論王夫之以“現(xiàn)量”論詩(shī)的弊端

何良五

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079 )

論王夫之以“現(xiàn)量”論詩(shī)的弊端

何良五

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079 )

以“現(xiàn)量”論詩(shī)是王夫之極具創(chuàng)造力的詩(shī)歌批評(píng)方式，學(xué)者研究歷來(lái)集中在探討“現(xiàn)量”一詞的詩(shī)學(xué)內(nèi)涵，而忽視了這一佛教術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)接到詩(shī)歌理論中的種種不適。探討船山以“現(xiàn)量”論詩(shī)與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論的矛盾之處，分別從現(xiàn)量之“現(xiàn)在義”“現(xiàn)成義”“顯現(xiàn)真實(shí)義”著手，分析其不足。“現(xiàn)在義”過(guò)于強(qiáng)調(diào)審美主體的身觀限制而忽視了想象的作用；“現(xiàn)成義”將審美感知與審美傳達(dá)混為一談，忽視了詩(shī)歌創(chuàng)作中“比量”“推敲”的作用；“顯現(xiàn)真實(shí)義”將審美客體的真實(shí)置于審美主體之上，排斥夸張、虛構(gòu)、想象等手法，不符合創(chuàng)作實(shí)際。

王夫之；現(xiàn)量；推敲；以我觀物

“現(xiàn)量”本是佛教因明學(xué)術(shù)語(yǔ)，通俗來(lái)講，是指一種憑借直覺(jué)性的感知方式，獲得的感覺(jué)或知識(shí)。王夫之在研究佛教因明學(xué)時(shí)，對(duì)現(xiàn)量的含義進(jìn)行了研究及闡釋?zhuān)F(xiàn)量這一概念引入到詩(shī)歌批評(píng)當(dāng)中。上世紀(jì)八十年代，蕭?cǎi)Y率先發(fā)現(xiàn)了王夫之以現(xiàn)量論詩(shī)的獨(dú)特魅力，并對(duì)現(xiàn)量這一術(shù)語(yǔ)的詩(shī)學(xué)含義進(jìn)行了分析，將其界定為“在直接對(duì)象面前的審美直覺(jué)的結(jié)果”[1]。文章發(fā)表之后，王夫之的現(xiàn)量論得到了較多的關(guān)注，多數(shù)學(xué)者仍因襲蕭?cǎi)Y的上述觀點(diǎn)。2003年，蕭?cǎi)Y出版《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》一書(shū)，對(duì)自己早年的觀點(diǎn)進(jìn)行了修正，更加深入全面地闡釋了王夫之現(xiàn)量說(shuō)的詩(shī)學(xué)內(nèi)涵。此后，仍有不少學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行研究，要之，終沒(méi)有超出蕭?cǎi)Y一書(shū)的深度及準(zhǔn)度。總的來(lái)看，對(duì)王夫之“現(xiàn)量”這一詩(shī)學(xué)概念的闡釋已近透徹，無(wú)待細(xì)說(shuō)。然而，學(xué)者對(duì)王夫之現(xiàn)量說(shuō)的研究大抵集中在概念闡釋上，而沒(méi)有分析現(xiàn)量這一術(shù)語(yǔ)由佛教轉(zhuǎn)入詩(shī)論時(shí)所產(chǎn)生的不適。應(yīng)該說(shuō)，王夫之以現(xiàn)量論詩(shī)，是比鐘嶸“直尋”論、嚴(yán)羽“妙悟”說(shuō)更深入、更透徹的一種表達(dá)，也暗合現(xiàn)代審美感知、審美直覺(jué)等若干美學(xué)理論，是極其富有理論價(jià)值的。但是，佛學(xué)與詩(shī)學(xué)畢竟是兩個(gè)不同的學(xué)科，將佛教術(shù)語(yǔ)引入詩(shī)學(xué)當(dāng)中，可能會(huì)產(chǎn)生某些矛盾之處。王夫之以現(xiàn)量論詩(shī)，又執(zhí)著于現(xiàn)量一詞的佛教含義，便使得此概念合于佛教教義而悖于詩(shī)學(xué)原理。有些學(xué)者注意到了這一現(xiàn)象(如蕭?cǎi)Y、張晶)，但都只是寥寥數(shù)語(yǔ)，沒(méi)有深入分析。本文便是針對(duì)這一問(wèn)題的專(zhuān)門(mén)研究。

一、“現(xiàn)量”論詩(shī)的三層含義

現(xiàn)量本是佛教術(shù)語(yǔ)，在不同時(shí)期有不同的人對(duì)其進(jìn)行解釋?zhuān)x并不一致。王夫之《相宗絡(luò)索》對(duì)現(xiàn)量做出了解釋?zhuān)@是其現(xiàn)量觀的直接體現(xiàn)，討論王夫之詩(shī)學(xué)意義上的現(xiàn)量概念，必須以《相宗絡(luò)索》作為根本依據(jù)，而參以其它若干說(shuō)法。此外，《相宗絡(luò)索》中的現(xiàn)量，是否直接等同于王夫之詩(shī)歌批評(píng)中的現(xiàn)量，也就是說(shuō)，兩個(gè)不同學(xué)科中的同一術(shù)語(yǔ)，是否具有對(duì)等性，其實(shí)值得探討。

