論虛無主義與價值虛無主義

裴 振

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014)

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論虛無主義與價值虛無主義

裴 振

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014)

虛無主義的提出來自于雅克比認為費希特哲學所強調的“絕對自我”，這種將個人的無限化，必然導致上帝的死亡和人的主體性的過度膨脹，進而帶來毀滅一切的喀邁拉主義。尼采將虛無主義界定為“解釋”的無力，俄羅斯反虛無主義文學則將虛無主義視為西方文明的毒，而到了后現代則根本上懸置了虛無主義這個問題。虛無主義被認為是一種亙古存在的靈魂伴生物，脫去了猙獰的的外套，磨滅了焦慮的內核，從而娛樂化了，走向了庸常，失去了反抗的力量。因而在當下中國社會，必須將虛無主義從庸常中解釋出來，要抓住虛無主義的核心和綜合，即價值虛無主義。價值虛無主義作為一種無意義的生活的狀態，是一種特殊歷史語境下的一個過度狀態，是一種疾病，充滿危機與焦慮，也飽含批判與反抗的力量。唯有通過價值虛無主義的拯救力量，才能在價值混亂的當下社會中重建價值標準。

虛無主義；價值虛無主義；尼采

“我要敘述的是今后兩百年的歷史。我要描述，什么東西到來，什么東西不再會以別的方式到來：虛無主義的興起。”[1]537尼采站在20世紀的門前說出了自己的預言。如今，虛無主義已經成為現代文明的核心問題之一，現代文明的發展是否必然伴隨著虛無主義的到來，是個必須要正視的問題。

“虛無主義”(nihilism)一詞來源于拉丁文“nihil”，意思是“無”。《西方哲學英漢對照詞典》將“虛無主義”解釋為：“一種主張沒有可信的東西和沒有有意義的區分的理論，形而上學的虛無主義認為世界和人生沒有我們假定它們具有的價值和意義。”[2]哲學語境中的虛無主義一般是以尼采對傳統價值的拒斥來界定的，而文學語境中的虛無主義則主要立足于19世紀俄國的反虛無主義文學。

一、哲學語境中的虛無主義

虛無主義雖然早已有之，但是正式作為一種哲學話語提出則要追溯到1799年弗里德里希·H·雅可比致費希特的信中：“真的，親愛的費希特，如果您或者無論是誰想把我要反對的唯心論稱作喀邁拉主義的話，我是不會不高興的；我自己就罵它是虛無主義……”[3]669雅克比敏銳的察覺到康德費希特哲學中存在著虛無主義的種子。康德的“物自體”學說將物自身排除在人的認識能力之外，人能認識的只是先驗自我構造的經驗世界。人既然無法認識物自身，那么也難以認識形而上學中的上帝。但是康德企圖將上帝化為內在神，通過理性將絕對自我與經驗自我整合起來，從而才能從自由走向神。由此康德哲學也導致了一個問題：無理性者或理性程度不一者如何可能必然從自由走向神？在世俗化這條通往四面八方的道路上，自由也會走向虛無的深淵，雅克比就曾批評康德哲學既堅持物自體而又堅持從絕對自我出發所構建的認識論是一種搖擺而荒謬的。費希特則是拋棄了康德的物自身不可被認識的理念，堅持絕對自我為中心，絕對自我是人的真正精神，物只是主體性自我所產生的結果，它依賴于主體。但是在實際經驗中絕對自我是無法經驗的，而作為經驗自我的個體又是具有多種視角的。作為人的真正精神本質上即是立足于虛無，而經驗個體又具有相對主義，由此而來的整合也必然走向虛無的深淵，雅克比在那時已經察覺到康德費希特哲學在為上帝的死鋪就了一條道路。

