北宋中期君臣關系初探
——以“得君行道”為考查線索

（北京大學，北京 100871）

一、問題提出與研究視角

自漢代以來，儒家文化對知識份子影響體現在進取有為，儒家思想中的“仁”“德”“禮”等觀念也深刻影響中國政治制度設計。唐末，門閥政治崩解之后，出現藩鎮割據局面，宋太祖杯酒釋兵權，重用寒門文士，立下“不殺大臣言事官”的政治規矩，文臣地位大幅提升，甚至出現“以天下為己任”[1]“士大夫與君共治天下”“得君行道”等突破性意識。研究者從歷史脈絡分析，發現中國歷史上有“君權、相權”對立問題，君權越膨脹，相權即越萎縮，以明清之際為甚。

然而，宋代文官地位極高，隨《孟子》一書地位提升，文官除以“以天下為己任”自詡外，更望“為君之師”，北宋時期以神宗與王安石關系為代表。宋代奉行以文治國的政治原則，歷經太宗、真宗朝后，士人議論國是模式基本確立，仁宗朝時，范仲淹為首的政治集團推動變法，歷時短暫，以范仲淹見貶收場，卻為后世士人奠定積極參政基礎，為“與君共治天下”政治理想開辟可行之路。

史實證明，宋代文人地位雖高，但黨爭嚴重。北宋神宗朝王安石與司馬光集團競爭，王黨雖勝一籌，在神宗支持下得以推行九年新政，哲宗繼位、高太后聽政時，司馬光為首的政治集團回歸政壇，廢止王安石新政，重整政治格局。筆者認為黨爭非王安石或司馬光本意，王氏與司馬氏皆為心懷天下君子之輩，不乏道德修養，緣何起黨爭而致國家內耗？或囿于“得君行道”思想觀念。

本文以北宋士人“得君行道”政治期望為問題核心，在既有研究基礎上探討“得君行道”本質。得君行道，所行何道？余英時先生認為“權相”是宋代突出政治現象之一，在王安石推行變法前幾年，君臣思想彼此契合，不以權力得失為慮，皇權相權有結合現象[2]。但究竟是結合，還是“得君行道”所行實為君之道，相權成為皇權代言工具，皆為本文力求疏理之議題。

二、得君行道本質探討

（一）共治天下：士大夫從政理想

中國古代政治始終未脫離上層掌控，或帝王勤政而天下富足，或官僚精進而黎首得安，雖早有民貴君輕的政治思想，但“民”或“民意”終難躍居政治核心。學者研究儒家政治秩序設計，歸納出其機理：天、君、民三者互動，天有絕對權威，君為天之代表、民之父母，民須效忠、服從于君；但君須效天之仁，施仁于民，君王循天意、順民心，則政通人和，若悖反天道，則現災異。所以有天→君→臣→民的君本主義（正向秩序），也有民→臣→君→天的民本主義（反向秩序），將二者合而為一，方能建構良好政治秩序[3]。無論君本、民本，皆強調君對民眷顧、民對君順從，于君臣互動傾向更多，“民”自然被排除于政治體制之外。

民欲參政，進入政治核心，在宋以前實無先例。魏晉時期，政治權力更迭頻繁，君主須靠士族管理國家、穩定統治基礎，政治結構中雖有寒門，卻因政治資本及文化素養不高而居下品。隋唐之際，科舉制取代原有九品中正制及察舉制，官員任用逐漸突破世族門第，此制雖向讀書人敞開入仕之門，但門閥望族子弟仍在吏部銓敘里占盡優勢。盤根錯節的姻親網絡和血緣關系造成官僚家族勢力膨脹，削弱君主統治權。唐末五代混戰局面削弱門閥望族影響力，同時喚醒趙宋王朝危機意識，朝廷廢止吏部銓選舊制，打開由“民”進“士”的窄門，讀書人因此獲得參政機會[4]。

