現了作者對老莊哲學的追隨以及對道家思想的認同。在黨爭激烈的時代背景下，作者棄仕歸隱的心境與陶淵明是相似的，不同的是，陶淵明之歸歸于田園，許筠之歸歸于書卷。

三、兼濟天下：向儒家精神的演變

隱逸文化的另一源頭即儒家思想。儒家精神講求入世，然而儒家思想的全部內容并非唯有入朝為宦，“天下有道則見，無道則隱”，“邦有道則仕，邦無道則卷而懷之”，“隱居以求志，行義以達其道”，《論語》一書中，孔子有關隱逸的言論俯拾可見。仕與隱，出與入，究竟該如何抉擇？仕宦文化與隱逸文化，猶如儒家思想兩只膀翼，缺一不可。

在韓國文學史上，朝鮮時代是陶淵明形象轉變的重要時期：這是一段對陶淵明形象接受承前啟后的時期，也是一段開始將陶淵明文學進行儒家化解讀的時期。文化上，這一時期佛教逐漸衰微，理學日趨強盛，而朱熹對陶淵明的評價更是深深影響了韓國古代文人和陶創作的儒家化。政治上，初期的山河易代，中期的黨禍之爭，使隱逸成為了一種社會現象，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，封建士大夫非仕即隱，一面歌頌自然，一面心念家國。他們以陶詩為摹本，賦予陶淵明形象以新的儒學意義。此處以部分詩人為例，對這一時期和陶文學中的儒家精神進行一番探討。

李滉（1501-1570），號退溪，韓國歷史上著名的性理學大師，他的理學思想不但在整個韓國哲學史上影響巨大，甚至對日本的朱子學發展也有著一定影響。李退溪對陶淵明隱逸思想的認識以儒家精神為主色調，從他的和陶文學中，我們可以讀到基于性理學基礎上的濟世思想。在《和陶集飲酒二十》里，他將酒與儒家精神密切聯系在一起，此處同樣取兩首和作：

其十四

舜文久徂世，朝陽鳳不至。祥麟又已遠，叔季如昏醉。仰止洛與閩，群賢起鱗次。吾生晚且僻，獨昧修良貴。朝聞夕死可，此言誠有味。[13]

其十九

少小聞圣訓，學優乃登仕。偶為名所累，輾轉徒失己。龍鐘猶強顏，竊獨為深恥。高蹈非吾事，居然在鄉里。所愿善人多，是乃天地紀。四時調玉燭，萬物各止止。畢志林壑中，吾君如怙恃。[14]

“其十四”道出了退溪平生至論，他認為繼大舜、文王、孔子百年之后世界一直處于昏醉狀態，只因后來的程朱理學，儒家大統才沒有斷代。在退溪心中，真正的醒者，正是懂得朱子哲學的人。“其十九”是作者整個人生的縮影，“登仕”、“輾轉”、“居鄉”三段概括了詩人一生所遇到的坎坷不平，首尾表達的意愿雖不相似但卻相通，最末六句拯救國家社會的儒家情操非常明顯：作者祝愿世界多一些善人，社會方能進入太平盛世，自己方能林壑高志。退溪先生共作有二十二首和陶詩，在其余和詩中，亦有多處關于性理學的敘述以及對朱熹推崇之意的表達。

金麟厚（1510-1560），字厚之，后人尊稱為河西先生。“先生年未及弱冠,而于四書五經諸子史策,無不沈潛講貫。領會其宏綱大義,而必謹守程朱成說。”[15]縱觀河西一生學術思想旨歸,朱子性理學可謂貫穿始終，他的和陶作品自然帶有更多的儒者意味。《河西先生集》中收有兩首和陶詩，其中之一為《和止酒》：

鳥止止丘隅，人當知所止。動止日用間，靜止方寸里。仁敬止君臣，慈孝止父子。事物各有止，得止斯可喜。食止于充腹，寢止于晨起。君言酒當止，止酒亦有理。一止渾憂樂，再止忘人己。一一止于酒，此止我知矣。不止未為道，止道無涯涘。永止醉鄉中，奚止千萬祀。[16]

同原作一樣，本詩的“止”有兩層意思，后半部分著重止酒內容的“止”意為“停止，戒除”，前半部分具體敘述其他事物的“止”則有“停留于，以……為標準”之意。自古來“忠”“義”“仁”“孝”一直被奉為儒家精神核心及道德標準，作者《和止酒》中“仁敬止君臣，慈孝止父子”一句亦鮮明地體現了這一點。該句出自《大學》“為人君,止于仁；為人臣,止于敬；為人子,止于孝；為人父,止于慈”，作為四書之一《大學》本身便是儒家經典的代表，而《和止酒》中的幾個“止”字亦與《大學》中“大學之道，在止于至善”遙相呼應。河西先生這種儒家思想甚至可見于他的兩首《讀歸去來辭》：

……登臨嘯詠興盡回，樂天知命世所稀。畢竟山河屬寄奴，卓卓政爾知先幾。北窻尚存晉日月，義節不減西山薇。分明三復荊軻詠，感嘆千古空噓欷。[17]

……凄然秣陵不復道，百年忠憤無時闌。荊卿俠客不須說，屑屑三良何足嘆。沾衣慷慨更何意，我獨為君哀淚潸。歸來一篇耀后世，撫卷三嘆眉空攢。[18]

他將陶淵明“樂天知命”的閑適推向“義節”“忠憤”，最終不禁“為君哀淚潸”，做出“攢眉”、“空嘆”之狀。在這里陶淵明不再是那個心向田園的陶淵明，作者賦予了陶淵明另一種為國為民的儒者形象，并借此形象來表達自己隱逸意識中那份救世救國的儒家情懷。

