身體主體與技術的雙重內涵

摘 要：基于身體現象學，身體主體與技術能夠建立基礎性的內在關聯。主體性概念的核心在于前反思的自身覺知。在梅洛-龐蒂對知覺經驗的分析中，身體主體具有雙重內涵，一是身體與世界之間的直接實踐關系，二是身體主體對自身處境的覺知。在上述身體圖式的兩層涵義下，相應也應該從兩個不同的層次理解技術，即作為意義積淀方式與作為原初虛擬性。

關鍵詞：身體主體；技術哲學；原初虛擬性；自身覺知；身體現象學

作者簡介：吳寧寧，河海大學馬克思主義學院博士后，哲學博士（江蘇 南京 211100）

本文試圖推進技術哲學的身體現象學進路，闡明身體主體的直接性與自身性雙重特征，并由此刻畫身體主體與技術關系的雙重內涵。

當代技術哲學不乏對身體現象學資源的闡發利用，例如著名技術哲學家伊德和德雷福斯的理論工作。但是包括伊德和德雷福斯在內的當代技術哲學研究者常常對現象學資源采取一種既定的解釋模式，即認為主體性論題早已被當代思想證明是錯誤和過時的。伊德聲稱拒絕主體性這一概念，他將主體性當作與技術和經驗相對立的先驗哲學，批評和拒斥現象學的“主體性哲學”、“唯我論”方面？譹？訛；在德雷福斯那里，他極端地強調了身體與世界之間的直接應對關系，反對在身體層面存在任何形式的自身覺知，有學者指出德雷福斯的現象學是一種“無我”的現象學？譺？訛；而加拿大技術哲學家、后現象學代表人物維貝克則直接指出，現象學在主體性方面所能提供的理論資源已幾乎被窮盡？譻？訛。在技術哲學“經驗轉向”的學科話語背景下，帶有現象學背景的技術哲學研究總是宣稱汲取了現象學中比較“經驗”的一面，而反對其中比較“先驗”、“唯我論”的主體性部分。也就是說：只要身體，不要主體。

其實，上述解釋模式最初所預設的“經驗”和“先驗”之間的沖突、身體與主體的沖突等基礎命題是不成立的。當代現象學的重要進展之一就是澄清了英語學界關于現象學“唯我論”、意識主體等主題的批評屬于一種理論誤讀。這一理論誤讀被威爾頓命名為“標準圖像”式解讀？譼？訛。“標準圖像”不僅僅誤解了胡塞爾思想，也扭曲了對現象學本身、對海德格爾和梅洛-龐蒂等其他思想家的理解。相應地，這一誤讀在技術哲學（身體現象學進路）中導致的是狹隘的身體觀念和技術經驗。從理論上拒斥身體主體性，無法說明身體經驗的多樣性及技術具身現象的不同層次，實際上是將現象身體固化為親身在場的實際身體，例如伊德和德雷福斯都強調遠程經驗與親身在場之間的絕對差異，將當代遠程虛擬環境中的身體貶黜為“不具身”？譽？訛，回避了遠程體驗本身的復雜性。

現象學的主體性，并非強調一種無世界的封閉主體，而是對意義顯現之世界本身的探索，是朝向世界的原初開放？譾？訛，這恰恰是對唯我論的真正克服。與其說現象學拒斥主體性，不如說它拓寬了對于主體性的思考。在這個意義上，技術哲學應該重新正視現象學關于身體與主體性的論述，重新思考身體主體與技術之間的關系。

本文將逐層深入地說明身體主體與技術關系的內涵。首先，我們將簡略指出現象學主體性的核心在于前反思的自身覺知；其次，我們將從梅洛-龐蒂身體現象學中提取身體主體的基本意涵，身體主體是一種知覺主體，其特征包括直接性和自身性兩方面；第三，我們將從直接性和自身性出發闡釋技術；最后，我們還將指出這一進路所包含的缺陷。