由“民”而“士”，再到“以天下為己任”并非一蹴而就。北宋初期士風頹廢，即便宋太祖偃武修文，一時仍難改五代習氣。宋太宗治尚黃老、真宗崇信道教，雖利于穩定戰亂后社會秩序，卻因“士君子務以恭謹靜慎為賢”引發政事荒怠、茍且妒能問題，一時“公私困弊，盜賊并起，天下騷然”[5]。加劇了北宋初年社會危機[6]。至仁宗朝，范仲淹為首的政治集團推動慶歷新政，整飭吏治、砥礪士風、改革科舉、培養人才，兼具軍事、經濟等領域改革運動。范仲淹有感于當時士風頹廢，曾言：

修辭者不求大才，明經者不問大旨。師道既廢，文風益澆，詔令雖繁，何以戒勸？士無廉讓，職此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。倘國家不思改作，因循其弊，官亂于上，風壞于下，恐非國家之福也……則愿與大臣特新其議，澄清此源，不以謗議為嫌，當以治亂為意，以國家之福也[7]。

范仲淹深得仁宗賞識，乃“賜手詔，趣使條天下事，又開天章閣，召見賜坐，授與紙筆，使書于前。公惶恐避席，始退而條列時宜所先者時數事，上之。”[8]“天子方信向仲淹，悉采用之，宜著令者，皆以詔書畫一頒下，獨府兵法，眾以為不可而止。”[9]慶歷新政雖推行一年多即止，卻為神宗時期熙寧變法埋下伏筆。

范仲淹是宋代士人“得君行道”典范，慶歷新政得以推行除因范氏人品才能出眾，亦與宋太祖“不殺大臣言事官”祖訓及仁宗“至誠納諫”[10]有關，新政調動朝廷士人積極性，故朱子云：“至范文正公時便大厲名節，振作士氣，故振作士大夫之功為多。”[1]仁宗皇帝與范仲淹契合，開創“士大夫與君共治天下”局面，激發知識分子“以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂。”[11]士人開始心懷天下，甚至產生天下非國君所獨有意識，于是，北宋士風以慶歷新政成為分水嶺漸趨轉變。

王安石亦被視為“得君行道”的一代名臣，仁宗時期國家內憂外患，除范仲淹慶歷新政之外，王安石作《上皇帝萬言書》直指時弊，提出以“征誅”徹底革除舊疾：

臣又觀朝廷異時欲有所施為變革，其始計利害未嘗熟也，顧一有流俗僥幸之人不悅而非之，則遂止而不敢為。夫法度立，則人無獨蒙其幸者，故先王之政，雖足以利天下，而當其承弊壞之后，僥幸之時，其創法立制，未嘗不艱難也。以其創法立制，而天下僥幸之人亦順悅以趨之，無有齟齬，則先王之法，至今存而不廢矣。惟其創法立制之艱難，而僥幸之人不肯順悅而趨之，故古之人欲有所為，未嘗不先以之征誅，而后得其意[12]。

面對朝廷變法搖擺態度，王安石發沉痛之言，將反對變革者視為“僥幸之人”，強調先王之政亦有弊壞之時，創法立制之艱難，非有壯士斷腕決心不可。他援引唐例，認為為君者當明察路徑，君臣求合：

昔唐太宗貞觀之初，人人異論，如封德彝之徒，皆以為非雜用秦、漢之政，不足以為天下。能思先王之事，開太宗者，魏鄭公一人爾。其所施設，雖未能盡當先王之意，抑其大略，可謂合矣。故能以數年之間，而天下幾致刑措，中國安寧，蠻夷順服，自三王以來，未有如此盛時也。唐太宗之初，天下之俗，猶今之世也，魏鄭公之言，故當時所謂迂爛者也，然其效如此[12]。

變法涉及權力運作。宋朝以文立國，士以天下為己任，實踐中易出現各執一法情形。王安石希望皇帝效法唐太宗從一論而安天下，排除異論而行先王之政，縱有迂爛之譏，卻能取得實效。可惜此論未得仁宗采納，直至神宗朝，王安石政治抱負方得施展。

