“天人合一”的三個向度

摘 要：“天人合一論”作為中國文化與精神的重要內核，結合朱熹的“天之三義”說，可以認定，“天人合一”存在三個不同的向度，即：自然之天與人的合一向度，主宰之天與人的合一向度，天理與人的合一向度。

關鍵詞：天人合一 天之三義

中圖分類號：B248 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2017）01-21-29

朱熹總結自古以來關于“天”的含義，提出了著名的“天之三義”說。《朱子語類》卷一中記載有人請問《經》《傳》中“天”字義時，朱熹明確回答：“要人自看得分曉。也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”1蒼蒼者即自然之天；主宰者即所謂“上天”、“上帝”，早在西周時候已經出現；“理”即“天理”，宋代以后開始出現。朱熹關于天之三義的總結性詮解2，有見于西周以來中國人的哲學認識水平，將此認識進而引申于天與人之關聯，據以得出“天人合一”的如下向度：自然之天與人的合一、主宰之天與人的合一、天理之天與人的合一。同為三個向度中對舉的另一端的“人”，系指一切關于人的社會活動、社會生活、社會行為、社會關系與社會實踐中的人，馬克思曾把人的本質概括為“一切社會關系的總和”。對關于“人”的這一基本看法，于幾千年來的中國哲學歷史上并無太大分歧。在天人關系的判定中，歷史上雖有天人合一與天人相分的不同，但不能不說天人合一是天人關系的主流形態3。這一點，儒、道、佛三教基本趨同。從歷史的分析可以得出結論，天人合一論是中國哲學中關于天人關系認識的一個基本話題和一致追求。4

明確了“天人合一論”作為中國文化與精神的重要內核，結合起朱熹的“天之三義”說，由此可以認定，“天人合一”存在三個不同的向度，即：自然之天與人的合一向度，主宰之天與人的合一向度，天理與人的合一向度。

一

如果說西周時期天人關系的訴求主要反映在主宰之天與人的合一向度，先秦時期則明顯出現了關于自然之天與人道關系這一向度的討論。子產是較早將“天”與“人”并舉，并將“道”賦于其中的思想家。《左傳》昭公十八年（公元前524年）記載：“天道遠，人道邇，非所及也。”天即天道，指的自然現象，離我們遠；人即人道，指的社會現象，離我們近。孔子罕言“性與天道”，他天道講得的確很少，人道卻講得很多，他不過多講性，而是講仁、講禮、講知、講中庸中和。孟子則直截了當地既講天道，也講人道，《孟子·離婁上》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《中庸》（一般以為子思門人所撰述）也照著說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《周易·說卦傳》多講一個“地道”，《系辭傳》亦講“三才之道”，即天道、人道、地道。其實講天道、地道，更多情況下都是講的客觀自然界，即自然界的存在及其存在形式。究其實質，天道地道，仍歸之于一個天道。先秦時候天與天道之義的討論者，無論是莊子還是荀子，均指向自然之天與自然之天道。莊子提出“無以人滅天”，他對天人關系作了這樣的比喻：“牛馬四足，是謂天；落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》），天和人的本性皆出于自然，不能以人為的力量去消滅自然的本性。荀子天論的特點在于主張了天的自然性，同時又注重人的能動性。人道則是指人及人類社會所含攝的一切關系，包括人的價值、道德倫理，也包括人的一般性認識和人的行為、社會生活、社會實踐。從這個意義上講，一直以來，人道所包含的內容并未發生多大變化，但天道的內容則出現不同指向，甚至是完全不同的向度。 天為主宰者的向度到了漢初表現尤為突出。為了適應封建大一統的政治需要，思想上亦要求一元化，以結束“百家殊方”的“師異道，人異論”的多元局面。漢武帝在詔舉賢良對策中提出改制的根據和規律、天象異變的起因、人性善惡的原則以及政清民安的措施等等“大道之要”。1董仲舒抬出一個主宰者，一個有喜怒、司賞罰的至上神，一個“百神大君”、“諸神主宰”、“群物之主”，一個統稱為“天”的東西，來作為所有根據、起因、原則的最后根據。這個主宰之天與人是感通的，稱“天人感應”，且“以類合之，天人一也”。他說：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起，其道一也。”2一方面，我們可以將董仲舒的“天人感應論”視之為“天人合一”論的一種特殊形態，他雖然還未明確提出“天人合一”四字訣，但他強調天與人“其道一也”；另一方面，董仲舒的“天人感應論”還是“天人合一”三個向度之一的“主宰之天”與人合一這一向度的典型主張。他的這個主張一度成為了統治階級的意識形態，在古代歷史發展的長河中，或顯或隱，始終未曾冥滅，時至今日，也仍然有其活躍的巨大空間。