一、主體性與自身覺知

就主體性這一議題而言，現象學的核心之處在于關注一種前反思的自身覺知。現象學所關注的不是人們以什么方式來主動地認知和把握自身，而是一種更加基本的自身覺知類型，即：在非反思的各種世間行為中所包含的最低限度的自身意識？譿？訛。例如，在騎自行車、打電話、打字等行為中，雖然我似乎只是沉浸在日常生活之流中，并沒有對行為進行反思，但是我們不能否認這些經驗中包含著某種意識成分和主體性，這些經驗并不是無意識的。這些經驗內在包含著某種自身覺知，它們才能夠成為我們的經驗。

前反思的自身覺知正是主體性之為主體性的核心特征，也可被認為是現象學的基礎論題，“現象學界中所有重要的人物都曾為這樣的觀點提出辯護，即他們都贊同體驗維度的特征在于一種隱默的自身意識”？讀？訛。例如，在胡塞爾關于內時間意識流的分析中，不僅僅分析了對象的“原印象—滯留—前攝”時間性視域結構，而且還分析了意向行為自身的構成，即對意識流自身同一性的覺知。在海德格爾《存在與時間》的生存論分析中，此在意味著“我們自己”這一存在者，此在的兩個基本特征是：首先，此在是一個“去存在”的存在者，投身于日常生活，“在世界之中”；其次，此在的存在總是“我的”存在，此在具有“向來我屬性”（Jemeinigkeit）特征？讁？訛。這兩個特征分別強調了此在的世界性和自身性，也就是說，在實際生活的忙碌、激動、好奇等種種遭遇中，此在并沒有因為沉浸世界之中而缺乏自身，相反，這些遭遇和沉浸同時也是一種自身經驗。在與世間事物打交道的經驗中，伴隨著一種隱蔽的自身覺知。

現象學的這一立場對于技術哲學來說是重要的，因為使用技術的行為（在首要與通常的意義上）不同于反思或者理論行為，是一種具體的實踐。現象學對于前反思自身覺知的關注，使得身體、技術這類“物質性”主題能夠被納入哲學思考的核心之中。

二、身體主體：直接性與自身性

1. 作為知覺主體的身體主體

梅洛-龐蒂通過對知覺經驗的分析，揭示出一個獨特的現象身體。在現象身體中，蘊含著主體與世界之間的相互構造結構。

身體本身是一個含混多維的概念，即便當人們在談論心身合一的時候，所指涉的身體也可能完全不同，也許是人類生理學身體，也許是經驗身體，或者功能化身體，甚至嚴格意義上的生物身體？輥？輮？訛。為身體做出一個全面的定義幾乎是不可能的。何謂現象身體？通過對機械生理學和傳統心理學研究的分析，梅洛-龐蒂指出傳統的對象身體概念已經無法解釋身體經驗。對象身體概念把身體當作“無限可分的、各部分相互外在的存在，身體的各部分以及身體與其他對象之間只具有外在的機械因果關系”？輥？輯？訛。

身體顯然具有世間對象的特征，但在第一人稱視角的身體經驗中，身體也包含主體特征。傳統心理學已經描述了身體與一般對象的四個不同之處？輥？輰？訛：首先，我沒有辦法像觀察一個外部對象那樣觀察我自己的身體。其次，身體能夠具有“雙重感知”（double sensations），身體可以在能觸的主體和被觸的對象這兩個不同的角色之間轉換。第三，身體具有感受性，比如當我說我的腳疼時，腳并不是疼的原因，腳本身就在疼。第四，身體具有運動覺（kinesthetic sensations），我并不需要確定我的手臂在客觀空間中的位置，我直接移動我的手臂。因此，不同于一般對象，身體兼具了對象和主體的特征。

梅洛-龐蒂通過現象身體這一概念，試圖有機把握這兩個特征，“身體是在世存在的載體；對于一個有機體來說，擁有一個身體就意味著統一于確定的環境，融入某些計劃，并總是介入其中”？輥？輱？訛。現象身體中包含著獨特的主體模型，即身體主體。身體主體并沒有在絕對的我思中一勞永逸地把握自身，而是外在于自身、在世界之中；而世界，既不是經驗論者所預設的與心靈表象相對立的物理對象，也不是觀念者所預設的能夠還原為主體構造活動的對象世界，而是一個主體介入其中的體驗世界。