在內憂外患的政治環境下，亟需建立一套以儒家思想為指導的政治秩序。面對君臣倫理，儒家人物斷無取而代之之心，尋求君王賞識從而實現政治理想幾乎是士人共同目標。因此，與君王共治天下成為宋代以文治國的政治原則，亦是知識分子的自我期許。范仲淹得仁宗之力，推動慶歷新政；王安石與神宗契合，方有熙寧變法，盡管宋代政治改革多因黨爭失敗，但君臣共治天下的政治理想在當時成為可能，至少皇帝在形式上尊重士大夫政見，在精神上亦滿足士大夫“得君行道”需求。

（二）得君行道：帝王權力借代關系

君臣倫理在儒家五倫中居首，在絕對倫理原則之下，有“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子·離婁篇下》）。得君行道者，即在恪守君臣倫理前提下，君臣契合，治理天下。得君行道對臣子固然有激勵作用，舉有為之大事，但受君王左右，一旦君王駕崩或觀念轉變便致人去政息。因此得君行道究竟是臣行君之道，還是君臣政治關系變化，需加辨析。

余英時在探討神宗皇帝與王安石間君權、相權關系時援引神宗“同濟此道”“可以覆庇生民，義當與之戮力”，闡述君王與士大夫共治天下的必要性。王安石強調君臣須各盡其道，君臣間因理想契合，君權相權有合一之勢，神宗甚至為消除朝臣異議，將推選諫官之權交予王安石，面對諫官彈劾，以“朕用卿豈與祖宗朝宰相同？”表明立場，著王安石以“非常相權”[2]。范仲淹面對仁宗皇帝賞識，尚且“惶恐避席”，而安石之于神宗，卻是“作君之師”姿態：

介甫素剛直，每議事于人主前，如與朋友爭辯于室，不少降辭氣，視斧鉞鼎鑊無如也……主上以介甫為心未肯俯從，光竊念主上親重介甫，中外群臣無能及者，動靜取舍為介甫之為信。介甫曰可罷，則天下之人咸被其澤；曰不可罷，則下之人咸被其害。方今生民之憂樂，國家之安危，唯系介甫之一言[13]。

可見王安石權傾一時，甚至被視為有“一言興邦、一言喪邦”之力。王安石自比周公，崇尚周公人臣之勇，其進呈《詩經新義》曰：“愿陛下以堯、舜、文、武為法，則圣人之功必見于天下。”又《續資治通鑒長編》記載：“安石言：‘稱頌上德，以為比于文王，誠無所媿。’”望神宗皇帝能效法周文王。王安石認為文王有帝王之實，周朝建立后亦得帝王之名，周公兼道統與政統，以人臣位輔佐成王，攝政而不僭位，勇于任事，正是時政所需[14]。可見，王安石得君行道源自君臣間雙向契合，一方面神宗皇帝愿以王安石為師，賦與其政治權力；另一方面，王安石政治態度果敢大方，以君師攝政自命。事實上，王安石得以發揮影響乃借神宗之力，換言之，王安石僅為皇帝代言人，所謂“得君行道”須得皇帝認可，或與人主意愿契合前提下，方有望落實。故《宋論》有云：

神宗有不能暢言之隱，當國大臣無能達其意而善謀之者，于是而王安石乘之以進。帝初蒞政，謂文彥博曰：“養兵備邊，府庫不可不豐。”此非安石導之也，其志定久矣[15]。

王安石得神宗皇帝授權后推行新政，實為皇帝代言人。除王安石之外，倘若志向思想暗合于帝者另有其人，亦可獲得政治舞臺，得其君而行其道。蕭公權贊王安石之異于俗儒者，在于其“有為”之精神[16]。但政治實效并非單憑“有為”精神，在政策推行過程中，須兼收各方意見，且不斷評估、校正，找尋最佳方案。安石深知創法立制之難，有征誅以去僥幸之勇；而神宗亦難客觀評斷新法之利害得失，甚至屏蔽臺諫。根據漆俠研究，神宗皇帝僅選擇性支持王安石新法，對抑制豪強兼并等可能危及統治基礎之項，便顯得“憂畏太過”。神宗深知政治改革勢在必行，因此即使王安石罷相，神宗依然親自領導推動變法[17]。