關(guān)于現(xiàn)量一詞的解釋?zhuān)惰べ煹卣摗芳瓣惸堑恼f(shuō)法比較重要。《瑜伽師地論》載：“現(xiàn)量者，謂有三種，一非不現(xiàn)見(jiàn)，二非已思應(yīng)思，三非錯(cuò)亂境界。”[2]357“非不現(xiàn)見(jiàn)”謂“諸根不壞，作意現(xiàn)前”；“非已思應(yīng)思”有兩種，即“才取便成取所依境”“建立境界取所依境”，大概是指一種瞬時(shí)的思維；“非錯(cuò)亂境界”謂不起錯(cuò)亂想。陳那以諸識(shí)所緣境界區(qū)別現(xiàn)量、比量，以無(wú)分別、離名種等概念界定現(xiàn)量：“此中現(xiàn)量除分別者，謂若有智于色等境，遠(yuǎn)離一切種類(lèi)名言，假立無(wú)異諸門(mén)分別，由不共緣現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量。”[3]3其弟子商羯羅主說(shuō)法大致相同：“此中現(xiàn)量謂無(wú)分別，若有正智于色等義，離名種等所有分別，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量。”[4]12二人著力強(qiáng)調(diào)的“遠(yuǎn)離一切種類(lèi)名言”“離名種等所有分別”“乃以知識(shí)脫離單獨(dú)概念(名)，種類(lèi)概念(種)和屬性概念(等)界定‘現(xiàn)量’”[5]6。

王夫之對(duì)現(xiàn)量的解釋?zhuān)歉鶕?jù)以上兩種說(shuō)法，調(diào)和而成。《相宗絡(luò)索》釋現(xiàn)量云：“現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在，不緣過(guò)去作影。現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較。顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄。”[7]536這種解釋?zhuān)c《瑜伽師地論》中的解釋極為相似，“不緣過(guò)去作影”對(duì)應(yīng)“非不現(xiàn)見(jiàn)”，“一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”對(duì)應(yīng)“非已思應(yīng)思”，“顯現(xiàn)真實(shí)”對(duì)應(yīng)“非錯(cuò)亂境界”，只是《瑜伽師地論》從反面(否定)立論，《相宗絡(luò)索》從正面(肯定)立論。再者，王夫之的現(xiàn)量觀也與以陳那為代表的因明學(xué)理論暗合，“現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”便是“遠(yuǎn)離一切種類(lèi)名言”“離名種等所有分別”的另一種表達(dá)。

通過(guò)以上分析，現(xiàn)量這一佛學(xué)術(shù)語(yǔ)所具有的含義，已大致明了。應(yīng)該說(shuō)，以這種含義來(lái)理解王夫之詩(shī)歌批評(píng)語(yǔ)境中的現(xiàn)量概念，是大致不錯(cuò)的。但為了更加嚴(yán)謹(jǐn)，此處有必要引用王夫之詩(shī)論中涉及現(xiàn)量的語(yǔ)句，以印證二者之相同：

吊古詩(shī)必如此乃有我位，乃有當(dāng)時(shí)現(xiàn)量情景。[8]1321

“僧敲月下門(mén)”，只是妄想揣摩，如說(shuō)他人夢(mèng)，縱令形容酷似，何嘗毫發(fā)關(guān)心？知然者，以其沉吟“推”“敲”二字，就作他想也。若即景會(huì)心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？“長(zhǎng)河落日?qǐng)A”，初無(wú)定景；“隔水問(wèn)樵夫”，初非想得：則禪家所謂現(xiàn)量也。[9]52

“當(dāng)時(shí)現(xiàn)量情景”，即所謂“現(xiàn)在義”；不“作他想”，不“勞擬議”，即景會(huì)心，自然靈妙，即所謂“現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”。“顯現(xiàn)真實(shí)義”在王夫之詩(shī)論中并沒(méi)有直接體現(xiàn)，但可以反面為證，《明詩(shī)評(píng)選》卷五載：“‘良苗亦懷新’乃生入語(yǔ)，杜陵得此遂以無(wú)私之德橫被花鳥(niǎo)，不競(jìng)之心武斷流水，不知兩間景物關(guān)至極者如其涯量亦何限，而以己所偏得非分相推。良苗有知，不笑人之曲諛哉？”[10]33所謂“以己所偏得非分相推”，則涉及比量與非量，即“參虛妄”，非“彼之體性本自如此”，沒(méi)有“顯現(xiàn)真實(shí)”。由此可知，“顯現(xiàn)真實(shí)”也是詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中現(xiàn)量概念的題中應(yīng)有之義。因此，王夫之詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中的現(xiàn)量概念與佛學(xué)中的現(xiàn)量概念大體相同，以“現(xiàn)在義”“現(xiàn)成義”“顯現(xiàn)真實(shí)義”來(lái)界定詩(shī)學(xué)語(yǔ)境中的現(xiàn)量概念，是沒(méi)有問(wèn)題的。①

二、“現(xiàn)在”與“思接千載”“視通萬(wàn)里”