在現代之前，惟一具有主體性的是上帝，佇立在不可及的彼岸；而現在人開始分有上帝的力量，絕對自我將外在的上帝化為內在的人格神；而到了青年黑格爾派則堅持拒斥超驗存在，堅信人本身即是含有普遍性的精神，而在其學派的極端者中則進一步認為自我連這種普遍性維度也是沒有的，自我只是麥克斯·施蒂納的“唯一者”：人自我意識為無拘無束、超脫塵世的本質、自我意識為精神。[4]這個唯一者必須與一切事物斬斷聯系，不為任何思想所束縛，若是有堅持，那么即是堅持所有的一切都不能堅持。誠如劉森林所說：“這個‘惟一者’，在我看來實際上就是費希特所謂不與外物也不與外人有任何關系的純粹自我主體在與外物和外人必然具有關聯的現實世界中的激進投射。所謂激進，就是在與外物和他人必然具有關聯的經驗世界中力圖擺脫掉必然性的關聯，僅僅保證一種偶然的關聯，一種以自我的偶性、任意性、隨機性和不知因為何種原因變化的境況為轉移的不確定性關聯，即沒有任何必然性和確定性關聯的自我任性狀態。”[5]這樣的永遠處于偶然狀態中的惟一者是青年黑格爾派中的極端者，這個惟一者的身上一方面蘊涵著超驗世界的虛無化，因為自我成為這個世間的惟一，超驗的上帝、普遍性的精神都是枷鎖，外在于人的；另一方面也意味著經驗世界的虛無化，因為他不與現實世界任何事物具有確定性的聯系，他處于流動之中，他既感受到無限的寬廣也感受到無限的空無，虛無是唯一者最終的墳墓。

如果說虛無主義在雅克比那里還只是剛剛浮出水面的夢魘，那么到了尼采那里，虛無主義這位客人已經叩響了現代文明的大門，而虛無主義也因為尼采哲學進入了一個更廣闊的天地。虛無主義是尼采哲學的主樓，海德格爾說：“尼采的整個哲學都植根于并且回蕩于他對虛無主義事實的經驗；而同時，尼采哲學的目的也是為了首先揭示對虛無主義的經驗，并且使這種經驗的作用的范圍變得顯而易見。隨著尼采哲學的展開，他的虛無主義之本質和強力的洞識的深度越來越大，對虛無主義的克服的急迫性和必然性也不斷增大了。”[6]在尼采那里虛無主義不是一種思想也不是一種立場，更不是眾多歷史事件中的一個，虛無主義是整個西方的形而上學歷史，它不是西方歷史的誘因，而是其內在的邏輯。柏拉圖的形而上學將萬物的顯現歸結為“一”，即是“理念”。理念存在于萬物的背后，置身于超驗世界之中，現實世界則是虛假的世界，人所有的努力就是要回歸超驗的神圣性世界，形而上學的超驗世界與基督教的上帝共同占據了人類的上空。隨著啟蒙運動以來，超驗世界的神圣性不斷的從上帝身上轉移到人的內在，直至被施蒂納的“唯一者”所否定，虛無主義這位客人也從此而來。

“虛無主義意味著什么？——意味著最高價值的貶值。缺少目標；缺少對‘為什么’的回答。”[1]569在這里，虛無主義被認為是最高價值的廢黜。隨著人的認知能力的增長，人必然會發現自我進而懷疑自我。曾經對生成目的的相信，對理性范疇的信仰，當人認識到這些統一的觀念無法解釋這個世界的時候，超驗世界必然隨之崩塌，虛無主義也隨之到來。在尼采那里，虛無主義興起有其必要性，“那是因為，我們迄今為止的價值本身是在它之中得出最后結論的，虛無主義是我們重要價值和理想的、最后思考的邏輯，我們必須首先體驗虛無主義，才能得知到底什么是這些‘價值’的價值……我們在某個時候需要有新的價值……”[1]531正是最高價值的貶值，超驗世界的崩塌，人才能在這其中重估一切價值，形而上學的終點是新價值的設定，不是用一個價值去取代原本的上帝的位置，而是徹底廢黜那個位置，代之以尼采所謂的現實世界的生命固有的強力意志。虛無主義從字面看是一切都虛無化，一切都沒有什么價值和意義，具有否定性的特征。然而就是在這種對以往價值的否定中蘊涵著一種肯定性特征，即重估一切價值，而在此之前必須經驗虛無主義。

