巫君合一到君子多奇：論王世貞的巫風思維

□崔 穎

[上海交通大學 上海 200240]

· 語言文學 ·

巫君合一到君子多奇：論王世貞的巫風思維

□崔 穎

[上海交通大學 上海 200240]

巫文化是中國文化的底色，中國文化的許多特征都能在巫文化中找到線索。由巫及禮、由巫到儒的文化變革，使巫君所承擔的神圣天命演變為儒士所應肩負的責任感。與此同時，君的內涵，也由巫君合一轉變為君子有德。身為儒士，王世貞認可巫王合一的文化傳統，其思想彰顯出巫風思維。首先，王世貞將君子之德表述為以儒立身的淑世情懷，因家國使命而與政敵抗爭，因民生民瘼而憂心不已，因蒼生福祉而為民請命。另一方面，王世貞推崇明君賢臣身上的巫特質。在與同時代士人的交往中，王世貞賦予儒士君子多奇的特征，從而使巫文化成為承接巫君合一到君子多奇轉變的關聯點。王世貞的巫風思維對其政治生命、世俗生活產生了巨大影響，分析其巫風思維，有助于后人更全面地了解王世貞。

王世貞；巫風；儒家；君子

遠古時代，巫君合一。周公制禮作樂，將巫的外在形式理性化、系統化?？鬃俞尪Y歸仁，將巫的內在情感人文化、鮮明化。周孔二人對巫文化的改革使巫君所承擔的神圣天命演變為儒士所應肩負的使命感和責任感。王世貞肯定巫文化對中國文化的影響，并對巫文化展現出濃厚的興趣。就王世貞來說，巫風思維具有兩層含義。第一層是廣義的巫，即巫君合一觀念影響下演變而來的巫儒品質。第二層是狹義的巫，即以祈福禳災的干預術、望氣觀星的占卜術為核心的民間巫術。前者影響了王世貞的政治生活，塑造了王世貞以儒立身的巫儒形象。后者豐富了王世貞的世俗生活，呈現出細節化、具象化的文人風貌。王世貞在評價儒家士大夫這一群體時，往往記敘這些人的神奇經歷，例如禱雨立澍、神靈護佑、孝感夢兆、災異示警等，賦予士大夫精誠通靈、君子多奇的特質?？梢哉f，巫君合一到君子多奇的文化演變，體現了由巫及禮的歷史進程，也表露出王世貞的巫儒理念。

一、巫君合一

中國文明有許多特征，例如祖先崇拜、家族體制、中央集權、實用主義、樂感思想，這些概念從某一角度闡釋中國文化。從遠古至于今，中國文化保持著祖先崇拜的傳統?！白嫦壬侨?，死為神，或生即半神。無論生死，祖先（主要是氏族首領的祖先）都在保護著‘家園’——本氏族、部落、部族（酋邦）、國家的生存和延續。在這里，人與神、人世與神界、人的事功與神的業績常直接相連、休戚相關和渾然一體?！盵1]而實現這種相連、相關、一體的具體途徑就是巫。巫的發展有三個階段。第一階段，天地相通，民神異業。此時期民神不雜，民祭祀神，神庇佑民。第二階段，家為巫史，民神同位。此時期民神雜糅，民不祭祀神，神不庇佑民。第三階段，絕地天通，民神不擾。此時期重司天，黎司地，王祭祀神，神降意王。自絕地天通后，只有巫能夠聯系神界與人界，而作為政治領袖的王是最大的巫，表現出巫君合一、政教合一的特征?？v觀歷史，上古的帝王，夏商周三代的明君賢臣，他們擁有發號施令的王權，又掌握溝通天人的神權。例如，顓頊擁有神權，命重、黎絕地天通。大禹會禹步，夏啟擅巫舞、能御龍。商湯有湯禱，文王有天命。