王夫之釋“現(xiàn)在義”為“不緣過(guò)去作影”，似乎只是從時(shí)間這一層面來(lái)界定此認(rèn)識(shí)過(guò)程，實(shí)際上，“現(xiàn)在”之“在”應(yīng)包含時(shí)間之“在”與空間之“在”，這可以從陳那所謂“非不現(xiàn)見(jiàn)”義得到印證。《瑜伽師地論》卷十五析現(xiàn)量，“非不現(xiàn)見(jiàn)”有四義，其一為“非極遠(yuǎn)故”，即“謂非三種極遠(yuǎn)所遠(yuǎn)：一處極遠(yuǎn)，二時(shí)極遠(yuǎn)，三損減極遠(yuǎn)”[2]537。“時(shí)極遠(yuǎn)”“處極遠(yuǎn)”，即對(duì)現(xiàn)量一義的時(shí)空限定，也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)主體必須“在場(chǎng)”——蕭?cǎi)Y所謂“身觀限制”——直接面對(duì)審美對(duì)象。這一含義在《相宗絡(luò)索》中沒(méi)有得到很好的體現(xiàn)，在王夫之詩(shī)論中則幾乎為一定理。《夕堂永日緒論內(nèi)編》曰：

身之所歷，目之所見(jiàn)，是鐵門(mén)限。即極寫(xiě)大景，如“陰晴眾壑殊”、“乾坤日夜浮”，亦必不逾此限。非按輿地圖便可云“平野入青徐”也，抑登樓所得見(jiàn)者耳。[9]56

強(qiáng)調(diào)身歷目見(jiàn)，即是認(rèn)識(shí)主體直接面對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象，此時(shí)此地，主客冥合。王夫之批評(píng)竟陵派“除卻比擬鉆研，心中元無(wú)風(fēng)雅，故埋頭則有，迎眸則無(wú)”[8]1453-1454，所謂“埋頭”即是憑空虛構(gòu)，“迎眸”即是身歷目見(jiàn)，與上例意思相同。此處要討論的是，王夫之將現(xiàn)量的這一“身觀限制”引入詩(shī)歌批評(píng)當(dāng)中，當(dāng)作審美感知的必備條件，是否完全合理。

先看時(shí)間限制。“現(xiàn)在，不緣過(guò)去作影”，即審美感知須發(fā)生在當(dāng)下之一瞬間，無(wú)關(guān)過(guò)去，這種意思在王夫之詩(shī)論中隨處可見(jiàn)，且舉數(shù)例如下：

情感須臾，取之在己，不因追憶。若緣昔而悲今，則如婦人泣矣，此其免乎！[10]741

……可興、可觀、可群、可怨，是以有取于詩(shī)。然因此而詩(shī)，則又往往緣景緣事，緣以往，緣未來(lái)，終年苦吟而不能自道。[10]681

但用吟魂罩定一時(shí)風(fēng)物情理，自為取舍。古今人所以有詩(shī)者，藉此而已。[8]1449

所謂“不因追憶”“不緣以往”“罩定一時(shí)風(fēng)物情理”，即審美感知的即時(shí)性、瞬間性。王夫之解釋說(shuō)：“一詩(shī)止于一時(shí)一事，自《十九首》至陶、謝皆然。……要以從旁追敘，非言情之章也。為歌行則合，五言固不宜爾。”[9]57然而作詩(shī)若固執(zhí)于“一時(shí)一事”，則幾于無(wú)詩(shī)矣。實(shí)際上，詩(shī)人由外物觸發(fā)而產(chǎn)生的情感往往是雜合的，是當(dāng)下體驗(yàn)與以往經(jīng)驗(yàn)的融合。如劉勰所謂神思：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣，故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里。”[11]493千載之間尚可思慮，又何必拘泥于“一時(shí)一事”，不緣以往、不因追憶？王夫之謂陶、謝詩(shī)止于一時(shí)一事，此話大謬。陶詩(shī)曰“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年”[12]40，曰“少年罕人事，游好在六經(jīng)”[12]96，曰“在昔聞南畝，當(dāng)年竟未踐”[12]76，皆“緣過(guò)去作影”。實(shí)際上，這些詩(shī)歌并沒(méi)有因此而落入下乘，反而因?yàn)榍楦械恼鎸?shí)、今昔的對(duì)比而更加具有詩(shī)意。如此看來(lái)，詩(shī)人“緣過(guò)去作影”“思接千載”幾乎無(wú)可避免，并且會(huì)因此而創(chuàng)造出極具魅力的詩(shī)歌。這可以以王夫之以《詩(shī)譯》中自相矛盾的一個(gè)例子來(lái)印證：

“昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏。”以樂(lè)景寫(xiě)哀，以哀景寫(xiě)樂(lè)，一倍增其哀樂(lè)。[9]10