更進一步地，身體主體是一種知覺主體，梅洛-龐蒂主要是通過知覺經驗來闡明身體主體。在經驗主義哲學家那里，知覺總是外部對象刺激的結果，知覺經驗是被動的身體反應，經驗主義者忽略了知覺正是我的知覺，知覺經驗中包含著主體性方面；而理智主義哲學家設定了一個普遍的“我思”，這一純粹的意識主體通過判斷來聯結感覺材料與對象，最終將知覺還原為意識的判斷，于是，只有主體，沒有知覺？輥？輲？訛。經驗主義和理智主義都無法發現這一知覺的主體。

作為知覺主體的身體，處在與世界的前對象原初關系之中；它尚未建立反思的自我意識，但蘊含著自身與自身的關系，這也是為什么它可以被稱為主體的原因。不需要依靠反思，身體已經預先知道了如何去做，正如我們能夠直接地在房間的桌子、椅子、床之間自由行走。對象首先不是作為被認識的對象，而是作為身體可以與之互動的對象。

2. 身體圖式：直接性與自身性

在《知覺現象學》第一部分第三章“本己身體的運動性與空間性”中，梅洛-龐蒂通過身體圖式（body schema）這一概念刻畫了身體與世界打交道的具體機制，即身體空間與外部空間之間的動態交錯和融合是如何可能的。身體圖式是“身體在面臨知覺生活之特定情境時的一個先行啟動的象征系統”？輥？輳？訛。身體圖式保證了身體主體與世界之間能夠相互耦合。

梅洛-龐蒂有關身體圖式的核心分析是通過對施耐德病例在具體運動和抽象運動上表現出來的差異而展開的。施耐德是一位在戰爭中受傷的退伍軍人，他的癥狀之一體現在具體運動與抽象運動的差別上，他不能閉眼做那些不針對具體情境的“抽象運動”，例如根據指令移動胳膊和腿，說出被觸摸的身體位置等；但是他能順利地完成實際生活必需的“具體運動”，如從火柴盒里取出火柴點煙，伸手拍向被蚊子叮咬的部位，完成他所從事的制作皮包工作。他能夠在具體運動中自如地運動自己的身體，但是卻不能在抽象運動中指認自己的身體。在施耐德的行為中，體現出具體運動相對于抽象運動的優先性。

貝爾納（Rudolf Bernet）認為，梅洛-龐蒂區分具體運動與抽象運動，其實是在衡量主體對于身體的掌控力度：與具體運動相比，在抽象運動中主體對于身體有著更強的掌控，因而身體成為意識主體的單純載體和附屬品。在這個意義上，貝爾納認為梅洛-龐蒂在此還帶有“唯靈論主觀主義殘余”？輥？輴？訛。但是，我們有理由認為，貝爾納的這一批評并沒有公正地對待梅洛-龐蒂的分析。事實上抽象運動所蘊含的關鍵之處并不是意識主體對身體的掌控，并不是一種反思性的運動，而是一種身體主體的自身覺知？輥？輶？訛。而這種自身覺知，并不是一個意識主體對身體的外在掌控，而是一個身體主體朝向世界開放自身。施耐德病例在這里是為了闡發身體主體機制的復雜層次。病人的身體主體是不完整的，其殘存部分可以支撐一些具體運動，但核心機制卻已經被損害。對正常人來說，當他在實際世界中勞作和運動時，總是能經受情境的某種變化，并未被困在實際情境里；而施耐德則被困在已經獲得的世界中。

身體圖式包括直接性和自身性兩層內涵。

身體圖式的第一層內涵，是主體與世界之間實踐的、非反思的直接關系。主體不是基于認識，而是在知覺著的、運動著的、實踐著的身體中，直接獲得了某個世界的意義。在生物身體運動（如拍打被蚊子叮咬的部位）和已經習得的運動習慣（如制作皮鞋的工作）中，身體空間與外部空間融合在一起。在施耐德的具體運動中，身體被嵌入在已經被給予的世界中，他并非在客觀身體和客觀空間中運動，而是在現象身體和現象空間中運動。關于世界的習慣知識已經在我的感官和身體中被預先建立起來。