除了君王，政教合一的傳統也適用于賢臣。姜太公以陰謀秘術得國，宋儒斥責其異于道，王世貞為太公任術而正名：“凡太公之所為，多陰謀秘術見于《金匱》《六韜》諸篇者。……夫齊之后強于魯而益遠于道，誰使之，太公使之也。……太公而稱功臣，則不得不任術?！盵2]王世貞對太公的評價，既契合巫君合一的文化傳統，又涉及道與術的文化差異。在太公所處的時代，巫的含義尚未有太大的分化，巫能通靈致神，巫會陰謀秘術，這是無可厚非的。其后周公制禮作樂、孔子釋禮歸仁，巫的內涵有了改易，一部分內容提升為以祭祀、禮儀為核心的儒家精英文化，一部分內容下降為以禳災、占卜為核心的民間巫術文化。這也是中國文化的兩條脈絡。歷史往往由精英把控，精英群體站在文化高點批判民間巫術，因而在宋儒看來，太公使用陰謀秘術，遠離儒道。不同于宋儒脫離時代的歷史評價，王世貞將太公置于其所處時代，以歷史眼光還原太公的巫君形象。王世貞對太公的譽美，恰恰表明其巫君合一的歷史思維。

正如上文所說，中國文化有儒家精英文化和民間巫術文化兩條發展脈絡，精英群體往往訾議巫術文化。是以身為傳統儒士的王世貞并沒有明確提及巫與中國文化的關系，而是寫下許多與巫相關的文字。剖析這些文獻，可進一步了解王世貞的巫風思維。第一，祭祀、禳災、占卜是巫術活動的主要內容，這些活動均有具體的現實目的。這些巫術活動，或是為了解決民眾的生產需要，或是為了擺脫個體的精神困惑。郎署決獄，旋風吹落獄舍之瓦，王世貞寫下《告獄神文》，表明自己勤懇盡職之心，祈求獄神護佑是王世貞的現實目的。兵備青州，新神、舊神并存，王世貞撰寫《祭城隍神文》以正視聽，請城隍神庇佑民眾是王世貞的現實目的。鄖陽大旱，王世貞祈雨而降雨，以《謝雨文》感謝神靈，求雨是王世貞的現實目的?？梢?，在王世貞看來，巫術活動是有所求的，鮮明的現實需求是巫術活動的第一重特質。第二，巫術活動有一套極為復雜的外在形式，對行為、容貌、語言有嚴格要求。由于巫術活動繁復的動作與高難的技巧，即便是巫師祭司，也會遺忘、弄錯一些細節，因而后世不斷簡化其形式，但核心的祈禱儀式是不變的。以祈雨而言，王世貞筆下的求雨儀式包含素服、齋戒、露身、為文等幾個內容。鄖陽大旱，王世貞“素服，卻騶從，走壇所，為文而告之?！盵3]王世貞在為溫少谷寫的墓志銘中，提到溫公露身求雨的細節：“公齋三日而禱，立澍。公既露禱雨中，又以暑故不為雨具，寒內侵，遂得疾?！盵2]溫公齋戒三日，露身祈禱。露身有明顯的獻祭意味，祈禱者在烈日下灼曬身體，如果神靈體恤，便會降雨。旱災求雨，要為文露身祈禱，同樣的，水災求晴，也要為文露身祈禱。楊九華止雨，“身露立城上，慷慨為文以禱?！盵2]祈禱者在雨中袒露身體，任雨水澆打沖擊，表露出獻祭、自苦的決心，如果神靈庇佑，便會止雨。巫術活動發展至明代，雖然儀式內容有了變化，但對核心形式的堅守卻是不變的，這是巫術活動的第二重特質。第三，巫術活動十分注重情感因素，參與者必須進入精誠、敬畏的心理狀態。原始巫君在巫術活動中呈現出來的敬畏、精誠的情緒力量，逐漸演化為君王、賢臣的個體道德。這種道德具有獻祭、自苦、懲戒的內涵，參與者除了要齋戒、素服、露身之外，更要相信神靈、敬畏神靈。隨著巫術活動的流傳，誠和敬逐漸內化為民眾的自我品格。王世貞在《謝雨文》中寫到：“爰借神休，脫我于責。諸二千石，黃墨綬吏。敢不滌心，以承神賜?！盵2]謙卑的語氣，皇恐的姿態，呈現出與神同在的心理模式。可見，巫術活動的參與者，在溝通神明時，必須保持精誠、敬畏的精神狀態，這是巫術活動的第三重特質。