在這個虛無主義到來的時代，人雖然有幸感受到無限的寬廣，但也不得不面對巨大的空無。在這種不穩定的、破碎的、神圣性消解的時代，尼采將虛無主義分為前期形式、不完全虛無主義、完全的虛無主義、極端虛無主義這四種形式。在西方形而上學的歷史中，柏拉圖的“理念”、基督教的“上帝”、啟蒙運動的“理性”相繼占領著價值設定者的位置，而在尼采看來最重要的生命意志卻遭到詆毀。隨著人不斷增長的認識力，這些所謂的“統一體”“目的”等概念再也無法解釋這個世界，由此帶來超驗世界的崩塌，最高價值的貶值，世間變得毫無意義，處于一種無價值狀態，面對這樣的文明。個人愈加感到無所適從難以抗拒，以至于尼采說“現代最普遍的標志：人在自己的眼里難以置信地失去了尊嚴。”[1]585悲觀主義也因此興起，它也是虛無主義的預備形式。在尼采看來悲觀主義分“分析論”中作為強者的悲觀主義和“歷史主義”中作為弱者的悲觀主義。前者是清醒的認識一切，在廢墟中構建；后者則是力求通過歷史來為當下的任何事情找到借口，自以為知曉一切而不可以，更貼近“犬儒主義”。

“不完全的虛無主義，它的各種形式：我們生活于其中。沒有重估以往的價值，而試圖逃避虛無主義：此類嘗試會事與愿違，使問題更尖銳化。”[1]585尼采認為不完全的虛無主義將原本上帝的位置重新放置新的價值，諸如普世幸福學說等等。這種企圖與虛無主義的歷史邏輯處于相悖狀態，它必然導致更加的混亂。而完全的虛無主義則是“它讓記憶墜落、凋零；它無法防止記憶褪色變得死尸般蒼白，正如記憶將虛弱澆在遙遠和消逝的東西上那樣”[1]569，完全虛無主義者是要對一切價值進行重估，重新設定價值。因此在不完全的虛無主義和完全的虛無主義之間就存在著一個海德格爾所謂的“中間狀態”，即一種懸而未決的狀態，在這里一切價值都被顛覆了，但是新價值尚未被設立起來。在這個過度階段，也就產生了極端的虛無主義。

極端虛無主義最大的標志就是否定一切，直至否定否定自身。它相信任何人們認可的最高價值都不可能成立，人們只要認知能力越強，越會發現世界難以理解，生成沒有目的的秩序，只有一片混沌，一切處于無價值狀態。尼采認為極端的虛無主義也可能是一種洞見，因為無所謂有真實的世界，把任何信仰或事物當成真的都必然是錯的，只要我們仍需要維持人類自身的生成，就必然需要創造一個狹窄簡化的世界，而這只是來源于人自我為視點的透視的假象。極端的虛無主義并非只持有單一的否定狀態，它具有雙重涵義：“1.虛無主義是精神權力提高的標志：積極虛無主義。2.虛無主義表現為精神權力的沒落和衰退：消極的虛無主義。”[1]635消極的虛無主義認為一切都是虛無，世界沒有絕對的真理，因此隨波逐流，倫理上近似于施蒂納的“唯一者”。阿倫特曾說：“對人來說，世界的現實性是以他人的參與及自身向所有人展現為保證的。”[7]消極的虛無主義粉碎了現實的真實和意義，同時也等于粉碎了自己賴以立身的經驗世界，從而也虛無了自身，虛無人的現實性。而積極的虛無主義者則是看透一切的基礎上重新站起來，重新在最高價值廢黜的地方規定新的真理。在尼采那里就是將強力意志作為至高價值，這是一種新的價值設定，是一種肯定性狀態的虛無主義，也是尼采所稱的“一種神的思維方式”。[1]764