身體圖式的第二層內涵在于自身覺知維度，主體并沒有絕對地沉浸在與世界的直接關系中，身體主體對自身處境有整體性的覺知。身體并不僅僅是被動地響應當前環境，身體還能夠讓自己朝向那些超出當前環境的可能性開放，向一個想象或者虛擬的世界籌劃自身。這使得身體主體擁有一種“具體的自由”，能夠在當下以不同的方式重新激活已經沉淀下來的意義，讓已經習得的運動在新的情境中重新出現。主體能夠在運動的同時承擔自身與世界之間的關系。在抽象運動中，正常人能夠中斷對已經被給予的世界的嵌入，能夠根據研究人員的指導語進行非常規的運動。

身體主體的自身覺知維度，體現在身體圖式這一具體結構中，就是身體圖式的“運動分化能力”？輥？輵？訛。施耐德的病癥在于，他雖然在第一層次上保持著已經建立的運動習慣，但是在第二層次的活力上遭到了損傷，他無法在新的情境中重新整合已經建立的運動。

“表演”行為尤其能夠說明這一點。所謂表演，即在語言指令和他人目光中進行身體運動。正常人能夠根據別人的要求來“表演”具體運動，而施耐德無法表演。當研究者讓他做一個具體運動如行軍禮、梳頭、釘釘子時，他必須完全地“投入”在具體運動當中，“行軍禮的動作總是伴隨著其他表示敬意的外部動作；右手裝作梳頭的動作總是伴隨著左手持鏡的動作；右手釘釘子的動作總是伴隨著左手扶釘子的動作”？輥？輷？訛。如果人們打斷他的動作，告訴他這只是實驗情境而已，“他的所有靈巧動作便蕩然無存”？輦？輮？訛。而在正常人那里，他知道研究者的指令只是實驗情境而已，他能夠輕松地演示行軍禮，能夠提取出運動的典型特征，不像施耐德那樣笨拙。同樣地，正常人也能夠讓身體“在想象的情境中呼吸、說話，甚至根據需要而哭泣”？輦？輯？訛。對比可以看出，施耐德必須將自己的整個身體放回具體運動的實際情境中，才能讓運動發生，他只有將一種虛擬或想象的情境轉化為實際情境，才能夠進入這個虛擬情境。這個情境不能被打斷，否則運動的順暢性會馬上消失。也就是說，施耐德具體運動的表面順暢背后其實是一種笨拙，他并沒有真正將虛擬情景當作虛擬情境，他從來都沒有“表演”。正常人的表演情境，并不是去復制實際運動，而是讓運動在新的虛擬情境下重新展開，讓“可能之物在不放棄它的可能之物的地位的情況下獲得某種現實性”？輦？輰？訛。

身體圖式的自身性這一維度，強調了身體主體的創造性和自主性。通過身體，人能夠學會新的運動方式，從而進入一個新的情境、理解新的意義。例如，在進行賽車視頻游戲時，需要通過操縱游戲手柄來控制方向和速度，此時一個新手或者“游戲玩得很糟糕”的人，會隨著屏幕中賽車的行駛方向而搖晃自己的身體，車子的左拐伴隨著身體的左傾，好象“用整個身體在游戲”。然而這幅場景未免滑稽和笨拙。新手還沒有能夠將這種“視頻—手柄”游戲情境納入自己身體的經驗中，他只能將游戲情境當作實際情境，用實際身體經驗來行動。但一個熟練的游戲者，只需要讓眼睛聚焦于屏幕，讓操控手柄的那幾根手指在高速運轉——我們知道這是真的“投入”在游戲中，身體的全部“能量”好似集中在指尖。熟練者在身體運動、手柄、屏幕畫面之間建立起統一性，將手柄的空間整合進身體空間之中，進入虛構情境的游戲世界。