王夫之極為贊賞這首《采薇》，然而此詩(shī)卻不寫(xiě)一時(shí)一事，不符合現(xiàn)量論詩(shī)的“現(xiàn)在義”。著一“昔”字，便已與過(guò)去相關(guān)，所謂“緣過(guò)去作影”是也。分析一下詩(shī)人情感產(chǎn)生的過(guò)程，大概是這樣一個(gè)順序：時(shí)間是“今”，詩(shī)人面對(duì)雨雪霏霏之景——聯(lián)想，緣過(guò)去作影，時(shí)間是“昔”，回憶離別時(shí)楊柳依依之景——回到“今”，由今、昔之比產(chǎn)生哀傷之感，形成詩(shī)歌。正是由于今昔之比，才使哀樂(lè)之情如此深婉，船山所謂“一倍增其哀樂(lè)”是也。把視野擴(kuò)大一點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的例子還有許多。李商隱《夜雨寄北》：“君問(wèn)歸期未有期，巴山夜雨漲秋池。何當(dāng)共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時(shí)。”便是將時(shí)間從過(guò)去跳轉(zhuǎn)到現(xiàn)在，由現(xiàn)在遙想到未來(lái)，在未來(lái)時(shí)空中再現(xiàn)過(guò)去(相當(dāng)于此時(shí))之情景，遂成一妙品。陳子昂《登幽州臺(tái)歌》“前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者”，則從當(dāng)下之時(shí)間上通過(guò)去、下延未來(lái)(時(shí)極遠(yuǎn))；空間上，則由幽州臺(tái)之景擴(kuò)大至天地之間(處極遠(yuǎn))，時(shí)空的無(wú)限延展反襯出個(gè)人的卑微渺小，遂成就一首大氣磅礴而蒼涼慷慨的詩(shī)歌。此詩(shī)也是劉勰所謂“思接千載”“視通萬(wàn)里”的最好注解。

以上分析，可見(jiàn)王夫之以現(xiàn)量之“現(xiàn)在義”論詩(shī)的不足之處。應(yīng)該說(shuō)，以“現(xiàn)在義”闡釋審美感知的直接性、審美主體的“在場(chǎng)”性，是十分妥當(dāng)?shù)摹５粢源藶樽髟?shī)之定法，則未免膠柱鼓瑟，不知變通。實(shí)際上，詩(shī)人情感的激發(fā)或許只在一時(shí)，但由此而產(chǎn)生的種種聯(lián)想，卻大多是與整個(gè)人生經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái)的，甚至于宇宙萬(wàn)物皆可囊括其中。陸機(jī)《文賦》謂“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”[13]36，便是說(shuō)在這“須臾”、“一瞬”之中，包含著時(shí)間及空間上的極遠(yuǎn)極廣，與劉勰所謂“思接千載”、“視通萬(wàn)里”是一個(gè)意思。因此，審美感知不必拘泥于“現(xiàn)在”，上通過(guò)去，下接未來(lái)，由此產(chǎn)生的復(fù)雜而真摯的情感，反而會(huì)形成極神妙的詩(shī)歌。佛教說(shuō)“法尚應(yīng)舍，何況非法”，王夫之亦曰“凡言法者，皆非法也”[9]82。審美感知既有“現(xiàn)在義”，也有“思接千載”“視通萬(wàn)里”之義，不可偏執(zhí)一端。

三、“現(xiàn)成”與“推敲”

現(xiàn)量論詩(shī)的第二層含義是“現(xiàn)成”，即“一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”，陳那與商羯羅主的現(xiàn)量論，主要強(qiáng)調(diào)的便是這一點(diǎn)，所謂“遠(yuǎn)離一切種類(lèi)名言”、“離名種等所有分別”是也。《顯揚(yáng)論》說(shuō)現(xiàn)量者有三種相：“一非不現(xiàn)見(jiàn)相，二非構(gòu)思所成相，三非錯(cuò)亂所見(jiàn)相。”熊十力釋“非構(gòu)思所成相”曰：“若涉構(gòu)思，則現(xiàn)境已入過(guò)去。如五及俱意前剎那取現(xiàn)境，后剎那獨(dú)散意方起構(gòu)思，便非復(fù)前剎那現(xiàn)境。”[14]96不涉構(gòu)思，即王夫之所謂不假思量計(jì)較，一觸即覺(jué)。此層意思乃針對(duì)比量而言，了解比量的含義，有助于更好地理解“現(xiàn)成義”。《相宗絡(luò)索》釋比量曰：

比者，以種種事，比度種種理。以相似比同，如以牛比兔，同是獸類(lèi)；或以不相似比異，如以牛有角，比兔無(wú)角，遂得確信。此量于理無(wú)謬，而本等實(shí)相原不待比。此純以意計(jì)分別而生，故唯六識(shí)有此。[7]537

有“意計(jì)”便涉構(gòu)思，涉構(gòu)思則有“名種等所有分別”，有分別則非現(xiàn)量。“現(xiàn)量是由直接經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的正知；比量則不然，乃依據(jù)已知經(jīng)驗(yàn)比知(推度)未知事物之正知，屬于間接的知識(shí)。”[6]110現(xiàn)量緣自相，比量緣共相；現(xiàn)量遠(yuǎn)離種類(lèi)名言，比量涉及名種等概念；現(xiàn)量不假思量計(jì)較，比量則以計(jì)較分別而生。而“本等實(shí)相原不待比”，故現(xiàn)量為優(yōu)，比量為劣，船山謂“禪家有三量，唯現(xiàn)量發(fā)光”[9]157是也。移之于詩(shī)論，王夫之同樣重現(xiàn)量而黜比量，除上文引“禪家有三量，唯現(xiàn)量發(fā)光，為依佛性；比量稍有不審，便入非量”外，還見(jiàn)于《古詩(shī)評(píng)選》：“‘蟬噪林愈靜，鳥(niǎo)鳴山更幽’……‘愈’‘更’二字，斧鑿露盡，未免拙工之巧；擬之于禪，非、比二量語(yǔ)，非現(xiàn)量也。”[10]840此外，單獨(dú)推崇以現(xiàn)量作詩(shī)者，則多處可見(jiàn)，無(wú)待繁舉。②