綜觀熙寧變法，不過是以“士大夫與君共治天下”理想包裝下的君權親政之實，如趙翼所云：

雖舉朝爭之甚至，內而慈圣光獻太后，外而韓琦、富弼諸老臣，俱以安石為不可用，而帝持之愈力，護之愈堅。故當時有謂帝與介甫如出一人者，史臣亦謂神宗以好大喜功之資，王安石出而與之遇，宜其流毒不能止。然則非安石之誤帝，實帝一念急功名之心自誤也[18]。

慶歷新政一年即止，熙寧變法維持九年。中國歷史改革變法關鍵在于是否能得到帝王支持，然封建王朝皇位世襲，除開國之君之外，多長于深宮，縱有才智亦難識民間之苦。王安石得君行道，卻失之剛愎而使黨爭日劇；司馬光得宣仁太后重用后，盡改熙豐法度且持之益堅，再次造成政治秩序混亂。可見，得君行道本質在于施政者能否能暗合君王期待，愿授以權柄。換言之，得君行道是一種君臣權力借代狀態，實際多為替君行道，即臣子向皇權妥協的結果。

三、國是與異論相攬

國是一詞，最早見于劉向《新序》，曰：

楚莊王問于孫叔敖曰：“寡人未得所以為國是也。”孫叔敖曰：“國之有是，眾非之所惡也。臣恐王之不能定也。”王曰：“不定獨在君乎？亦在臣乎？”孫叔敖曰：“國君驕士曰：士非我無由富貴；士驕君曰：國非士無由強。人君或至失國而不悟；士或至饑寒而不進。君臣不合，國是無由定矣。夏桀、殷紂不定國是，而以合其取舍者為是，以為不合取其舍者為非，故致亡而不知。”莊王曰：“善哉！愿相國與諸侯、士大夫共定國是。寡人豈敢以褊國驕士民哉！”[19]

國是即基本國策，孫叔敖以國是乃君臣共識，是國之根本進諫楚莊王，楚莊王從善如流，即刻表示“愿相國與諸侯、士大夫共定國是。”北宋神宗朝時亦見國是探討：

上曰：“今天下洶洶者，孫叔敖所謂‘國之有是，眾之所惡’也。”光曰：“然。陛下當察其是非，然后守之。今條例司所為，獨安石、韓絳、呂惠卿以為是，天下皆以為非也。陛下豈能獨與三人共為天下耶？”[5]

如前所述，自仁宗朝開始，以范仲淹為首的政治集團推動慶歷新政，“士大夫與君共治天下”成為可能，士風為之一振。神宗皇帝曾公布“應與士大夫共定國是”政治原則，獨與安石、韓絳、呂惠卿三人共為天下。反對派司馬光認為，此國是不具正當性，就王安石的立場而言，新法既與神宗皇帝達成君臣合意，即上升至國是高度。學者認為變法國是已與神宗皇帝政治生命合一，面司馬光等對反對者異論，便以“國是方定”拒之[2]。可見國是雖為君臣共定，大多仍照君王之意而行，黨爭所爭主要是國是的詮釋權。

或曰真宗朝時國是觀念尚未成熟，故有“且要異論相攬，即各不敢為非”[5]之論，皇帝高居一切議論之上，可憑“宸衷獨斷”決策。逮及神宗朝后，國是觀念逐漸強化并落實到政治實踐，近乎皇帝與士大夫之無形契約[2]。綜上可知，國是基本屬皇帝之意，與士大夫共定僅強化其正當性。再者，宋自立國以來，朝廷屬意無政治根基且易駕馭的孤寒士子，范仲淹、歐陽修皆屬此列。但寒門亦可成為新的政治世族，此時以異論相攬加以制衡便尤為重要[20]。異論相攬意味著朝堂之上允許發表各種意見，但又造成“多上章言人過失，暴揚難驗之罪，或外托公言，內緣私忿，詆欺曖昧，茍陷善良。”[9]慶歷新政正因反對者聲浪過高，以范仲淹被貶收場。王夫之對范氏評價中可見一斑：