如果說直接性刻畫了主體與世界的原初開放和交融，那么，自身性刻畫的則是這種開放本身的力度。不過，直接性和自身覺知在正常人那里通常并不是分離的。抽象運動、表演、學習這些涉及新情境轉化的例子，預設了總已經存在著前反思的自身覺知。嚴格說來，正常人與施耐德的具體運動就是不同的。之所以正常人能夠根據研究者的指令表演一些動作，是因為正常人在實際的具體運動中已經蘊含了虛擬情境、其他方位、不同的視角（因此在抽象運動中他可以倒轉身體的方向，指向自身；在模仿行為中，他可以直接就處在別人的身體位置中做出模仿動作）。“正常的被試不僅擁有作為當前位置的身體，而且還擁有作為在其他定位活動中由無限多個等價位置構成的開放系統的身體。我們曾經稱之為身體圖式的東西就是這個等價系統”？輦？輱？訛。正如當我們掌握一門語言時，我們既能夠在具體的對話中與他人通過話語交流，也可以單純利用語言來表演逗樂；正常人擁有身體，既能夠進行具體任務的身體運動，也可以倒轉意向性的自然指向，依從指令將身體當作對象來指涉——也就是進行抽象運動。

三、身體主體與技術

對身體主體來說，技術意味著什么？在上述身體圖式的兩層涵義下，相應也應該從兩個不同的層次理解技術，即作為意義積淀方式的工具與作為原初虛擬性的技術性。

1. 意義的積淀

首先，使用工具的身體，是一個習慣身體（habit body）。工具使得主體得以建立穩定的行為習慣，獲得某個世界的意義，讓身體錨定在某個世界中。技術和身體共同成為某個意義的媒介。在這個意義上，技術是一種“記憶術”？輦？輲？訛，主體的記憶是一種在身體中、在工具中的記憶。

身體主體并不是一個受自然本能支配的生命，而是一個介入世界的主體生命，能夠獲得豐富的意義，這些意義在運動習慣中被獲得和保存。身體主體創生意義，可以是基于最初的生物生命及其相應的生存習慣，比如抓握、走動等；有時，則是為了娛樂、禮儀等意義而進行的非生產、非實用的身體運動（如舞蹈、運動、鞠躬等）？輦？輳？訛；有時，則需要創造出工具，通過使用工具來建立新的身體習慣，獲得新的意義，比如彈琴、打字、拄拐等各種使用工具的活動：

有時，身體僅僅局限于為保存生命所必需的必要動作，相應地，它在我們周圍設定了一個生物學世界；有時，身體把弄這些原初的動作，從這些動作的本義轉向它們的轉義，并通過它們來展示一種新意義的內核：這就是像舞蹈那樣的各種運動習慣的情形；最后，有時所指向的意義無法通過身體的自然手段聯系起來，于是，身體就必須構造出某種工具，并在工具周圍透射出一個文化世界……當身體被一種新意義所滲透，當身體被一種新的意義內核所同化時，身體就已經理解，習慣就已經獲得？輦？輴？訛。

從生物空間、舞蹈空間到使用技術的人類文化世界，身體主體在不同的層面上獲得了不同的意義和世界。如果說工具是身體的一種“延伸”，它并不是對某個現成的生物技能的延伸，而是對一個作為“擁有世界的一般媒介”？輦？輵？訛的身體的延伸。或者更應該說，是身體主體借助技術建立 “意義內核”——掌握身體的新用法、擴展身體圖式，獲得復雜的技能。在新的工具情境中，人們讓身體去學習和適應，建立一種帶有普遍性的行為模式，獲得一種新的運動習慣。對于盲人來說，拐杖仿佛融入了他的身體之中，成為運動能力的一部分，他通過拐杖直接地知覺世界和運動，無需思考拐杖的尺寸；對于打字的我來說，鍵盤融入了我的身體運動之中，我無需思考鍵與詞語之間的對應關系。工具與身體在技能中融為一體。

2. 原初的虛擬性

工具和習慣身體讓主體能夠在實踐意向性中獲得一個確定的世界，但是，身體主體并不只是為了實現確定的意義，身體主體還朝向創造本源開放，還蘊含著不確定的、潛在的意義。

我們之前在身體圖式的第二重內涵中強調身體主體的自身覺知，這一自身覺知體現為對整體情境的覺知，但是這種覺知并不是對象化的、明確的意識，而是在實際性中蘊含的虛擬性？輦？輶？訛，即內在包含的自我超越和外化的行動潛能。在此，我們還并不是要去分析當代數字技術的“虛擬”和當代虛擬生活，而是關注在知覺經驗的基本層次上就已經蘊含的一種原初虛擬性。