王夫之以現(xiàn)量之“現(xiàn)成義”論詩(shī)，大概是指一種直覺(jué)、靈感式的審美感知方式，以及一種不涉構(gòu)思、天巧偶發(fā)式的寫(xiě)作方式。這一觀點(diǎn)充盈于王夫之詩(shī)論當(dāng)中，茲舉數(shù)例為證：

詩(shī)中透脫語(yǔ)自景陽(yáng)開(kāi)先，前無(wú)倚，后無(wú)待，不資思致，不入刻畫(huà)。……謝客“池塘生春草”蓋繼起者，差足旗鼓相當(dāng)。筆授心傳之際，殆天巧之偶發(fā)，豈數(shù)構(gòu)哉！[10]181

以神理相取，在遠(yuǎn)近之間。……神理湊合時(shí)，自然恰得。[9]63

對(duì)偶有極巧者，亦是偶然湊手，如“金吾”“玉漏”、“尋常”“七十”之類(lèi)，初不以此礙于理趣。求巧則適足取笑而已。[9]99

不“數(shù)構(gòu)”，不“求巧”，天巧偶發(fā)，自然恰得，即王夫之所謂“現(xiàn)成，一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較”之義，亦即熊十力釋現(xiàn)量時(shí)所謂“當(dāng)下即是，求索便乖”[14]96之義。王夫之將佛學(xué)語(yǔ)境中的現(xiàn)量概念引入詩(shī)歌理論當(dāng)中，推崇“一觸即覺(jué)”式的現(xiàn)量，貶低“思量計(jì)較”式的比量。因此，輞川詩(shī)因近于現(xiàn)量而得到褒揚(yáng)，《入若耶溪》之“愈”“更”、《題李凝幽居》之“推”“敲”因關(guān)涉比量而遭到貶低。

問(wèn)題在于，詩(shī)與禪是兩個(gè)不同范疇，二者既有相通之處，也有極大的差別。以此處來(lái)講，二者最關(guān)鍵的差異在于語(yǔ)言文字。佛家講求教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛，即知識(shí)的傳達(dá)不以語(yǔ)言文字為載體，亦如《興禪護(hù)國(guó)論》云：“所謂佛法者，無(wú)法可說(shuō)，是名佛法。……若人言佛、禪有文字言語(yǔ)者，實(shí)是謗佛謗法謗僧，是故祖師不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛，所謂禪門(mén)也。”[15]11與此相反，詩(shī)歌正是語(yǔ)言文字的藝術(shù)，情感、思想的傳達(dá)，必須以語(yǔ)言文字為載體，離此則無(wú)詩(shī)。一旦涉及語(yǔ)言文字的思量，則必定不離名種等所有概念，如此則一定關(guān)涉比量，絕無(wú)純是現(xiàn)量之理。蕭?cǎi)Y也注意到了這一問(wèn)題：“任何詩(shī)思，一旦物化為文字，就已不是因明本來(lái)意義上的‘現(xiàn)量’了，因?yàn)槠渲幸褵o(wú)可避免地有了概念意義的‘比量’。”[5]10

既如此，船山論詩(shī)只求現(xiàn)量而貶斥比量，則近乎無(wú)理。究其原因，在于王夫之將審美感知與審美傳達(dá)(即詩(shī)歌寫(xiě)作)相混淆，審美感知可以“現(xiàn)成，一觸即覺(jué)”，審美傳達(dá)則不可能“不假思量計(jì)較”。定要細(xì)分，可以王夫之評(píng)王籍《入若耶溪》、賈島《題李凝幽居》二詩(shī)為例。兩首詩(shī)同被船山所斥，然而情況不同，“蟬噪林愈靜，鳥(niǎo)鳴山更幽”中“愈”“更”二字，多是審美感受上的比較，而“僧敲月下門(mén)”中“推”“敲”之比，則更多的是審美傳達(dá)上的一種取舍。因此，貶低“蟬噪林愈靜，鳥(niǎo)鳴山更幽”二句尚可理解，斥責(zé)賈島“沉吟‘推’‘敲’二字”則毫無(wú)必要。關(guān)于“推敲”的例子，王安石“春風(fēng)又綠江南岸”一句或許更加有趣：

王荊公絕句云：“京口瓜州一水間，鐘山只隔數(shù)重山。春風(fēng)又綠江南岸，明月何時(shí)照我還？”吳中士人家藏其草，初云“又到江南岸”，圈去“到”字，注曰“不好”，改為“過(guò)”，復(fù)圈去而改為“入”，旋改為“滿”，凡如是十許字，始定為“綠”。[16]173

王安石修改十幾個(gè)字，皆是思量計(jì)較的結(jié)果，是比量而非現(xiàn)量，但不影響此詩(shī)成為佳作。仔細(xì)分辨，這是審美感知完成之后，進(jìn)入審美傳達(dá)的階段。在這一階段，思量計(jì)較是不可避免的，只是有拙有巧，有苦吟有靈感罷了。并且，靈感也是思量計(jì)較的結(jié)果，或者說(shuō)，靈感本身就內(nèi)含著思量計(jì)較。王夫之也注意到審美傳達(dá)中的“推敲”之處，但主觀武斷，將之定為“天巧”：