以天下為己任，其志也。任己力，則憂之亟……若其執國柄以總庶務，則好善惡惡之性，不能以纖芥容，而亟議更張；裁幸濫，核考課，抑詞賦，興策問，替任子，綜核名實，繁立科條，一皆以其心計之有余，樂用之而不倦。唯其長也，而亟用之，乃使百年安靜之天下，人挾懷來以求試，熙、豐、紹圣之紛紜，皆自此而啟，曾不如行邊靜鎮之賴以安也[15]。

范希文奮起以改舊制，于是而浮薄之士，爭起而習為揣摩。蘇洵以孫、吳逞，王安石以申、商鳴，皆持之以進；而為之和者，實繁有徒，以裂宋之綱維而速墜。希文之過，不可辭矣[15]。

慶歷新政是仁宗皇帝支持下宋王朝首次政治改革，近似“君臣共定國是”。但王夫之認為范仲淹得仁宗皇帝賞識以改舊制，令后世競相效仿而擾亂綱維，非但未能穩定政治秩序，反致黨爭紛紜。王氏此論雖苛責過甚，但確實揭示出慶歷新政的負面影響。

北宋政治從“異論相攬”發展到“國是之爭”，伴隨士人“得君行道”“與君共治天下”的政治期望，如范仲淹、王安石得君賞識，便施展抱負，至熙、豐之后元祐更化，司馬光亦是得宣仁太后支持方有作為，國是詮釋權對政治集團而言非比尋常。有學者將黨爭（文官集團抗衡）定位為異論相攬，面對王安石新法已為國是之現實，司馬光無力改變，只能暫離朝堂[20]。實際上，國是即圣意，慶歷新政雖無國是之名，卻有國是之實，失敗原因在于皇帝信心不足；王安石新法得以推動，得益于神宗皇帝全力支持，以司馬光觀之，新法為皇帝與王安石、呂惠卿共天下之產物，不足以成為國是。故朱子論國是言曰：

夫所謂國是者，豈不謂夫順天理、合人心，而天下之所同是者耶……惟其不合乎天下之所同是，而強欲天下之是之也，故必懸賞以誘之，嚴刑以督之，然后僅足以劫制士大夫不齊之口，而天下之真是非，則有終不可誣者矣……而欲主其偏見，濟其私心，強為之名，號曰國是。假人主之威，以戰天下萬口一辭之公論，吾恐古人所謂德惟一者，似不如是[21]。

君王與士大夫共定國是，象征君臣和諧的政治局面，但封建王朝政治權力在現實運作中，順天理、合人心的國是似乎難以實現，若非誤于眾臣異論相攬，便是自毀于施政者剛愎自用。在帝王政治倫理模式之下，所謂“士大夫與君共治天下”和“得君行道”，不過是儒家政治理想對帝王專政權力的形式包裝。

四、結語

宋王朝偃武修文，用事于文治，范仲淹首推慶歷新政，后又有王安石熙寧變法及司馬光元祐更化。總體而言：范、王、司馬皆屬“得君行道”之輩，政治改革倡導皆得皇帝支持，但因支持力度不同，收效不一。

王夫之謂“逮慶歷而后議論始興”[15]，范仲淹得仁宗賞識推行新政，神宗亦與王安石“共定國是”，在創法立制過程中，君臣共同參與，為政治改革確立一個開明的立基點。然就熙寧變法而言，王安石僅為神宗代言人，“得君行道”即臣行君之道，須在人主授權下有所作為，司馬光元祐更化亦然。而“士大夫與君共治天下”“共定國是”皆講究君臣契合，權力本質不離專制皇權；“得君行道”關鍵在君不在臣，訂定國是權柄亦然，人臣所為更多是助君王實現其政治理想。

北宋中期學術多元、道德昌明，士人間多以道德相非，但不離儒家思想范疇，是以士人遵從倫理，縱有朋黨之爭，卻難撼動趙氏統治基礎。在異論相攬政治風氣下，政治集團間渴望獲得“得君行道”而相互博奕。得勢者全力推行其主張，即便反對意見中有切合中庸正道者，亦蔽而不見，造成更大政治危機，此為中國古代帝王政治局限。但北宋時期皇帝能有“君臣共治天下”“共定國是”意識，已是帝王專政時代政治一大進步。

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