虛無主義在尼采這里成為了西方歷史的固有邏輯，當柏拉圖建構超驗世界后，就已經這個王國里埋下了虛無的種子。隨著人求知欲和認識力的不斷增長，終會發現世界本身的無意義性。現代文明追求的理性和主體性，已經為上帝之死鋪就了道路，這條道路究竟通向何方，尼采已經為我們指出了他自己的道路：重估一切價值，虛無主義在這里已經成為一個前后延展的歷史運動，虛無主義的類型不是相繼出現，而是互相交織，更顯復雜。

如果說虛無主義在尼采那里還是具有一定程度的肯定性意義，還是可以通過超人來克服。那么到了海德格爾那里，虛無主義則成為了更為沉重的枷鎖。海德格爾認為尼采從價值論的思路出發，用強力意志代替上帝的位置，將超感性領域廢棄，代之以感性生命為最高價值，這不是對虛無主義的克服，而是對虛無主義的完成。傳統的形而上學的上帝，尼采哲學的強力意志，都只是不同的價值設定者，仍然局限于找尋一個“根據”。“就存在本身來看，那種按照價值來思考一切的思想就是虛無主義”[8]，所以海德格爾要用存在論代替尼采的價值論，追溯形而上學的源頭，從而真正克服虛無主義。而要想意識到“存在”，必須先體驗“無”。“我們必須本著獨一無二的期備心情做好準備，在無中去經驗為每一存在者提供存在保證的那種東西的寬廣性。那種東西就是存在本身”[9]，根據海德格爾的看法，這個無就是存在本身，就是有，具有無限的豐富性、可能性。但是將存在等于無，是否就是消解了一切根據，還是只是將根據變得更為彈性呢？誠如阿多諾所說：“對虛無的信仰就像對存在的信仰一樣都是枯燥乏味的。它是一種自豪地打算看穿整個騙局的精神的辯解。”[10]

隨著虛無主義成為現代文明無法回避的問題后，對虛無主義的各種論述也逐漸多了起來，例如施特勞斯認為虛無主義只是德國的特殊現象而非尼采、海德格爾等人認為的是西方形而上學歷史的內在邏輯。

二、文學語境中的虛無主義

相較于德國多在哲學語境中論述虛無主義不同的是，19世紀的俄國主要集中在文學領域。海德格爾曾指出：“‘虛無主義’一詞經屠格涅夫而流行開來，成為一個表示如下觀點的名稱，即：唯有在我們的感官感知中可獲得的，亦即被我們親身經驗到的存在者，才是現實的和存在著的，此外一切皆虛無。因此，這種觀點否定了所有建立在傳統、權威以及其他任何特定的有效價值上的東西。不過，人們通常用‘實證主義’(positivism)這個名稱來表示這種世界觀。”[3]669-670

同樣屬于現代化起步進程較晚的俄國在19世紀面臨著西方現代文明思想與本國傳統道德宗教信仰的激烈沖突。面對現代化的壓力，俄國不得不進行改革。但是農奴制改革并沒有讓俄國起死回生，反倒是進一步讓俄羅斯人民陷入了更深沉的失望，由此俄國知識界開始了對原有體制的批判，但是這種批判最終又走向了不同路。1861年，屠格涅夫在《父與子》中塑造了一個虛無主義者“巴扎羅夫”——“虛無主義者是一個不服從任何權威的人，他不跟著旁人信仰任何原則，不管這個原則是怎樣受人尊敬的。”[11]正如巴扎羅夫自己所說，凡是他們認為有用的事情，就依據它行動，而在當時他們的任務就是否定一切。小說中充斥著作為新人的巴扎羅夫與作為貴族階級的帕維爾的交鋒，展現著60年代平民知識分子和40年代貴族知識分子理念的巨大分歧。二者固然都接受的是西方思想，而面對社會現實，平民知識分子決定將思想化為行動，一種唯科學主義的信念的行動。在這種行動中，首當其沖的就是建立在原有道德宗教信仰上的舊權威的崩潰。