除深受朱子影響的理學大家外，另一類儒風意味濃厚的和陶作品則體現在受蘇軾的影響。正如前所述，“蘇軾熱”帶動了韓國山水田園文學的“和陶熱”，受蘇軾和陶作品直接影響而進行和陶創作的文人自然不乏少數，而蘇軾那種儒者精神亦深深感染了這一部分朝鮮文人。其中代表人物為申欽、金壽恒、李晚秀，三位詩人不僅同時受蘇軾影響，且同樣擁有數量可觀的和陶創作，三人中作品擬蘇者尤以申欽最為明顯。

申欽(1566-1628)，字敬叔，號象村，朝鮮朝時期著名政治家、文學家，1613年因輔弼永昌大君之罪被貶至金浦，后又被流配江原道春川昭陽江邊。自此申象村開始接觸蘇軾的和陶詩，并在蘇軾影響下創作出了百余篇和陶作品。不同于陶淵明的完全皈依田園，申欽在和詩中展示給人們的內心世界是極其矛盾的，他的文字多表達對宦海不平的苦悶，以及對現實政治的關心與憤懣。如其《和陶飲酒二十首》其十二對世道的描繪：“惟天不容偽，薄俗難見真。階級日以下，誰能復其淳。詩禮還發塚，揚雄獻美新。嗟彼桃源子，卒世能避秦。”[19]作者一心希望能夠像孔子一樣建立一個淳樸的世界，但世道已非從前，脫離混沌亂世只能是唯一的歸宿。作者用反襯手法表達了對現實社會的強烈批判，而在他歸隱避秦的無奈嘆息中欲濟天下的儒家意識隱約可見。這種情緒又見于《和陶雜詩》其九：“公議在草野，廊廟但素餐。豈乏諫諍姿，天路難夤緣。傷哉不可道，慷慨北風篇。”[20]書寫貶謫之痛，心系家國的詩作亦有之，如其《和陶丙辰八月中于下潠田舍獲》：“俗情苦險巇，烈士徒悲哀。半生饒悔吝，沐漆不得開。垂老坐淪謫，悠悠星歲頹。方圓那復周，鑿枘竟相乖。欲向君平問，幾時可安棲。”[21]此外他的《和勸農》更是旨在表明儒家倫理與修身養性思想的一部作品：“以言飾身，言有時匱。以德澡身，圣域可冀。行之不息，千里斯至。其道伊何，屋漏無媿。惟賢在野，肉食者鄙。商音動天，穿肘弊履。其人雖古，尚有遺軌。奈何不敬，之德志美。”[22]農民抑或農事已不再是該詩的出發點，作者在這里最終強調的是儒家倫理世界中“德行”的重要性。這一時期的許多和陶作品都可窺其積極用世與哀國哀民之情，由于篇幅所限，此處不復贅述。

儒家的兼濟天下與君子固窮，道家的求全保真與知足常樂，二者在陶淵明詩歌文學中交融匯合，也在海東文人吟和的武陵世界里得到了很好的體現。陶淵明的世外桃源，不是虛無縹緲的仙境，亦不是“烏托邦”，他對個性解放、心靈自由的追求，對淳樸民風、和諧社會的向往，不僅對韓國古代文人文學創作產生了巨大的影響，同時也深深浸入到了這些文人的精神世界當中。

[1]劉中文.唐代陶淵明接受研究[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[2]袁行霈.陶淵明研究[M].北京：北京大學出版社，2009.

[3]南潤秀.“韓國的和陶辭”研究[M].首爾：亦樂出版社，2004.

[4]洪周.國譯崔致遠先生文集[M].慶州：大譜社，1997.

[5]嚴明.東亞漢詩研究[M].北京：中國書籍出版社，2013.

[6]袁行霈.陶淵明集箋注[M].北京：中華書局，2003.

[7]袁行霈.和陶詩及其文化意蘊[J].中國社會科學，2003,(6).

[8]鄧安生.從隱逸文化解讀陶淵明[J].天津師范大學學報，2001,(1).

[9]徐居正.東文選：卷一[M].首爾：民族文化促進會，1998.

[10][11]金時習.梅月堂集：卷八[M].首爾：景仁文化社，1993.

[12]許筠.惺所覆瓿稿：卷三[M].首爾：景仁文化社，1993.

[13][14]李滉.退溪集[M].首爾：景仁文化社，1996.

[15][16][17][18]金麟厚.河西全集：卷三[M].首爾：景仁文化社，1993.

[19][20][21][22]申欽.象村稿.和擬古：三[M].首爾：景仁文化社，1993.

責任編輯：陳冬梅

Korean Scholars’Wuling Taoyuan——Evolution of Seclusion Awareness in Korean Literature Responding to Tao's

LU Wen-qian
（Weifang University of Science and Technology，Weifang 262700，China）

In the long history of the seclusion culture,Tao Yuanming has always been famous for his poems.Numerous scholars in the later dynasties followed his tranquil and profound poetic style.This phenomenon was not limited to Chinese literature.We could also find its traces in Korea.Korean literature started to respond to Tao’s poems in the late period of Korai Dynasty and flourished in the Joseon period.For the Korean scholars,Tao Yuanming is a special cultural symbol with a sense of personal identification.Confucianism and Daoism not only blended in Tao's poems but also were well reflected in Korean scholars’literature.

TaoYuanming；responding to Tao’s；Korean scholars；seclusion awareness

I106.2

A

1671-4288(2017)05-0077-06

2017—06—22

盧文倩（1988-），女，漢，山東濰坊人，濰坊科技學院外語與旅游學院教師。