這一原初的虛擬性，使得身體主體能夠進行抽象運動、表演、學習等否定當下情境或轉換為新情境的行為，使得身體超出當下情境，朝向虛擬之物、新情境、他人維度開放。身體主體的虛擬性，是一種“超出了其具體實現的運作力量”？輦？輷？訛。

下面我們想要說明的是，工具和使用工具的習慣，不僅僅意味著對世界的把握和意義的獲取，也蘊含著自我否定、自我超越的虛擬性。

首先，工具的特性就蘊含了人的自我超越能力。在《行為的結構》中，梅洛-龐蒂分析過一個例子，猴子能夠使用一根樹枝來獲取目標，但是樹枝對于猴子來說并不具備工具的含義。首先，猴子不能為了創造其他工具而使用工具，它只能在實際處境的壓力中使用工具；其次，對猴子來說，當它將樹枝當作棍子來使用時，這個棍子就僅僅是當前實際處境中的棍子而不再是樹枝，猴子下次再見到樹枝的時候不會將其直接把握為棍子。因此，樹枝從沒有作為一個“完全意義上的工具”而被猴子擁有？輧？輮？訛。何謂“完全意義上的工具”呢？對人來說，成了木棍的樹枝還是樹枝，是一種具有兩種不同意義的、包含多種視角的同一事物。正因如此，木棍能在當前的情境中作為木棍被我使用，它也同樣能夠作為樹枝被精心打磨拋光、進行不斷的改進和改造，以便適用于不同的使用情境，這蘊含了技術的發展和不同技術之間的聯合。人類行為之為人類行為，并不在于其活動內容的范圍超出了生物自然，而在于行為本身的結構超出了生物本能的機體—環境模式。在行為之中包含了一種超出環境的多樣性視角，正是這一視角構成了人類認知行為和自由行動的必要條件。？輧？輯？訛借由行為的結構，我們刻意理解工具的意義，它至少包含了功能和物質性兩重視角，這使得它一方面能夠成為使用情境中的工具，也能夠在使用情境之外被創造和改造。因此，技術本身之為技術，意味著技術之中包含了一種視角轉換的可能性，也即在包含了超出當前現實情境的虛擬成分。

其次，使用人工制品不能被還原為生物本能和對環境的適應，而是創生出屬于人的意義統一體。例如，雖然衣服可以御寒保暖、維持人的生物生存，但衣服并不只是動物皮毛的替代，穿衣會成為一種打扮、時尚行為，也會成為一種遮羞行為，能夠穿衣的人將明白自己的赤裸—穿衣行為中凝結了多重含義，并非僅是直接地適應環境，而是朝向某些間接意義、朝向不確定的時間空間而開放，人因此成為一個自為、為他人的知覺主體？輧？輰？訛。

第三，習慣行為本身也能夠經受某種否定和變化。人的行為習慣并不是運動與環境之間的刻板聯結，而是獲得了一種創造意義的媒介。“一個‘知道如何打字或彈奏管風琴的被試者有能力即興演奏，也就是說能夠產生各種對應于他從未見過的語詞或從未彈奏過的音樂的運動旋律……被試者能夠在他們不熟悉的樂器上即興彈奏”？輧？輱？訛，也就是說，獲得演奏習慣，并沒有被束縛在一個固定的樂器或樂曲中，而恰恰超越了實際視點而獲得視角轉換的可能性，獲得多重視角。獲得一種習慣，不僅僅意味著獲得一種意義的“沉淀”，也是意味著獲得了一種朝向新意義的開放，獲得一種創造性。