二、以儒立身

在巫文化發展的過程中，周公和孔子分別從形式和情感兩方面改造巫文化。就巫文化的形式特質而言，巫術活動中的身體姿態、步伐手勢、容貌語言，逐漸發展成一套體系。周公制禮將巫術體系系統化、理性化地改造為規范準則。這套社會準側既包含尊卑有序的等級制度、人事分配，又涵蓋飲食起居、應對進退的個人行為守則。就巫文化的情感因素而言，孔子將巫術活動參與者精誠、敬畏的神圣心理改造為具有普遍意義的仁，以仁要求以夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣為核心的人際關系和人際情感，從而使日常世俗生活具有神圣意義。經過周孔二人的改革，巫一方面分化為巫、卜、祝、醫的專業職官，流入民間，形成以下層巫術為核心的中國民俗文化。另一方面，巫實現了由巫及禮、由巫到儒的身份改變，巫演變為儒士，使巫君合一的根本特質，在以儒家仁禮體系為核心的儒家精英文化中保存下來。儒家精英群體往往批判民間巫術，并遠離甚至忽略儒家文化中的巫特質。然而王世貞對儒家文化中的巫特質以及民間巫術顯示出濃厚的興趣，這就使得王世貞與同時代的士大夫相比，稍顯另類，展現出巫儒思維。

由巫及禮、由巫到儒，其實質就是把巫君溝通天人的神圣感轉化為儒士心懷天下的使命感。王世貞傾向于以巫的視角闡釋儒者生平，但最終的落腳點是以儒立身的淑世情懷，具體表現在政治抗爭、憂心民瘼、為民請命三個方面。其一，王世貞反對嚴嵩專權，不滿嚴黨亂政，他通過詩歌與嚴黨抗爭，體現出以儒立身的政治情懷。明朝廢除丞相制，君主高度集權，雖有內閣學士統管六部，但內閣也只是君主的附庸，承其旨意、仰其鼻息。在王世貞所處的時代，嘉靖帝常年不朝，卻大權獨攬，朝堂分為清流和嚴黨兩派。清流上疏指責嘉靖之過、朝政之失，嚴黨大力打擊清流、維護嘉靖權威。因而，為了維持政局平衡，嘉靖帝默許嚴黨專權。作為明朝的臣子，王世貞雖對嘉靖帝的做法心有不滿，但無力反抗帝王權威。再加之明朝士人的地位極其卑微，稍有不慎，則被下獄、杖斃。因而一方面，王世貞與嚴黨直面抗爭，另一方面，他又要顧及帝王形象和一己安危，多重權衡之下，王世貞選擇以巫風思維引巫入詩，將嚴黨比喻為禍國妖氛，以示自己對嚴黨的抗爭。嘉靖三十五年，王世貞出察京畿獄事，歸京途中適逢燕中來者，諸人因得罪嚴黨而遭罷官，王世貞同情其遭遇，也痛恨嚴黨之無行，遂作詩譏刺嚴黨。王世貞以巫入詩，將嚴嵩比喻為“上帝有弄臣，戲博太山巔”，將嚴黨亂國比喻為“千秋絕至技，萬象橫妖躔”，燕中來者與嚴黨抗爭，卻“爭道誤一叱，中讒墮風煙?！毖嘀衼碚叩谋榻洑v，激發了王世貞的抗爭精神，他慷慨激昂，有“叱羿射狂日，令媧補漏天”[2]的豪邁之志。王世貞對嚴黨的政治抗爭，其實質是為天下蒼生謀福祉，為百姓爭得一個政治清明的太平盛世，體現出以儒立身的淑世情懷。

