晚清基督教傳教士眼中的“性善論”
——以《教務雜志》為中心

茍 林 （西南交通大學外國語學院 610000）

晚清基督教傳教士眼中的“性善論”
——以《教務雜志》為中心

茍 林 （西南交通大學外國語學院 610000）

19世紀來華傳教士所創辦刊物《教務雜志》中有頗多對儒家思想研究。本文以儒家思想中的“性善論”為聚焦點，系統梳理了《教務雜志》中涉及“性善論”的相關刊載文章，指出傳教士在看待“性善論”問題上的不同意見，但都是以傳播基督教文化為最終目的。即使如此，在一定程度上對于文化交流與傳播也有著重要作用。

《教務雜志》；基督教；性善論；文化傳播

自漢代以來，儒家學說一直是我國的正統思想。無論經歷了多少朝代更替與世事變遷，儒家始終占據著統治地位。眾所周知，孟子是儒家學派的代表人物，他的“性善論”是其標宗立派的核心思想。但到了晚清時代，我國社會發生了翻天覆地的變化。尤其是以第二次鴉片戰爭失敗，我國正式允許傳教士進入內地傳教。伴隨著越來越多的傳教士進入中國，他們逐漸和中國的傳統接觸交鋒，對我國的傳統思想和文化等方面產生了一定影響，客觀上促進了我國與世界的交流。本文基于《教務雜志》，以此管窺當時傳教士對孟子“性善論”的認知與研究。

一、 關于《教務雜志》

《教務雜志》（TheChineseRecorderandMissionaryJourna l）創刊于1867年，斷延發展74年，是19世紀西方基督教傳教士在華創辦的最大規模的刊物。其刊載的文章以在華基督教教務工作及相關宗教問題為主，還刊載了中國的歷史、政治、宗教、醫學、文學、語言文字、科技、藝術、民間風俗和社會問題等等，涉及到了當時中國的各個方面。因此，《教務雜志》既反映出了近代來華傳教士對中國文化的理解與認知，又在客觀上對于傳播中國文化，對于西方人認識和了解中國起著重要的作用。

二、性善論

性善論是儒家的代表學說之一。孔子最早提出關于人性的問題，并提出“性相近也，習相遠也”。后來的告子說：“性無善無不善”。最后孟子從他們的觀點中提出自己觀點，即“性善論思想”。孟子認為人性天生就是善良的。“人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”孟子認為每個人都有仁義之心，但這在人性中只是處于開端、萌芽的狀態，并不是善的最終結果，因此就需要后天的努力。只有少數人能夠保持這種稟賦，所以他強調環境和教育在道德品質形成過程中的作用。一方面，他要求統治者施行仁政，從而引導百姓向善；另一方面，又提出了一套“養心莫善于寡欲”以及“盡心知性，盡性知天”的修養方法，從而指導人們努力向善。雖然“善”早已存于心中，卻還有人行惡。孟子認為人之所以不善，是因為受到私欲所蒙蔽，在這種情況下人應該放棄私利，保存仁義。這樣才能夠做到“人性善”。

三、 謝衛樓眼中的“性善”

謝衛樓（DavelleZ.Sheffield）是《教務雜志》中第一位對儒家“性善論”提出理解并做出評價的傳教士。他的文章《論儒家的人性學說》（ADiscussionoftheConfucianDoct rineConcerningMan’sNatureatBirth）發表在1878年第9卷第1期（Sheffield，1878：11-23）。這篇文章是針對理雅各（JamesLegge）于1877年5月在上海宣教大會上所閱讀的《儒家與基督教》（ConfucianisminrelationtoChristianity）一文所作的。

理雅各在文章中提出：儒家學說中關于人性的問題，也就是“性善論”和基督教所宣揚的教義“人生來就是有罪的”是不矛盾的。不矛盾的原因主要是依據自己在英譯《孟子》一文的前言之中。在前言中，他詳細闡釋了自己的看法和觀點。針對理雅各的這一觀點，謝衛樓提出了質疑。謝衛樓認為這兩者是否存在矛盾分歧，僅僅依據個人的翻譯是沒有什么說服力的。具體原因有以下幾點：