然而正如巴扎羅夫所言，他們目前的任務是否定一切，而不管否定之后的世界。陀思妥耶夫斯基敏銳的察覺到了這種人的自由意志所帶來的毀滅性的打擊。在《地下室手記》中塑造了一個無限追求自由意志卻成為一個非理性的人，這也隱含著他對當時俄羅斯虛無主義者的批判，正如他在題注中寫道：“手記的作者與《手記》本身當然都是虛構的。然而考慮到我們的社會賴以形成的環境，像作者這樣的人，在我們的社會中不僅可能存在，而且還一定存在。我想比一般更為清楚地將不久前那個時代的一個典型人物公之于眾。他是至今還健在的那一代人的代表之一。”[12]而在《罪與罰》中塑造了這樣一個拉斯科爾尼克夫——他認為人類應該分為普通人和特殊人，特殊的人有權為一個更好的世界來摧毀這個舊世界，因為這不是犯罪而是為全人類造福。促使拉斯科爾尼克夫殺人的除了這種觀念外，還來源于西方思想所來的理性與科學觀，“把她殺死，拿走她的錢，為的是往后利用她的錢來為全人類服務，為大眾謀福利。你覺得怎樣，一樁輕微的罪行不是辦成幾千件好事嗎？犧牲一條命，就可以使幾千條性命免于疾病與離散。死一個人，活百條命——這就是算學！”[13]這種看似合理的計算思想將人變成為單純的數量關系，而忽視了“每一個孩子的眼淚”。

如果說在《罪與罰》拉斯科爾尼克夫在文末尚得到了一定的拯救，那么《群魔》中的斯塔夫羅金則在道德上對上帝之需要與經驗中上帝之不存的沖突中走向了死亡。朱建剛曾將陀思妥耶夫斯基的地下室人、拉斯科爾尼克夫揭示為尼采的消極虛無主義與絕望的虛無主義。[14]但是與尼采將人的生命意志最終能產生超人不同的是，陀思妥耶夫斯基則是相信這種虛無主義的祛除根源只能來源于俄羅斯的人民，然而在這種民族文化具有自我拯救的觀念上是否仍然含有虛無主義的因子呢？

三、價值虛無主義

虛無主義在當今社會中是人類必須直面的現象，作為現代文明的伴生物，他必然伴隨著每個已走向現代化的國家。對于虛無主義的研究，不同的視角也具有不同的模式，有認識論的虛無主義，如雅克比；有審美論的虛無主義，如費希特哲學影響的早期浪漫主義；有存在論的虛無主義，如海德格爾對虛無主義的論述。有價值論的虛無主義，如尼采哲學和19世紀俄羅斯文學等。凱倫·L·卡爾曾將虛無主義分為五種類型：一是認識論的虛無主義，主張對知識可能性的否定；二是真理論虛無主義，主張對真理的現實性否定；三是形而上學或本體論虛無主義：主張對獨立存在的世界的否定；四是倫理或道德虛無主義：主張對道德或倫理價值的現實性的否定；五是存在主義或價值虛無主義：主張對虛無和無意義的感受。[15]26-27在卡爾那里，他將價值虛無主義視為其他類型虛無主義的結果，因而在他看來其他類型的虛無主義是價值虛無主義的表現形式，是產生價值虛無主義的原因。但是反過來我們同樣可以說，價值虛無主義正因此而是虛無主義最為核心的類型，無論是認識論還是審美論，抑或是存在之思本質上都需要一種價值取向，需要一個衡量的標準。海德格爾的存在之思歸根結底仍是要找出一個可以解釋一切的根據，只是這個根據不再是明確的存在，而是一種無限包容的無，這是一種更為沉重虛無的漩渦，本質上仍是一種價值思考，正如鄧曉芒對海德格爾的“究竟為什么在者在而無反倒不在？”批判：“并不是一個事實問題，也不是一個知識問題，而是一個價值選擇問題。西方人可以選擇‘在者在’，而中國人則完全可以選擇‘無不在’(無無)，因而這也是個文化差異問題。”[16]倘使我們注意虛無主義在18世紀以來至今的內涵的變化，就會發現價值虛無主義是虛無主義發展到一種程度的產物，它具有特殊的時代語境，而隨著特殊的時代語境的去除，價值虛無主義只能走向日常生活的庸俗化，失去這個概念本身的深度，變成無足輕重的角色，這在尼采語境到后現代文化語境中有著鮮明的變化，卡爾在《虛無主義的平庸化——20世紀對無意義感的回應》有著深刻的論述。那么價值虛無主義是什么呢？在這里還是要回到尼采哲學這里，通過對虛無主義在后現代的演變，才能真正把握住價值虛無主義作為一種癥狀的真諦。