其二，王世貞關注民生，憂心民瘼，展現出兼濟天下、心懷蒼生的儒者精神。原始農業時代，自然氣候對農業收成有著決定性影響，農業收成又關系到國家的財政收入。風調雨順，則國泰民安；一旦發生旱災水患，糧食減產，則容易引發饑荒、暴亂、時疫等一系列社會問題。在強大的自然面前，人類顯得格外渺小。由于缺乏科學精神和自然常識，古人往往不能正確認識氣候現象。在他們看來，天地中有一種超自然的神秘力量，這種力量由神靈精怪所控制，神靈精怪又能引發水旱災害。古人的這種思維即巫風思維，王世貞也相信并實踐著巫風思維。旱災和水災是王世貞詩文中經常出現的話題，旱魃引發旱災，雨師帶來水災，這是王世貞對水旱災害成因的一種思索。嘉靖二十八年，王世貞任職刑部。五月，京師大旱，王世貞寫下《苦旱歌》[2]，旱魃為虐，引發大旱，天地干裂，原草如燒。農家兒女日夜不停汲水，依然無力澆灌農田。王世貞憂心百姓，中夜不眠，坐待天亮，表露出先天下之憂而憂、后天下之樂而樂的憂患精神。嘉靖三十二年，京師春旱，王世貞認為此次春旱有兩方面的原因，“女魃乘修蟲庸，末途竟流焦。陰陽無贏勝，貴在得所調。”旱魃肆虐，是自然原因；陰陽不調，是人事原因?！佰评碡M在隅，咎釁內慚招。亮深為犧念，敢以一身要?！盵2]帝王失策，王世貞無力與君權抗爭，只能一力荷擔蒼生之苦，一己承受天意之責，以求化解旱災之禍，體現出兼濟天下、拯救蒼生的悲憫情懷，可謂以儒立身。

第三，如果說關注民瘼是王世貞的儒者情懷，那么，為民請命，則是王世貞的現實行動。王世貞以儒立身，胸懷天下，對百姓之苦感同身受。吳興淫雨，王世貞不忍百姓遭受水災，為文祭祀，雨水立止。鄖陽大旱，身為地方長官，王世貞素服祭祀，大雨立澍。遇到旱澇等災害，王世貞齋戒祭祀，祈求上蒼歸咎于己身，切勿施禍于民，這是王世貞的為民請命。力所能及地行動，即便力有不及，也不會偃旗息鼓，而是向執政者反映民情，這就是王世貞的為民請命。萬歷十七年六月，金陵大旱，太倉尤甚。王世貞致書王錫爵，敘及江南災情，希望執政者賑災救民，“盡蠲兌運之米，或蠲其半，而以其半減價改折”。內閣之中，政事復雜，人心莫測，“二三大老調劑甚難，言者主上未必信，左右未必喜，司農未必擔當?！蓖跏镭懮钪蹂a爵處境之艱難，但他毅然向王錫爵請命，“然宗社之安危，萬姓之生死，實系于此，若太平宰相誰不樂為之?！盵4]王錫爵對王世貞一家頗有恩惠，世貞之父王忬得享恤典、世貞之子王士騏隸屬兵部，皆乃王錫爵從中斡旋。因而，雖比王錫爵年長，但在與王錫爵的交往中王世貞卻謙卑有禮。此封信中，王世貞一改平時的恭敬之態，以凌厲的語氣勸示、敦促王錫爵。可以說，這封信是王世貞的請命書，蘊藏了儒者的情懷風骨和家國擔當。在王世貞看來，為百姓謀福祉，為萬世開太平，乃儒士之則，避無可避。因而，他為民請命，為民發聲。

周公、孔子對巫文化的改造，完成了由巫及禮、由巫到儒的文化過渡，同時，也使巫君的神圣感演變為君子的使命感。君的內涵，也由巫君合一轉變為君子有德。君子之德指個體以兼濟天下、匡救時弊為責任和義務。就王世貞而言，君子之德表現為以儒立身，因家國使命而與政敵抗爭，因民生民瘼而憂心不已，因蒼生福祉而為民請命。