梅洛-龐蒂對于知覺的分析、對笛卡爾主義的批評、對人與世界之間原初關系的關注，并非否定人類的理性、追求原始性，而是拓寬理性自身的內涵，在傳統視角看不到的地方如知覺層面發現理性。的確，從知覺的層面上，動物和人類行為都體現出身體對于世界直接的行動性把握，所謂的“機體—環境”之間的直接應對。但動物行為無法超出其當下面臨的環境和任務，是完全的直接性；而人的行為中總是包含著超出當下情境的成分，包含著一種間接性和含混性，也就是視角轉換的可能性？輧？輲？訛。“用來定義人的東西……是那種超越已經被創造出來的結構以便創造其他結構的能力。這一運動在人的勞動的任何特殊產品中都已經成為可見的。……如果導致用具和文化物品出現的人類活動不同樣具有否定它們并超越它們的意義，這些物品就不會成其所是。”？輧？輳？訛于是，人為了生存而占有新工具，而新工具使得人能夠進一步超越自身、擴大自己的生存空間。

四、結 語

我們從梅洛-龐蒂在《行為的結構》中關于人類行為形式的刻畫和《知覺現象學》中關于身體空間性和運動性的分析中獲得了關于技術與身體主體的初步模型。首先，身體主體的特征在于，身體與世界的交互機制包含直接性和自身性兩個特征。其次，這兩個特征體現在身體主體與技術的關系中。身體主體是一個朝向世界運動的實踐主體，主體在用具經驗中建立運動習慣，把握世界意義，同時，在用具經驗中已經內在包含了身體主體對于整體情境的一種自身覺知，正是這一自身覺知保證了主體總是具備轉換視角、自由行動的可能性。基于這一基本框架，技術哲學的身體現象學進路的一種可能性是，直面任何技術經驗本身，探索特定具體技術所建立的身體運動習慣和知覺世界意義，以及所蘊含的自身與虛擬性，從而揭示技術為人類行為所建立的規范、所打開的自由。

然而，我們上述所刻畫的僅僅是技術哲學的身體現象學進路的一種可能性。其實，基于知覺經驗所建立的身體主體模型并不足以窮盡梅洛-龐蒂對身體問題的思考。雖然基于知覺行為的身體主體已經包含了覺知自身、朝向自身之外開放的虛擬性維度，但是這種虛擬性在知覺行為中仍然附屬于主體“占有世界”的實際性，它并沒有充分地發展出一種關于身體虛擬性以及身體朝向他人開放的理論。虛擬性的維度依然屈從于一種投射目的論（projective teleology），虛擬性只是一種有待現實化的可能性？輧？輴？訛。在知覺身體之外，有必要探索“表達身體”所蘊含的朝向他人開放的真正可能性？輧？輵？訛，也能夠更貼切地面對新媒體時代的技術狀況？輧？輶？訛。

注 釋：

①（美）伊德：《讓事物“說話”——后現象學與技術科學》，韓連慶譯，北京：北京大學出版社，2008年，第30頁。

②Zahavi：“Mindedness，Mindlessness and First-Person Authority”，in Schear，J. K. （ed.） Mind，Reason，and Being-in-the-World：the McDowell-Dreyfus Debate，London and New York：Routledge，2013，pp.320-343.

③（荷）維貝克：《伴隨技術：倫理轉向之后的技術哲學》，楊慶峰譯，《洛陽師范學院學報》，2013年第4期。

④（美）威爾頓：《另類胡塞爾：先驗現象學的視野》，靳希平譯，上海：復旦大學出版社，2012年，第19頁。

⑤參見Dreyfus：“Telepistemology：Descartess Last Stand”，in Goldberg（ed.） The Robot in the Garden：Telerobotics and Telepistemology in the Age of the Internet，Cambridge，Mass.：MIT Press，2000，pp.48-63；Ihde：“Bodies in Technology”，Minneapolis：University of Minnesota Press，2002，pp.15.

⑥Zahavi：“Phenomenology”，in Moran，Dermont （ed.）The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy，London and New York：Routledge，2008，pp.661-692.

⑦⑧（丹）扎哈維：《主體性和自身性：對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第17-19頁，第13頁。

⑨（德）海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第49-51頁。

⑩Legrand，Grünbaum and Krueger：“Dimensions of Bodily Subjectivity”，Phenomenology and the Cognitive Sciences，Vol.8，No.3，2009.