這種具有超越性質的主宰者的出現，以及其與人的關系的趨于合一，實際上這種合一在極大的成分上是主宰者治人而人治于主宰者的合一。這種合一的進一步的發展，宗教的出現就成為歷史的必然。這就是為什么中國土生土長的宗教——道教——產生于天人感應論極度盛行之后的兩漢末期，而佛教也是在差不多的這個時候出現于中國。3這不能不說是人們關于天與人的關系的認識已經進入到了一個非常特殊的歷史時期。這個歷史時期是一個伴隨著社會生產有了發展，但又發展不足的歷史時期，在這一情況下的人們對自身的存在及其與制約自身外物之間關系的一個最一般、最普遍、最基本的判定。這種判定的形成，其根據來源于人們對自身能力的信任度的不足甚至低下，特別是對自身行為控制力的完全沒有信心或基本沒有信心。冥想或者寄希望于一種超越性的存在物，依賴于這一存在物來指揮、統領、甚至控制自己的一言一行，用一種自恰的隨寓而就的安寧狀態，來實現自己與自己的主宰者的融合貫通。這也就是筆者所說的“天人合一”的第二個向度：人與自己的主宰者——上天（或稱上帝）的合二而一。

二

“天人合一”的第三個向度，指向了天理與人的合一。之所以出現此一向度，是因為“天”的含義的突破性發展所帶來。正如張立文教授指出：“宋明之時，天的含義有了突破性的發展，這個發展是與當時科學上世界三大發明的完成相輔相成的，亦與經濟發展有關。如果說以天為蒼蒼者是把天理解為一種物體，以天為主宰者是把天理解為沒有肉體的人的話，那么，理學家所說的天已擺脫了某種具體物質結構或某種物體的性質，而與他們各自思想邏輯結構的最高范疇相統一了。”1理學家把“天”理解為一種世界本體或實體。張載以天為太虛，“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和》）張載是沿著王充和柳宗元的“氣”的思路走過來的，但比起后者來說，張載的氣具有較為抽象的特質，但仍然存在著把形而下的氣與形而上的太虛加以混同的缺失。二程則主張在“天”的規定性上排除張載形而下的成分，提出“天者，理也”（《河南程氏遺書》卷十一）的命題，以天為理。說“萬物皆只是一個天理”（同上書，卷二），這個天理，是他們自家體貼出來的。這樣一來，“天”就排除了形而下的成分，具有了較為純粹的形而上性質。他們往往專門言及天時，強調天就是天理，就是天道，“夫天，專言之則道也”（《周易程氏傳·乾卦》）理既是世間萬物的最高本體，又是萬物賴以產生的根源，“萬物皆本乎天”（《河南程氏粹言·天地篇》），在理學家們看來，更為重要的是，理還是社會道德倫理綱常的最高概括和總結。

朱熹在總結天之三義的基礎上，把天的第三義“理”抽象出來，作為他哲學的最高范疇，也作為整個世界的第一原理。作為第一原理的“理”或“天理”，甚至位居于作為蒼蒼者的自然之天與作為主宰者的上天之上，它涵蓋了物質形態的“天”。所以，朱熹的“天理”與二程兄弟的純而又純的義理之天有所不同，朱熹的“天理”甚至融攝了張載的“氣質之天”進來。朱熹兼采張載的天為太虛說和二程的天為理說，認為天兼有理與氣兩種形態（形象）：“性與氣皆出于天，性只是理，氣則已屬于形象。”（《朱子語類》卷五十九）天兼理氣，從表面上看，似乎必然會導致形而上之理與形而下之氣的矛盾，但實際上朱熹的這種理具有更強烈和更濃郁的辯證意蘊和氣質。朱熹的理僅僅用超越性是不能概括和全面理解朱熹的作為哲學最高原則和世界第一原理的“理”的。朱熹的“理”不僅具有超越性，而且具有融徹性，這種融徹性使得朱熹的“理”能夠縱貫無礙地參透于世間萬事萬物之中，使萬事萬物無一不得其理，而且是全都包涵著最高最全的理，即所謂“一草一木，皆涵至理”。