“更喜芳年入睿才”與“詩(shī)成珠玉在揮毫”，可稱(chēng)雙絕。不知者以“入”字、“在”字為用字之巧，不知渠自順手湊著。[9]74

對(duì)偶有極巧者，亦是偶然湊手，如“金吾”“玉漏”、“尋常”“七十”之類(lèi)，初不以此礙于理趣。

用意別，則悲愉之景原不相貸，出語(yǔ)時(shí)偶然湊合耳。[9]125

詩(shī)中可能存在的推敲、構(gòu)思之處，被王夫之以“順手湊著”為由而一筆帶過(guò)，其實(shí)不太合理。實(shí)際上，“入”“在”二字可能同樣經(jīng)過(guò)一翻“推敲”，只是這種推敲的過(guò)程沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)而已。文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)，詩(shī)歌尤其如此，古體詩(shī)對(duì)字?jǐn)?shù)的限制、對(duì)平仄的要求、對(duì)韻律的講究，使得詩(shī)歌創(chuàng)作不可能不“構(gòu)思”“推敲”。盧延讓謂“吟安一個(gè)字，拈斷數(shù)莖須”，賈島謂“兩句三年得，一吟雙淚流”，孟郊謂“夜學(xué)曉未休，苦吟鬼神愁”，都涉及詩(shī)歌創(chuàng)作中的構(gòu)思、推敲之難。因此，詩(shī)歌創(chuàng)作中采用推敲、比較的方法，既無(wú)可避免，也無(wú)可厚非。王夫之以“現(xiàn)成義”論詩(shī)，用之于審美感知?jiǎng)t可，施之于審美傳達(dá)則非。若定要遵循以現(xiàn)量作詩(shī)的原則，則必須審美感知的瞬間與成詩(shī)的瞬間冥合一體，一揮而就，然而這種情況幾無(wú)可能。總之，作詩(shī)即可“現(xiàn)成”，也可“推敲”，既有現(xiàn)量，也有比量，二者并行不悖。

四、“顯現(xiàn)真實(shí)”與“以我觀物”

王夫之釋現(xiàn)量的第三層含義是“顯現(xiàn)真實(shí)義”，即“彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄”。這層意思是從認(rèn)知結(jié)果的準(zhǔn)確性上來(lái)講的，認(rèn)知結(jié)果有“量”有“非量”，量是正確的認(rèn)識(shí)，非量是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。因此，現(xiàn)量必非“非量”，從正面來(lái)講，便是“顯現(xiàn)真實(shí)”。為了更好地了解這層意思，有必要引用王夫之關(guān)于“非量”的解釋?zhuān)?/p>

“非量”，情有理無(wú)之妄想，執(zhí)為我所，堅(jiān)自印持，遂覺(jué)有此一量，若可憑可證。……第六一分散位獨(dú)頭意識(shí)，忽起一念，便造成一龜毛兔角之前塵。一分夢(mèng)中獨(dú)頭意識(shí)，一分亂意識(shí)，狂思所成，如今又妄想金銀美色等，遂于意中現(xiàn)一可穰可竊之規(guī)模，及為甚喜甚憂驚怖病患所逼惱，見(jiàn)諸塵境，俱成顛倒。或緣前五根塵留著過(guò)去影子，希冀再遇，能令彼物事倏爾現(xiàn)前，皆是第六一分非量。[7]537-538

可見(jiàn)，非量是“妄想”，是“顛倒”想，如“龜毛兔角”，乃“狂思所成”。非量是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，自然為佛家所排斥。王夫之亦如此，并將此義移接到詩(shī)論當(dāng)中，排斥諸種“妄想”：

神韻心理，俱不具論。平地而思躡天，徒手而思航海；非雨黑霾昏于清明之旦，則紅云紫霧起戶牖之間。仙人何在，倏爾相逢；北斗自高，遽欲在握。又其甚者，路無(wú)三舍，即云萬(wàn)里千山；事在目前，動(dòng)指五云八表。似牙儈之持籌，輒增多以飾少。如斯之類(lèi)，群起吠聲。[8]1397

平地躡天，徒手航海，仙人相逢，北斗高握，是一種想象或者幻想，萬(wàn)里千山、五云八表之語(yǔ)，則是一種夸張，然而都被王夫之視為“妄想”而加以貶斥。此處雖是針對(duì)明代前七子而言，但也稍顯苛刻。船山批評(píng)陶淵明、杜甫兩人的詩(shī)句，更能體現(xiàn)“顯現(xiàn)真實(shí)”這一批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的義涵：

“良苗亦懷新”乃生入語(yǔ)，杜陵得此遂以無(wú)私之德橫被花鳥(niǎo)，不競(jìng)之心武斷流水，不知兩間景物關(guān)至極者如其涯量亦何限，而以己所偏得非分相推。良苗有知，不笑人之曲諛哉？

“良苗”并未“懷新”，而“懷新”非“良苗”本自如此之“體性”(彼之體性本自如此)，乃淵明“非分相推”所得，故已“參虛妄”，沒(méi)有顯現(xiàn)真實(shí)，不是現(xiàn)量。杜陵之句指杜甫“花柳更無(wú)私”、“水流心不競(jìng)”兩句詩(shī)，花柳是否無(wú)私，水流有無(wú)競(jìng)心，非詩(shī)人所當(dāng)知，皆為想得，故是非量。船山以現(xiàn)量之“顯現(xiàn)真實(shí)義”論詩(shī)，故對(duì)此一一批駁。需要討論的是，在藝術(shù)創(chuàng)造之中，詩(shī)歌所要顯現(xiàn)的“真實(shí)”，到底是審美客體的“真實(shí)”，還是審美主體的“真實(shí)”；或者說(shuō)，為了審美情感的傳達(dá)，審美客體的“真實(shí)”是否可以歪曲。從認(rèn)知角度來(lái)看，自然是以認(rèn)知對(duì)象的如實(shí)顯現(xiàn)為最終目的，而從審美角度而言，審美主體的真實(shí)或者比審美對(duì)象的真實(shí)更有意義。