首先，理雅各翻譯了《孟子》一書是值得肯定的，但是在翻譯過程中，他是否借鑒了當時中國學者對《孟子》的認知與理解。眾所周知，孟子在中國學者心目中的地位是至高無上的，孟子的思想幾千年來一直植根于中國人民的心中。并且孔孟思想一直與基督教傳播相抵觸。因此中國學者對孟子思想的認知與理解不能被棄之不顧，而應該對理雅各的翻譯產生很大的影響。如果僅僅依據自己的認知和理解來翻譯，那么就帶有一定的主觀片面性。

其次，基督教教義的影響。在圣經中，人是神所創造的，神創造人之時，人是完美的。但人是一個墮落的生物，之后會逐漸墮落，因此生下來就是有罪的，需要自我救贖。對于這個問題，理雅各在《孟子》的前言中說到，每個人生下來他的道德本性都是善的。道德本性是指人的理想本性，不是實際本性。人生下來就會受到外界的影響和誘惑，也會變得自我墮落。當一個人知道向善時，惡已經早已存在。人是一個善惡共同體。也就是說，理雅各認為，孟子所說的這種善是理想中的人性，僅僅存在于人類的道德理想中，而不是現實存在的。因此從人性的向善這一點來說，理雅各認為這是與基督教教義相符合的。人性都是會逐漸轉變的。為了進一步說明這一點，理雅各還將圣人孟子與主教約瑟夫?巴特勒（JosephButler）教人向善進行了對比說明。但是這里有一個明顯的問題，那就是“性善”和“性向善”。

最后，謝衛樓直接從理雅各對《孟子》的翻譯來發表自己的看法。謝衛樓認為理雅各在闡釋《孟子》的原文時，在一定程度上受到了基督教倫理的影響，是從基督教倫理角度來對《孟子》進行翻譯的。例如：理雅各把“性善”都解釋成了“性向善”，這有一定的欠妥之處，甚至可以說不太忠實原文。

人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。《告子上》

譯文：The ten dency of man’s nature to good is like the ten dency of water to flow down wards.There are none but have this ten dency to good，just as all water flows down wards.

理雅各采用“tendency”一詞，使得讀者認為人性是一種傾向。因此謝衛樓指出理雅各在翻譯的這句話并不妥當。如果讓他來翻譯，他會翻譯為：

The good ness of man’s nature is like the flowing down of water；there is noman who is not good，there is no water that does not flow down.

通過謝衛樓對理雅各文章的分析，他指出在關于人性這個問題上，孟子沒有任何對人性的理想狀態的闡釋，人性就是實際存在的“性善論”。所以儒家的“性善論”和基督教教義是沖突的。最終，謝衛樓提出基督教傳播到中國不是成為儒家的補充，而是要取代儒家，只有基督教才能使人類得到救贖。

四、 霍約瑟眼中的“性善”

關于人性論，《教務雜志》中有一篇文章專門對中國古代典籍中所提到的人性進行了闡釋。這篇文章作者是霍約瑟（JosephCharlesHoare）主教。文章刊登于1895年第26卷第6期，篇名為《中國古典文學中的神與人》（GodandManintheChineseClassics）（Hoare，1895：260-270）。

關于人性的問題，在中國典籍中歷來都有討論。“天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終”“性相近，習相遠”等表示所有人在最初都是性為善的，但是他們后來很難做到做事都依據于自己的本性，只有所謂的圣人能夠做到。“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣’”，即使連孔子也承認自己是有錯的。所以，關于人性這個問題，從中國典籍中我們可以得到兩個最基本的學說：第一，人最初都是性為善的；第二，所有人都犯過錯誤。