朱熹的“理”與二程的“理”的區別，如同莊子的“道”與老子的“道”的區別。老子的“道”是超越性的，是世界之所以產生和存在的總根源：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“萬物生于有，有生于無”；莊子也承認道的自本自根、“物物者非物”，但他的“道”則是無所不在，道在周、遍、咸，在髏蟻、在稊稗、在瓦甓、在溺尿。無論是老子還是莊子，有一個共同點，在他們眼里，人是渺小的、無足輕重的，甚至根本就是不存在，所以在他們那里不可能得出嚴格意義上的天人合一的結論。宋代的理學家在討論天和天人關系時，不僅對人有真誠之關切，而且完全是以人為出發點的。首先是二程論理不離于人，以人為起點，離了人，“天理”人不識，義理恐難立。程子謂：“這個義理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用而不知，此所以君子之道鮮。”（《答呂子約》）2仁者也好，智者也罷，乃至于百姓，都是天理之所以被認識和接收，被賦予仁智性質的主體和決定者。程子還說：“不得以天下萬物撓己，己立后自能了得天下萬物。”（《答呂子約》）1朱熹的表達則更為直接：“若知此心此理，端的在我。”（《答陳才卿》）2在我也好，在人也罷，天理與人身不離不棄：“此中見有朋友數人講學，其間亦難得樸實頭負荷得者。因思日前講論，只是口說，不曾實體于身，故在己在人，都不得力。”（《答林擇之二》）3“文字雖不可廢，然涵養本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可傾刻間斷底事。”（《答呂子約》）4朱熹強調人心之于天理甚至有邏輯上的正相關性，謂為“能公天下之心以觀天下之理”。（《與周叔謹》）5雖然朱熹把存天理、去人欲分做先后兩段功夫來做遭到王陽明的劇烈駁斥，但這兩段功夫都是以人為起點、為核心，朱熹并不含糊：“近看得孟子見人即道性善，稱堯舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，更無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節功夫，又只引成覵、顏淵、公明儀三段說話教人如此，發憤勇猛向前，日用之間不得留存一毫人欲之私在這里，此外更無別法。”（《答梁文叔》）6“若此心此理端的在我，則參前倚衡，自有不容捨者，亦不待求而得，不待操而存矣。”在天理之天與人之合一的論證中，二程與朱子顯然都主張突出人的作用與地位。但是，天理的至高無上的地位與作為世界根本原理的立場并未被動搖，只不過說，人是可以識別天的，天的至善，天的大仁大愛是可以為人們中的圣者賢者所把握和順應的。所謂“參前倚衡，自有不容捨者，亦不待求而得，不待操而存”，在朱子看來，順應也是一種功夫。不同的人，使用不同的功夫而已。

三

王陽明和朱熹一樣，都是天人合一第三個向度——天理與人的合一的極力主張者。但同時又存在著巨大的不同，一句話，就是彼此對理之所在作出了截然不同的回答，是在物為理，還是心即理？這是宋明理學內部以程朱為代表的理學派，與陸王為代表的心學派的論爭焦點。朱熹主張以天為理，“天即理也”（《論語集注·八佾》）。“言天使者，天理當然”（《孟子集注·萬章上》）。其所以天為理，是因為“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天”（《朱子語類·卷二十五》）。理無疑是作為天的內在根據而存在，“循理而行，便是天”（同上）。朱熹雖然并不否認蒼蒼者之天的存在，甚至也把蒼蒼者之天說成是“道理之天”，他也不簡單否定主宰者之天的存在。但是，在他看來，蒼蒼者之天也好，主宰者之天也罷，它們的存在，都必以天理之天為其根據，沒有了天理作為根據，天地萬物鬼神草木，一切都化為烏有。

王陽明主張以心為天，以天為心；心便是天，天即是心。他的主張來源于孟子的盡心、知性、知天，又深化了陸象山的“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”，最終升華到“天理即良知”的高度。良知即是天，良知是心之本體，“我的心就是天理良知”，是整個世界的最高主宰，也是整個世界存在的根據，他說：

良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。7

不僅如此，良知還是個是非之心，是個判別是非善惡的標準，否則，他就不足以擔當世界第一原理，不足以把握世間的千變萬化：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。1

王陽明以良知為天，以良知為天理，自然，在面對“天人合一”這一歷史話題時，他的話頭就當然地指向了良知與人的合一這個向度。雖然“良知”這一話語最早是由孟子提出，但孟子的良知僅僅是一個一般性認識范疇和倫理范疇。把良知提舉至天與天理的高度，也只有王陽明能夠做到。在《傳習錄》卷上第八條，王陽明把良知上升為本體，他的“致其知”一語，按陳榮捷先生的解讀，這是關于陽明“致良知”命題的最早表述語言，他說：