王夫之是以審美對(duì)象(在他那里更多地是作為認(rèn)知對(duì)象而存在)的真實(shí)顯現(xiàn)為最終、最高價(jià)值訴求的。“彼之體性本自如此”，“彼”字指的就是審美對(duì)象；“情有理無(wú)之妄想”中“情”是指審美主體之“情”，而“理”是指審美客體之“理”。也就是說(shuō)，詩(shī)歌要遵循審美客體之“理”，若審美主體有此“情”而審美客體無(wú)此“理”，則不可取。王夫之詩(shī)論中包含著這一層意思，最精練的表達(dá)，是所謂“物理”：

蘇子瞻謂“桑之未落，其葉沃若”，體物之工，非“沃若”不足以言桑，非桑不足以當(dāng)“沃若”，固也。然得物態(tài)，未得物理。[9]17

天情物理，可哀而可樂(lè)，用之無(wú)窮，流而不滯；窮且滯者不知耳。[9]34

所謂“得物理”，即“彼之體性本自如此”、“顯現(xiàn)真實(shí)”之義。以“得物理”為標(biāo)準(zhǔn)，則反對(duì)以“天情”(即審美主體之情)歪曲“物理”(即審美對(duì)象之理)，審美客體的真實(shí)被置于第一位，詩(shī)歌中的想象、夸張、虛構(gòu)等手法皆被限制。然而，船山此論重視了認(rèn)知的準(zhǔn)確性而忽視了文學(xué)的“主體性”，無(wú)論是“詩(shī)言志”還是“詩(shī)緣情”，皆以表現(xiàn)審美主體的情思作為價(jià)值訴求，而不以認(rèn)識(shí)對(duì)象的真實(shí)無(wú)妄為準(zhǔn)。借用王國(guó)維的概念來(lái)解釋?zhuān)坝形抑常晕矣^物，故物皆著我之色彩”[17]5中，“以我觀物”，即審美主體(我)將自己的意識(shí)情感摻和到審美過(guò)程當(dāng)中，使審美對(duì)象(物)之中體現(xiàn)出審美主體的情感思想(我之色彩)。著我色彩之后，“物”是可以曲解、變形的，不必盡合于“理”。因此，“白發(fā)三千丈”是合理的；“一川碎石大如斗，隨風(fēng)滿地石亂走”是可信的；“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”，何必不然？“今夜鄜州月，閨中只獨(dú)看。遙憐小兒女，未解憶長(zhǎng)安”，不必斥責(zé)杜甫為妄想。

總之，所謂“顯現(xiàn)真實(shí)義”應(yīng)該更多地指向?qū)徝乐黧w情感表達(dá)之“真實(shí)”，而非審美對(duì)象的科學(xué)“真實(shí)”；相對(duì)于“物理”來(lái)說(shuō)，“天情”更加重要。船山以佛教認(rèn)知學(xué)中的“真實(shí)義”來(lái)衡量詩(shī)歌創(chuàng)作中的“真實(shí)”，是不太符合實(shí)際的，文學(xué)意義上的真實(shí)不等同于客觀意義上的真實(shí)。在審美傳達(dá)過(guò)程中，詩(shī)人往往采用想象、夸張、虛構(gòu)等寫(xiě)作手法，來(lái)更加巧妙、真切地來(lái)傳達(dá)主體之情。這些創(chuàng)作手法可能不盡符合審美對(duì)象的客觀屬性，但為了更好地表現(xiàn)主體之情，可以“以我觀物”，對(duì)審美客體進(jìn)行適當(dāng)?shù)乜鋸垺⑿薷摹⒆冃巍?/p>