三、君子多奇

由巫及禮、由巫到儒的歷史進程，實現了由巫君到君子的變化。巫君之君到君子之君，不變的是君。普通人在日常生活中，應像巫君那般精誠敬畏，保持與神同在的狀態。這樣，即使是在飲食起居、應對進退中，也能砥礪道德、涵養品性。能夠達到這種境界的人，即為君子。巫君的神圣感異化為君子的責任感和使命感，儒家借此來賦予世俗生活以神圣意義。然而，儒家精英群體高揚君子之道，忽略甚至抨擊巫文化。與主流儒者不同，王世貞肯定巫君合一的思維方式，認可巫文化對中國文化的影響。王世貞往往將歷史人物還原至其所處時代，推崇明君賢臣身上所呈現的巫特質。在與同時代士人的交往中，王世貞賦予儒士君子多奇的特征，從而，巫文化成為承接巫君合一到君子多奇轉變的關聯點。

巫文化是中國文化的根源和底色，雖然周公和孔子分別從形式和情感兩個方面改造巫文化，但巫君合一的思維方式卻植根于歷史的土壤之中。君權受巫文化影響，與王者之相、祥瑞異兆等神秘因素相關。另一方面，經歷了由巫君到君子的文化轉變，普通民眾也可以具有神圣感。王世貞將這種神圣感表述為君子多奇：君子，即儒士的使命感和道德感；多奇，即儒士精誠通靈，與神秘因素相關，有神奇經歷。具體說來，在評價有德君子時，王世貞往往引入神秘因素，從禱雨立澍、神靈護佑、孝感夢兆等幾個方面彰顯君子之德，刻畫君子精誠通靈的形象。

自絕地天通起，只有巫君方可溝通神明。其后，周公制禮作樂，孔子釋禮歸仁，君權逐漸壓倒神權。原本由君王所掌控的祭祀、占卜事務交由專職人員，隨之有了巫、禮、祝、醫等職官分配[5]。國之大事在祀與戎，根據祭祀禮儀，每天都有數目繁多的祭祀活動，君王不可能事事親臨，因而君王一般主持大型祭祀，而小型祭祀則由禮官代勞。在地方事務中，如果出現旱澇災害、異象咎征，那么地方長官要承擔責任，主持祈福禳災等活動。原始農業社會，地方長官參與的最為重要的祭祀活動即祈雨。王世貞筆下的儒家士大夫，大多曾任地方長官。屬地出現旱災，長官有責任有義務要想出解決方法，他們往往通過求雨活動向神明懺悔，祈求神明降雨。如果降雨成功，說明地方長官有君子之德，神靈愿意護佑。

首先，王世貞以禱雨立澍標榜君子賢德，展現出巫風思維。在古代，地方長官能否求雨成功，直接關系其德行的評價。大城令忽君有賢德，禱雨立澍，王世貞寫下四首絕句贊美忽君。具有巫風思維的王世貞將忽君塑造為精誠通靈的儒士，賢德感動上天，上天庇佑忽君及其治下百姓，惠降大雨。王世貞不僅在詩歌中贊揚君子禱雨立澍的美德，在為友人寫的志銘中，往往記敘傳主的求雨經歷，以彰顯君子之德。在王世貞筆下，溫如玉“旱禱而澍，卒以勤死，合于古祀法矣。乃其臨歿而約束郡邑，毋令污我為也，此何下結纓易簀哉？”[2]醴陵令胡古愚“詛于神，以幽明相質責，且請代民死，遂澍雨，歲稔?！盵4]求雨立澍，是王世貞筆下檢驗君子德行的重要標準，也最能體現其巫風思維。