知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。2

這里的“良知”，或許是初次出現。因是在《傳習錄》卷上前十四條中，為徐愛所錄，所錄時間必在徐愛在世時，他從正德二年（1507）拜師陽明到正德十三年（1518）去世，跨十一年時間，為事師最為長久者，其約可分為幾個段落。錢德洪《刻文錄敘說》引先生語云：“吾‘良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點此二字不出，于學者言，費卻多少辭說。”3從龍場即有了“良知”之意，只是點此二字不出于口，到正德十三年徐愛去世前記錄下先生“心之良知”、“便是致其知”、“知致則意誠”之語，經過了大約十年左右時間，陽明在與學者言時，到底費卻了哪些辭說呢？

陽明在龍場悟道后，因證其所悟之道而寫下的《五經臆說》4首條“元年春王正月”中，“心”是與“天”同位且合一的替代“良知”的辭說，完全具有了“元”的高度、“始”的根礎性：

元者，始也，無始則無以為終。故書元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，則有人元焉。故天下之元在于王，一國之元在于君，君之元在于心。元也者，在天為生物之仁，而在人則為心。5

又說：

則人君者，尤當洗心滌慮以為維心之始。故元年者，人君正心之始也。6

天、地、人三才，是儒家對世間一切存在物的總括，包括了家國、自然也涵蓋了君王，其間既有“蒼蒼者”之天，亦有“主宰者”之天，然而這所有一切的“元”者，就只是有個“心”，“心”在這里無疑是最高的原則、一切的始基。“心”是陽明悟道后所使用的“良知”的一個替代性辭說。“正心”、“洗心滌慮”，就是陽明悟道后所使用的“致知”、“致其知”、“致良知”的替代性辭說。而此時的“心”又何以為“天理之心”呢？陽明在這里已有表明，當然還是替代性的表述方式：

正也，有未盡焉，此又其一始也。改元年者，人君改過遷善，修身立德之始也；端本澄源，三綱五常之始也；立政治民，休戚安危之始也。7

作為“元”者與“始”者的“心”，是人君改過遷善、修身立德的根本著力處，是“本”，是“源”，甚至是“三綱五常”的最初根據，是立政治民的最高原則，這不是所謂“天理”又是什么呢？“心”是“天理之心”，這里意思已明白無誤。

除以“心”作為“良知”的替代性表述外，再一個就是“明德”。陽明在《五經臆說》中對《晉》卦的闡釋中，就天之體與人之德，均以“大明”或“明”為之定性。他說：

日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入于地則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。1

當然，“心”也好，“明德”也好，都不是陽明自己的創獲性表述，他并不滿意于這種對前人表述的再利用，但一時又找不到屬于自己的表述方式。他所要表述的是一種至恒，“有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也”，這時候，明明“良知”的意思已經有了，可就是苦苦點此二字不出，費卻了多少辭說。

“心之本體”的這一提法，較早可見于徐愛所錄《傳習錄》的第二條，這與他在龍場時的提法“心之德”、”心之明德”，向著抽象的層面進了一小步，隨之而后他又有許多不同的表述。為了合于邏輯地最終引出“良知”，把“心”歸結為“良知”，王陽明一直沒有中斷對于“心”這一概念的使用，因為堅持這種使用能夠更清晰地說明問題，比如心、意、知、物就是在所有這些說明中不能不厘清的層層關系。當他的學生陳九川提出疑問“物在外，如何與身、心、意、知是一件”時，王陽明這樣解釋：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。2

心是身（耳目口鼻四肢）的主宰，心雖然也不能離開身，但二者的主從關系是明確的。意是心之所發，是心對事物有了關聯（著于事物）后所作出的反映，這種后天的反映不可能懸空發出來，一方面它著于事物，更重要的是它務必以心中的靈明作為依據，是由這個靈明所生發出來，這個能夠生發出意的靈明便是知，這個意著于事物而格之，格就是去人欲而存天理，良知通過此事而得以呈現。

由此可知，“良知”是王陽明所認可的甚為理想的表述。在闡明“良知”與心、意、知、物（物即事）的關系時，“良知”已經超越道德倫理學的范疇，具有了一般認識論的意義，因為只有進入更為廣大的一般認識論層面，我們才能夠理解之所以王陽明的良知即是天理，是王陽明哲學的最高范疇。“定者，心之本體，天理也。”3更重要的是，作為天理之心的良知與人（耳目口鼻四肢）的合一，在王陽明看來，是“天人合一”的三個向度中，最為根本的向度，這個向度甚至決定和主宰著其他兩個向度。比如他還說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”4之前他使用的是“心”這個概念，用來說明心與身（耳目口鼻四肢）的關系，接著他又使用“良知”，來說明良知與身，乃至于良知與天地萬物的關系：