結(jié) 論

以現(xiàn)量論詩(shī)，是王夫之極具創(chuàng)造力之舉：將佛教認(rèn)識(shí)論引入到詩(shī)歌批評(píng)之中，用以闡釋直覺(jué)性的審美感知以及靈感式的詩(shī)歌寫(xiě)作，是極為得體的。然而，只講現(xiàn)量而排斥比量、非量，則由于執(zhí)著于佛教義理而違背了詩(shī)學(xué)原理。以現(xiàn)量論詩(shī)的最大弊病在于，佛教可以不關(guān)涉文字語(yǔ)言而純是現(xiàn)量，而詩(shī)歌則必須以文字語(yǔ)言為載體，從而必定摻雜比量。王夫之忽視了審美感知的傳達(dá)階段，將審美感知與審美傳達(dá)混為一談，以現(xiàn)量的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范必定摻雜比量的審美傳達(dá)過(guò)程，從而自相矛盾。要之，可以以現(xiàn)量規(guī)定審美感知，而不必排斥審美傳達(dá)階段中的比量，構(gòu)思、推敲、比較都是可以用在詩(shī)歌創(chuàng)作當(dāng)中的。再者，審美感知中的“身觀限制”雖極為重要，但不可膠柱鼓瑟，執(zhí)于一端。詩(shī)人的情思往往是復(fù)雜的，當(dāng)下的情感體驗(yàn)經(jīng)常融合了過(guò)去的某些經(jīng)驗(yàn)，甚至與整個(gè)世界、整個(gè)宇宙相關(guān)聯(lián)。若必執(zhí)著于一時(shí)一事，則不免將詩(shī)歌所能達(dá)到的境界限制在極小的范圍。因此，詩(shī)歌創(chuàng)作可以緣以往，緣未來(lái)，乃至于上天入地，無(wú)所不能。所謂思接千載、視通萬(wàn)里，便是神思過(guò)程中對(duì)“身觀限制”的超越。此外，“顯現(xiàn)真實(shí)”要以審美主體詩(shī)情的如實(shí)表現(xiàn)為主，而不應(yīng)以審美對(duì)象“物理”上的真實(shí)為限制。虛構(gòu)、夸張、想象，都可以應(yīng)用于詩(shī)歌創(chuàng)作之中，不應(yīng)以“非量”而受到貶斥。總之，要看到船山以現(xiàn)量論詩(shī)的正反兩個(gè)方面，只有這樣，才能更完整、更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)現(xiàn)量論詩(shī)的涵義。

注釋?zhuān)?/p>

① 參考羅時(shí)憲《唯識(shí)方隅》中的“量論”部分，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第106、107頁(yè)；虞愚：《試論因明學(xué)中關(guān)于現(xiàn)量與比量問(wèn)題》，見(jiàn)《現(xiàn)代佛學(xué)》1958年第12期。

② 參看蕭?cǎi)Y《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想——王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》第一章第一節(jié)《“現(xiàn)量”之三層義涵與船山詩(shī)學(xué)》，文中對(duì)這一問(wèn)題論述甚詳，極為可信，故不贅述。

[1] 肖馳.王夫之的詩(shī)歌創(chuàng)作論——中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)傳統(tǒng)的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),1984(3).

[2] 瑜伽師地論[M]//大正藏:第三十冊(cè).東京:大藏經(jīng)刊行會(huì),1924-1934.

[3] 因明正理門(mén)論本[M]//大正藏:第三十二冊(cè).東京:大藏經(jīng)刊行會(huì),1924-1934.

[4] 因明入正理論[M]//大正藏:第三十二冊(cè).東京:大藏經(jīng)刊行會(huì),1924-1934.

[5] 蕭?cǎi)Y.抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想:王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微[M].上海:上海古籍出版社,2003.

[6] 羅時(shí)憲.唯識(shí)方隅[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2010.

[7] 王夫之.相宗絡(luò)索[M]//船山全書(shū):第十三冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社,1996.

[8] 王夫之.明詩(shī)評(píng)選[M]//船山全書(shū):第十四冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社,1996.

[9] 戴鴻森.姜齋詩(shī)話箋注[M].上海:上海古籍出版社,2012.

[10] 王夫之.古詩(shī)評(píng)選[M]//船山全書(shū):第十四冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社,1996.

[11] 范文瀾.《文心雕龍》注[M].北京:人民文學(xué)出版社,1958.

[12] 陶淵明.陶淵明集[M].逯欽立,校注.北京:中華書(shū)局,1979.

[13] 陸機(jī).文賦集釋[M].張少康,集釋.北京:人民文學(xué)出版社,2002.

[14] 熊十力.唯識(shí)學(xué)概論 因明大疏刪注[M].上海：上海書(shū)店出版社,2008.

[15] 興禪護(hù)國(guó)論[M]//大正藏:第八十冊(cè).東京:大藏經(jīng)刊行會(huì),1924-1934.

[16] 洪邁.容齋隨筆[M].上海:上海古籍出版社,2015.

[17] 王國(guó)維.人間詞話[M].北京:中華書(shū)局,2010.

(編校 吳 戩)

OnDefectsofWangFuzhi'sTheoryofDiscussiononPoetrywithPartyaksa

HeLiangwu

(School of Chinese Language and Literature，Central China Normal University，Wuhan Hubei 430079，China)

The theory of discussion on poetry with “partyaksa” is Wang Fuzhi's creative poetry criticism，the scholars have always focused on discussion the poetic connotation of the term “partyaksa” instead of all kinds of discomfort of this Buddhist term transfer to the poetry theory. In order to explore the contradictions of discussion on poetry with “partyaksa” and the traditional poetic theory，we discussed from the angle of the meaning of “now”，the meaning of “righteousness” and the meaning of “show the true meaning” respectively to analyze its shortcomings. The meaning of “now” emphasis too much on the aesthetic of the main body view limit and ignore the functions of imagination; the meaning of “righteousness” put the aesthetic perception and aesthetic expression together and ignores the functions of “proportion” and “elaborate” in the creation of poetry and the meaning of “show the true meaning” put the truth of the aesthetic object on the aesthetic subject，excluding exaggeration，fiction，imagination and other techniques and thus，did not conform to the actual creation

Wang Fuzhi; partyaksa; elaborate; in my view

I206

A

1673-0313(2017)05-0023-07

2017-08-08

何良五，男，湖北武漢人，碩士生，主要從事佛教與文學(xué)研究。