德國作為較晚發展的現代化國家，西方工業文明的輸入遭到了本國傳統文化的激烈抵抗。在工商業價值和個人中心主義大行其道之時，尼采看到了基督教道德體系的崩潰。基督教的“求真意志”的追求導致自身的否定，基督教從一開始就將自己置于一個本身無法達到的地方，虛無主義對尼采來說首先就意味著無意義。

尼采認為知識本身就是解釋，人所擁有的只是解釋而不是知識本身，知識本身是不可能被掌握的，正如這個生成的世界本身是不可理解的一樣。在尼采看來我們所稱作的“知識”總是某個人關于某種事物的知識，它是人自己的意志強加于周遭的環境事物之上的，而不是事物本身。人對世界的解釋來源于人的“內驅力”和“需要”。在尼采那里內驅力多指本能，本能本身就是不可理解的。看起來本能是一種內在的沖動、是盲目的，具有唯我論的危險。但是尼采明確指出本能是與需要聯系在一起的，即“發現滿足了我們生命延續的需要”，這保證了個人的世界和共有世界的結合。在他看來知識是人類存續的必要手段，“對于我們這一特別的物種來說，為了保存自身和增長它的力量，它關于現實的概念必須包括足夠的可預測性和恒定性，這樣現實才能為行為體系奠定基礎”。隨著“上帝之死”，原本用以維系行為體系的基礎崩塌，人必然會陷入一種無價值的混亂狀態，這種狀態中解釋本身是無力的。基督教本身就是“求真意志”的貫徹者，甚至整個西方文明本身都是“求真意志”的發展史。而“求真意志，本質上是解釋的藝術：其中總是包含著解釋的力量”[1]525解釋的力量發展了極致開始懷疑解釋本身，徒勞從而來到了現實之中。

雖然在尼采看來，基督教道德體系的崩潰直接導致了超驗世界的解體，引發了虛無主義。但是尼采并沒有因此完全的否定基督教的歷史作用，在尼采看來基督教有自己的獨特作用，它本身就是為了克服虛無主義而產生的，是“針對實踐的和理論的虛無主義的偉大的解毒劑”，因為基督教道德體系賦予了每一人無限的價值，一種來世的幸福，形而上學的價值。它讓現實中的無望者提供了自身的位置，幫助他們去抵制絕望，讓現世的苦痛看起來具有神圣的意味，它保護著無望者的生命。

正是在這種解釋與存續的張力之間尼采看到了虛無主義作為一種疾病的必要性。尼采不曾將虛無主義視作人類的普遍的生活狀態，而是將它視為特定時代的現象，這個現象有其存在的必要性。現代人唯有在虛無主義中體驗到完全，體驗到所有真理的破碎才能夠去重估一切價值，成為“自由精靈”，成為“自我推動的車輪”。而這種從虛無主義中重建起來的人必定是肯定現世世界，否認超驗世界的，但同時這也意味著必須像藝術家一樣思考。自由精靈可以有無數個看待世界的視角，意味著有無數個世界，正如尼采瘋掉之前高喊的：還可能有多少個新上帝啊。尼采堅信“不再相信有真理”只是在追尋“真理”途中的一個小憩，作為疾病的虛無主義只是為了新的健康身體的出現。