其二，王世貞以神明護佑譽美君子賢德，彰顯出巫風思維。天道無親，常與善人，神明昭昭，護佑君子。王世貞在為友人寫的傳記、墓志銘中，常常提到神靈護佑的事跡。在為張佳胤之父張文錦撰寫的墓表中，王世貞提出“多奇”這一理念。張氏一族有很多奇異的經歷，始祖張天性夜聞“呂奉里，宜孫子”而定居呂奉里，守拙翁求子土王祠而生張文錦。張公為度侍郎修墓復享，度侍郎以黃牛白馬報之，度侍郎在黃牛峽牽引張婦之舟，在古白馬地滑縣保全張子佳胤性命。張氏一族的種種奇遇，使王世貞發出“甚矣，張之多奇也”[2]的感嘆。儒家不語怪力亂神，但不代表儒家不相信怪力亂神?？鬃印凹廊缭?，祭神如神在”的觀念由巫文化精誠敬畏的精神傳統一脈而來，并隨著由巫及禮、由巫到儒的進程而融入中國文化傳統中。儒家祭如在的信仰模式到了王世貞這里，轉化為君子多奇觀念，君子有淑世之德，其德能精誠通靈，因而君子祭祀求雨，神明可達成所愿；君子有性命危險，冥冥之中，神明會護佑君子。王世貞在為友人寫的傳記中，多次提到神明護佑。蕭秋巖“嘗部諸生宿于江夜，有龍起，鄰舟盡壞，而公舟獨吹徙陸以免。”[4]在王世貞看來，蕭公精誠通靈，神明保全其性命。

另一方面，君子具有浩然正氣，這種氣與天地同質同源，有神圣意味，可抵御靈怪精異。在為禮部右侍郎歐陽崇道寫的神道碑中，王世貞提到歐陽崇道的奇異事跡：“歸下峽，舟束于盤渦，欲覆，眾呌號不已。公色自若，徐命取器物投之渦，殺其勢。而會風怒薄舟于灘以免，人自是服公有大臣器?！盵2]王世貞堅信，是歐公的大臣器量、凜然英氣，嚇走了水中精怪。從無神論的角度出發，神明護佑、抵御怪異這些事跡，大多為巧合，乃時人有意附會。從巫文化的視野來看，王世貞相信神明存在，相信神明會護佑君子，而君子精誠通靈的神奇經歷，愈發彰顯出君子的美好品德。

其三，王世貞以孝感、夢兆歌頌君子品德，流露出巫風思維。弗雷澤認為，巫術有接觸率和相似率兩大原則。巫術的相似原則，與中國巫文化的感應現象有異曲同工之妙。感應在王世貞筆下分為兩類，一類是天人感應，災異示警。一類是孝感而應，表現為孝感心動、孝感生瑞、孝感有夢[6]。在孝道至上、以孝治國的古代社會，孝是衡量君子德行的重要標準。就孝感心動而言，君子心系父母，和父母心心相連，能感應到父母的身體狀況。王世貞在為張幼于父親寫的小傳中，盛贊張父之孝行：“君之母疾病，君禱于天，刲左股而進之愈。又行賈覺心動曰：‘大人得無有恙乎？’趣騎歸，父則已困床第間待君而起?！盵2]就孝感生瑞而言，父母歸去，君子治喪甚謹，守禮甚嚴，神明為君子孝心所打動，降下祥瑞。王世貞在為太學生金塘寫的行狀中，提到金君為父治喪，“君哭毀甚，治喪，喪車且數千，兩芝生墓者再，鄉人艷稱之，目其堂曰孝芝。”[2]就孝感有夢而言，君子侍親甚孝，心系父母，君子以夢的形式感應到父母近況。王世貞在為申玉田寫的墓志銘中，敘說玉田心系父親疾病而有夢：“先生夢若帝語之曰：‘以而故賜而父生。’飲之青冰，矍然蘇，嘔穢血敗肉數升，遂與貢士公俱起矣。”[4]申父病疽，玉田為父吸毒，毒發昏迷。神明為玉田孝心所動，托夢玉田，令父子痊愈。不管是孝感心動，孝感生瑞，亦或是孝感有夢，在王世貞看來，孝感而應的實質都是一樣的。君子以孝德溝通天地神明，其孝心孝行感天動地，故能有感應、生祥瑞、感夢兆。在王世貞筆下，君子的孝心孝行，與感應、祥瑞、夢兆等神秘因素聯系起來，賦予君子精誠通靈的特質，從而突出君子的德行節操。