要評判人性究竟是不是善，那么就需要一定的評判標準。“天命之謂性”，在霍約瑟看來，關于人性的評判主要依據天命。天命是一個難以言說的東西，人很難去理解，所以需要找到更為具體的標準。上天的預示是天命的表現方式之一，但是這種一般僅僅與帝王將相相關，難以用于普通民眾，因此需要更好的評判標準。前人的訓誡在古代典籍中，比比皆是。人們可以通過與前人的做法進行比較來評判人性，這不失是一個較好的辦法。可是就是是圣人，他們依舊是人，還是會有錯誤，所以這并不是最好的評判標準。最后，霍約瑟才提出天命的表現方式就是人性。“天命之謂性，率性之為道”，人要做符合自己本性的事情，并且要將本性保持原本的純潔性，并能夠做到踐行終身，這樣才是所謂的性善。每個人要時時刻刻檢省自身，做到如孔子所說的“內省不疚，夫何憂何懼”，就可以稱得上是性為善了。天命在不同的情況下有不同的表現方式，符合天命的表現方式就是性為善，反之則不是。

接著，霍約瑟又提出既然所有人在起初都是性為善的，但后面都會逐漸變得墮落，這是由于什么原因所導致的呢？在霍約瑟看來，這個問題很難回答，而且這不僅僅只是個人的所作所為能夠體現的，而是本心的問題。孔子對于人性的墮落這個問題沒有給出什么解釋，但孟子給予了一定的說法。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。從孟子的此番言論來說，孟子認為人性墮落是由于受到了外界的誘惑和影響。因此，孟子強調外部環境對人的道德品質的影響。

然后，霍約瑟在前面兩個問題的基礎上，繼續深入人性問題，提出了人性善與人性惡的獎懲問題。對于這個問題，在霍約瑟看來，雖然人們總是能夠聽到對性善的獎勵和對性惡的懲處，但實際上獎懲基本沒有發揮作用，尤其是對未來的獎懲。“人之生也直，罔之生也幸而免”，霍約瑟認為孔子在談到獎懲問題時，長壽就是對性善的獎勵，死亡就是對性惡的懲處。在這個獎懲機制中，運氣十分重要。一個性善的人如果早逝，那么這就是噩運。例如孔子最疼愛的學生顏回，“有顏回者好學，不幸短命死矣！”。性善的人有可能早逝，性惡的人也有可能長壽。獎懲沒有嚴格的區分標準，而且這都只是說的今生的獎懲，并沒有涉及到對未來的評述。另外，運氣這個不穩定因素還會對獎懲造成更大的影響。因此霍約瑟覺得中國古代典籍中對于人性的獎懲機制的描述表示不滿。

最后，霍約瑟在古代中國典籍的基礎總結了保持人的本性，也就是性為善的方法。“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知”，要想保持本性，就必須要獲取知識，知識是能夠保持本性的第一要素。“致知在格物”，獲取知識的途徑則在于探究事理。探究事理有兩個途徑：第一個是學習前人的著作，例如《詩經》《論語》《大學》等。第二個是學習別人的長處。“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”。但是僅僅學習前人著作和別人的長處是不夠的，還需要自我檢查反省。自我反省也是一個不可或缺的部分。“學而不思則罔”“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。

五、 麥金泰爾眼中的“性善”

此外，1898年《教務雜志》（1898：123-130，169-174）第29卷第3期和第4期連載了約翰?麥金泰爾（JohnMacintyre）的《孟子的人性論》（MenciusonHumanNature）一文。該文主要對《孟子?告子上》進行全面的分析，主要討論了孟子的“性善論”，并在一定程度上對“性善論”給予了肯定。

麥金泰爾認為《告子上》可以分為兩個部分，第一部分是孟子與告子等人之間的對話，言語活波自由，與中國古代經籍風格不太相同。第二部分是孟子的獨白，由孟子正式提出人性善論開始。麥金泰爾指出，在閱讀了全文之后，他對孟子一人充滿了欽佩之情。孟子的思想引人入勝，發人深省。作為一個基督教徒，麥金泰爾拋棄了基督教與儒家直接的矛盾，摒除了自己對儒家的偏見，僅僅從個人的角度來對《告子上》一文進行解讀：既能從中發掘到積極向上的道理，又能體會到人性的尊嚴，甚至使麥金泰爾的基督教思想受到了一定的啟發。