19世紀以來，伴隨著一戰、二戰等社會重大事件的發生，直面無意義的世界，成為西方學界公認的主題。然而到了20世紀70年代虛無主義的內涵已經發生了根本性的改變。利奧塔說：“今天我們可以看到，這個痛苦的過程已經結束了……大多數人已經不再沉浸于懷念已經失去的敘事。”不再沉浸，痛苦自然也就隨之消失了，虛無主義作為一種疾病被內化人的普遍生存狀態，這就是后現代文化。

解構主義者的登臺將存在主義關于超驗世界崩塌的痛苦擱置開了，對虛無主義的痛苦和焦慮被認為是不切實際的需要，因為本沒有真理，只有知識。無論是利奧塔的“對一切元敘事的懷疑”，還是德里達的“文本之外無一物”，歸根結底都是對基礎主義的反對。而作為反基礎主義，也稱新實證主義的代表人物羅蒂，更是強調“我們不可能把我們的語言和信仰移到位于后面或上面、被視為合法的基礎的某種東西那里”。在羅蒂看來世界的本質就是偶然性和相對性的，真理本身就是沒有的，有的只是人類對于事物的知識。真理的虛無對于人的知識來說并沒有決定性的影響，人的知識依托于個人和共同體之上。正如卡爾對羅蒂的批判：“對羅蒂來說，關于什么被允許，什么不被允許，有一個清楚明白的標準，這個標準由特定的歷史的共同體(既是道德的又是認識論的)決定。但是如果我們把虛無主義理解為我們不可能跳出我們的皮囊，理解為我們不可能超越歷史的特殊性和偶然性，理解為沒有關于事物的最終真理，那么，是的，羅蒂的反基礎主義就是虛無主義。”[15]170如果說在尼采那里虛無主義是用以解放的武器，那么在羅蒂這里虛無主義已經變成事件本身，虛無主義被解釋為真理是個人和共同體的選擇問題，因為這是一個趣味問題，不再擁有對其加以評判的標準。虛無主義的焦慮的反抗力量在這里已經蕩然無存，有的只是個人的趣味。在尼采那里通過藝術使生活成為想成為的生活和生活本身之間的充滿危機和焦慮的張力空間既是一種病態的癥狀，但也因此而提供了批判反抗的力量，防止人墮入消極的虛無主義深淵，只能被動的對世界做出反應。而在羅蒂這里這個張力空間已經被拉平，真理的趣味選擇性讓危機變為一種無關痛癢的體驗，助長了惰性的需求，而批判的力量是一個文化的核心。正如尼采所說：“反對止步于現象——‘只有事實存在’——的實證主義，我要說，不，準確的說，事實是不存在的，存在的只是解釋。我們不能在事實本身中建立事實；想要這樣一種事實，也許是愚蠢的。”在尼采看來，羅蒂對真理的懸置，對個人和共同體知識的不反思信仰本身就是一種虛無主義，甚至是虛無主義的消極形式，因為一旦停止了解釋，死亡也會隨之而來。對于尼采來說解釋的后面有無數種意義，解釋，任何一種特殊的解釋也是解釋的一種，這是尼采所提出的視角主義。并且尼采通過對內驅力和需要的闡釋為視角主義避免走向唯我論。