夢的不確定性，賦予夢各種可能性，世人也往往將夢和神秘未知的因素聯系起來，使夢在巫文化中享有重要地位。除孝感而夢外，王世貞詩文中經常出現的尚有出生胎夢、死前夢兆、日常所夢。日常所夢與占卜解夢有關，此處暫且略過。就出生胎夢而言，王世貞以胎夢的形式為君子的出生渲染神奇效果，證明此人乃非常之人，有非常之才。王世貞筆下的胎夢基本分為兩種，第一種是長輩夢到日月云霞等美好壯麗的自然物象，母體遂有妊生子，延續巫文化中感孕而生的神話傳統，以突出君子多奇、君子才能。王世貞在為王守仁寫的傳記中，提到王守仁乃五色云所化：“有長者稱母曰鄭夫人當娠，而王母岑媼夢神人袞冕乘五色云下，抱一兒授之，驚寤聞啼聲則已生守仁?！盵4]王守仁實踐立德、立功、立言三不朽，乃儒家君子之典范。王世貞以胎夢的神奇來印證守仁之勛業，彰顯其君子多奇的巫風思維。王世貞筆下的第二種胎夢，是長輩夢到童子、貴人，母體乃有孕生子，君子乃神明所授，可以說，君子的出生即是精誠通靈的結果。在為潘允哲撰寫的墓志銘中，王世貞提到潘家兄弟的出生經歷：“公之生也，恭定公時為祁州守，曹夫人夜夢神人掖二童子，手丹桂如之，而以語夫人曰：‘大夫有功德于祁民甚深，帝嘉之用錫二賢子以昌大其門?！欢a公，又二年而右方伯允端生?！盵4]在胎夢中，潘家兄弟乃神人所授，以光耀潘家門楣。兄弟二人的出生夢兆，使潘氏穎異聰慧、為政有道的形象更加深入人心。出生胎夢的描述，延續了巫文化感生和夢生的神話傳統。王世貞借助夢這一特殊形式烘托君子多奇、精誠通靈的特質，從而為君子異于常人的才能、煊赫奇絕的功業找到合理的解釋原因。

就死前夢兆而言，王世貞有意記敘君子死前的異象、夢兆，賦予君子精誠通靈、預知后事的神奇能力。在神秘因素的加持下，君子的德行品質愈加完美。王世貞在為彭年寫的墓志銘中，記載彭氏預知歸期的奇異事跡：“無何，彭先生竟不起。當彭先生不起，能豫為日，至日炷香以測晷且盡曰：‘未也?！闹涟朐唬骸且印！炝浫欢拧！盵2]彭年因時為跡，匠心成言，應不狥物，止不近名，有隱德之風。去世之前，能欲知化期，有精誠通靈之奇。王世貞在為沈懋學撰寫的墓表中，提到沈氏的夢兆：“已夢曇陽子趨之去，又夢所奉關帥者亦趣之曰：‘不能為斯世挽先生，奈何？’先生醒而曰：‘已矣，不復有所為矣?！鄙蚴蠋煼顣谊?，又崇信關羽，其心甚誠，其行甚謹。精誠所至，金石為開，因而沈氏夢到曇陽子和關羽催其化去。王世貞與沈君典感情親近、往來頗多，沈氏以其真實經歷向王世貞證明了精誠通靈的可行性，同時引發王世貞就現實和夢幻的真實性展開思考：“嗟乎！先生前后所夢，真耶？幻耶？豈幻者真，而真者幻耶？抑真與幻皆夢耶？”[4]沈氏的夢兆令王世貞相信死后世界的存在，也堅定了其巫風思維。