關于對《告子上》一文的理解與分析，麥金泰爾主要依據的是理雅各的翻譯。在第一部分內容中，孟子并未深入探討人性問題，而僅僅是舉了一些例證，從側面來陳述了自己對人性的些許見解。第二部分，孟子才進一步確立了自己的性善論思想，并給與了詳細的解釋說明。麥金泰爾選取了孟子對人性的20條論述，結合理雅各的翻譯和自己的理解，對每一條論述進行了客觀評價。在對某些論述進行評價時，麥金泰爾還是引入了一定的基督教思想，將孟子學說與基督教教義進行了比較，也算得上是對傳播基督教文化做了一定的鋪墊。可是經過筆者的查找，《教務雜志》（1868-1941）并未將麥金泰爾的這篇文章連載完整。前面麥金泰爾交待會選擇20條論述來進行評價，但縱觀《教務雜志》全部期刊，也只刊登了前16條論述，因此并沒有麥金泰爾的最終結論。至于原因，筆者無法求證。不過，總體來說，麥金泰爾對孟子“性善論”的評價是較為客觀公正的，但還是在一定程度上受到了自身基督教傳教士身份的影響。

六、 結語

綜觀《教務雜志》，其刊載了大量有關儒家思想的文章，表現出了當時傳教士熱衷于儒家文化的趨向，但其中對于人性問題尤其是“性善論”的研究并不多。因為在當時看來，大多數基督徒都認為“性善論”明顯違背了基督教教義，因此難以被接受和理解。

無論是謝衛樓對理雅各所解釋的“性善論”的質疑，還是霍約瑟對中國古代典籍中人性的獎懲機制的不滿，亦或是麥金泰爾對“性善論”的較為客觀的評價，他們都有著基督教教徒的文化背景，一直在將儒家思想和基督教教義進行對比，并總是無意識中就透露出對“性善論”的淺見。既然指出了儒家思想的缺點，那么就必須要用新的思想來彌補，這就是他們研究儒家思想的目的，也是他們對傳播基督教文化所做的努力。雖然如此，但作為當時傳教士所創辦的最有影響力的英文刊物，《教務雜志》在客觀上對于傳播中國文化，促進中西文化交流有著重要功績。

[1]Hoare，J.C.（1895）.GodandmanintheChineseclassics.TheChineseRec orderandMissionaryJournal，26（7），260-270.

[2]Legge，J.（1877）.ConfucianisminRelationtoChristianity，APaper ReadbeforetheMissionaryConferenceinShanghai，OnMay11th，1877. Shanghai：Kelly&Walsh，.

[3]Legge，J.（1991）.TheChineseClassics，TheWorksofMencius. Taipei：SMCPublishingINC.

[4]Legge，J.（1991）.TheChineseClassics，ConfucianAnalects，TheGreatLearning，andTheDoctrineoftheMean.Taipei：SMCPublishingINC.

[5]Macintyre，J.（1898）.MenciusonHumanNature.TheChineseRecorder andMissionaryJournal，29（3-4），123-130，169-174.

[6]Sheffield，D.Z.（1878）.ADiscussionoftheConfucianDoctrineConcer ningMan’sNatureatBirth.TheChineseRecorderandMissionaryJournal，9（1），11-23.

[7]潘琳，2012，孟子與巴特勒：從中英近代思想史看理雅各對“性善論”的再詮釋[J]，《國際漢學》（1）：88-108.

[8]萬麗華，藍旭譯注.《孟子》[M]。北京：中華書局，2006.

[9]王國軒譯注.《大學?中庸》[M]。北京：中華書局，2006.

[10]張燕嬰譯注《論語》[M]。北京：中華書局，2006.

茍林（1992-），男，漢族，四川南充人，西南交通大學外國語學院研究生，研究方向：翻譯理論。