虛無主義的提出來自于雅克比認為費希特哲學所強調的“絕對自我”，這種將個人的無限化，必然導致上帝的死亡和人的主體性的過度膨脹，進而帶來毀滅一切的喀邁拉主義。尼采將虛無主義界定為“解釋”的無力，俄羅斯反虛無主義文學則將虛無主義視為西方文明的毒，而到了后現代則根本上懸置了虛無主義這個問題。虛無主義被認為是一種亙古存在的靈魂伴生物，脫去了猙獰的的外套，磨滅了焦慮的內核，從而娛樂化了，走向了庸常，失去了反抗的力量。因而在當下中國社會，必須將虛無主義從庸常中解釋出來，這要求我們抓住虛無主義的核心和綜合，即價值虛無主義。價值虛無主義作為一種無意義的生活的狀態，是一種特殊歷史語境下的一個過度狀態，是一種疾病，充滿危機與焦慮，也飽含批判與反抗的力量。唯有通過價值虛無主義的拯救力量，才能在價值混亂的當下社會中重建價值標準。

[1] 尼 采.重估一切價值：下卷[M].維茨巴赫，編.林 笳，譯.上海：華東師范大學出版社，2013.

[2] 西方哲學英漢對照詞典[M].尼古拉斯·布寧，余紀元，編.北京：人民出版社，2001：679.

[3] 馬丁·海德格爾.尼采：下卷[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002：669-670.

[4] 麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：19.

[5] 劉森林.物與無：物化邏輯與虛無主義[M].南京：江蘇人民出版社，2013：159.

[6] 馬丁·海德格爾.尼采：上卷[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002：424.

[7] 阿倫特.人的條件[M].竺乾威，譯.上海：上海人民出版社，1999：199.

[8] 馬丁·海德格爾.林中路[M].孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2000：266.

[9] 馬丁·海德格爾.路標[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2000：356-357.

[10] 阿多諾.否定的辯證法[M].張 峰，譯.重慶：重慶出版社，1993：381.

[11] 屠格涅夫.前夜父與子[M].巴 金，譯.北京：人民文學出版社，1979：188.

[12] 陀思妥耶夫斯基.地下室手記[M].臧仲倫，譯.桂林：漓江出版社，2012：1.

[13] 陀思妥耶夫斯基.罪與罰[M].岳 麟，譯.上海：上海譯文出版社，1996：53-54.

[14] 朱建剛.十九世紀下半期俄國反虛無主義文學研究[M].北京：北京大學出版社，2015.

[15] 凱倫·L·卡爾.虛無主義的平庸化——20世紀對無意義感的回應[M].張紅軍，原學梅，譯.北京：社會科學文獻出版社，2016：26-27，170.

[16] 鄧曉芒.歐洲虛無主義及其克服——讀海德格爾《尼采》札記[J].江蘇社會科學，2008(2)：1-8.

(責任編輯：徐 杰)

On Nihilism and Value Nihilism

PEI Zhen

(College of Liberal Arts， Shandong Normal University， Ji’nan 250014， China)

The proposition of nihilism comes from the “absolute self” emphasized by Fichte’s philosophy， it highlights infiniteness of individuals， which will inevitably lead to the death of God and the excessive expansion of human subjectivity， resulting in chimera doctrine in the end. Nietzsche defined nihilism as the weakness of “explanation”， the Russian anti-nihilism literature regarded nihilism as the poison of Western civilization， and in the postmodern time， the issue of nihilism was suspended. All the time， nihilism is considered to be an eternal existence of the soul with the creatures， which is taken off the grim jacket. It exterminates the kernel of the anxiety， it becomes entertainment-oriented and trivialization， and it loses the power of resistance. Thus in the present Chinese society， nihilism must be taken out from the trivialization， which requires us to seize the core and synthesis of nihilism， i.e. the value nihilism. The value nihilism as a state of meaningless life， is of a transferring state in a special historical context， of a disease， full of crisis and anxiety， but also full of criticism and resistance power. Only resorting to the saving power of the value nihilism， can it rebuild a value standard in the current society.

nihilism； value nihilism； Nietzsche

2017-05-02；

2017-06-07

裴 振(1993— )，男，安徽合肥人，山東師范大學文學院碩士研究生。

B516.47

A

2095-4476(2017)07-0014-06