身為儒士，王世貞推崇君子之風。王世貞筆下的君子大概分為以下幾類：第一，有突出政績的賢臣。這些賢臣中的文臣為官一方，關注民生，憂心民瘼，為民請命；武將護衛屬地，破賊剿匪，平亂戡正，保境安民。文臣武將，亦或文武兼備的臣子，他們德行美好，令名遠揚。冥冥之中，神靈護佑，因而君子能夠禱雨立澍、保全性命、孝感有夢。第二，以文采揚名的儒士，出生伴隨著祥瑞胎夢，夢中的日月云霞象征君子日后的絕世文采。第三，以德行名世的素衣，這部分君子或是科舉不利，或是不愿仕進，但孝侍父母、雅好詩文，王世貞頌揚其隱德之風。這三類君子不管是宦海仕進，還是隱于江湖，職屬雖有不同，但對君子之德的堅守卻是相同的。為了最大程度地突出君子的品質操守，王世貞引入神秘因素，以巫風思維敘述君子的神奇經歷，從而使君子多奇、精誠通靈的形象深入人心。另一方面，王世貞以君子多奇的視角撰寫君子生平，既契合由巫及禮、由巫到儒的文化進程，又延續其巫君合一的巫風思維。王世貞對君子的刻畫，以刻畫、頌美君子之德為核心，也表明王世貞身為儒士的立場與訴求。

巫文化是中國文化的底色，中國文化的許多特征都能從巫文化中找到根源。身為儒士，王世貞的思想彰顯出巫風思維。首先，由巫及禮、由巫到儒的文化進程，使巫王合一的特質融入到儒家思維。同時，巫王與天溝通的神圣感也演化為儒士兼濟天下的責任感。王世貞肯定巫王合一的巫文化思維，并將其貫穿到以儒立身的個人品行中。其二，王世貞贊美德行美好的君子，并從精誠通靈的角度塑造君子多奇的形象。王世貞的巫風思維對其政治生命、世俗生活產生了巨大影響，分析其巫風思維，有助于后人更全面地了解王世貞。

[1] 李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京: 生活·讀書·新知三聯書店, 2015: 5.

[2] 王世貞.弇州山人四部稿[Z].明萬歷年間世經堂刊本.

[3] 王士騏, 等.王鳳洲先生行狀合編本[Z].上海圖書館藏明萬歷刻本.

[4] 王世貞.弇州山人續稿[Z].明崇禎年間刊本.

[5] 劉黎明.灰暗的想象——中國古代民間社會巫術信仰研究[M].成都: 巴蜀書社, 2014.

[6] 李零.中國方術考[M].北京: 東方出版社, 2000.

[7] 陳寶良.明代社會轉型與文化變遷[M].重慶: 重慶大學出版社, 2014.

[8] 嵇文甫.晚明思想史論[M].北京: 東方出版社, 1996.

[9] 郭紹虞.照隅室古典文學論集[M].上海: 上海古籍出版社, 1986.

[10] 左東嶺.王學與中晚明士人心態[M].北京: 人民文學出版社, 2000.

[11] 柳存仁.和風堂文集[M].上海: 上海古籍出版社,1993.

編 輯 鄧婧

Divine Shaman and Magical Confucian: The Study of Wang Shi-zhen’s Shaman Thinking

CUI Ying
(Shanghai Jiaotong University Shanghai 200240 China)

Shaman culture is the background of Chinese culture, where you can find many features of Chinese culture.The cultural change from Shaman to Confucianism made the sacred fate of the monarch evolved as the Confucian’s sense of responsibility.At the same time, the connotation of gentlemen changed into noble character from divine psychic ability.As a Confucian, Wang Shi-zhen recognized the cultural tradition of Shaman.First,Wang Shizhen expressed the gentleman's virtue as a Confucian’s love and responsibility to the motherland and people, so that Wang Shi-zhen protested against his political opponents, worried about the people suffering, fought for the people’s benefit.Wang Shizhen admitted the Shaman character of the monarch and courtiers.In the exchanges with contemporary people, Wang Shizhen found the magical attributes of Confucian, so that Shaman culture became a point of association in the divine Shaman and magical Confucian.Wang Shizhen's Shaman thinking had a great influence on his political life and secular life, and analyzed the way of his thinking could help future generations to understand Wang Shizhen more comprehensively.

Wang Shi-zhen; shaman; confucianism; confucian

I206.2

A

10.14071/j.1008-8105(2017)06-0101-06

2017-09-20

國家社科重大項目“王世貞全集整理與研究”（12amp;ZD159）.

崔穎（1988-）女，上海交通大學人文學院博士研究生.