良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？5

這個時候，“良知”與“心”，成了幾乎等同的概念，良知就是心，心即是良知。只不過站在道德倫理的立場上規范天地萬物，“良知”更對味口，更能體現王陽明心目中對天人關系的把握：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨雷露、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。1

三光之上，天也；九地之下，亦天也。

所以在陽明看來，心即是理，理即是心；既然心就完完全全地就是良知，那么，良知就是天理，天理即是良知。2除了上述表明的“心”與“身”的關系，他在指明“良知”與天地萬物之關系時，曾用“靈明”來闡明這一立場。所以“靈明”同樣是王陽明時而用以表述“良知”的一個特殊的辭說，下面是門人黃以方所錄一段著名的對話，人與天地萬物為一體時，人與天地萬物就構成了一個完備無缺的生命共同體，這個生命共同體的“發竅之最精微處”，就是人心的那一點靈明。由于有了這一點靈明的貫通和統引，使天人合一的生命共同體具有了一氣流行，通徹無礙的特征：

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”

先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”

請問。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”

對曰：“嘗聞人是天地的心。”

曰：“人又甚么教做心？”

對曰：“只是一個靈明。”

“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”3

天地萬物與人合二而一的這個生命共同體，由于有了“我的靈明”充塞其間，使得整個生命共同體得以一氣流通而無所間隔。這個生命共同體中的“我的靈明”，與“主宰之天”的超越性絕然不同，與莊子的“自本自根”的道也不是一回事。后二者都是外在于人心的，當然不能取得與主體與客體之間的一氣流行和通達無礙。

但是從陽明上述對天人合一中的“人”這個立面的展開分析，似乎又可以將其解構為自身、自我和他我三個層面。于是，在關于天人合一命題的第三個向度——天理良知與人的合一這個向度中，又呈現出三個漸次展開而層層相因的面向：一是良知與自身合一的層面；二是良知與自我合一的層面；三是良知與他我合一的層面。

為了突出“天”之字義，使本文的討論緊扣“天人合一”這一命題，我們在表述“良知”時，盡量使用“天理良知”這一辭說來進行表述。因此上述“天人合一”的第三個向度——天理良知與人的合一的三個面向，其第一個面向是：

天理良知與人自身的合一。這里所謂“自身”，即人的身體，即陽明所言耳目口鼻四肢是也。陽明把二者的關系講得很清楚：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。”1他明確指明“身”就是指人的耳目口鼻四肢，此是人的物的部分，是人的視、聽、言、動的具體執行者，而這些執行者之所以成為執行者，并非能夠自然地去視、去聽、去言、去動，而是與心，即與天理良知緊緊地聯系在一起，誰也離不開誰。沒有了天理良知，便沒有了人自身的存在，反之，沒有人自身的存在，也無所謂天理良知可言，前者是后者的充塞處，后者是前者的主宰處（天理良知對于耳目口鼻四肢的主宰義，與“天人合一”第二個向度的“主宰之天”的主宰義，一個是內在的，一個是超越的，二者截然不一。）意不過是心的發動，知不過是意的靈明，而物不過是意的識別對象（涉著處）。心、意、知、物只是一件，所以，天理良知與人的自身是合一的。

天理良知與他我的合一。這個所謂“他我”，是不離于“自我”的“我的延伸部分”，或曰所謂“我的有機體的無機界”，甚至需要將之更近一層地來理解：天地萬物、日月星辰、風雨雷電，都是我身的延展。陽明的“南鎮樹花”之諭，是一個主張“心外無物”的著名例證，他主張世間萬物必以我的參與才是有意義的（“一時明白起來”），關于這個問題，《傳習錄下》有一師生問答：

問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在，雖云霧四塞，太虛中色相可辨，亦是日光不減處，不可以云能蔽日，教天下不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣！此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”2

關于“天理良知與人之他我的合一”的討論，與“天理良知與人之自身的合一”的討論相比較，展現出一個重要的不同。前者的“天”與“人”是體與用的關系，后者所包含的心、意、知、物卻只是一件，而依序發用流行起來。前者的合一不離功夫，有一個功夫切入的過程，后者則直承要妙，直契本心，來得何等的簡明直捷。在前者中，天理良知被賦予了“造化”的功用，陽明云：

良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？3

好個“真是與物無對”，道明了“天理良知”與天地萬物、鬼神民物這一“人的他我”的合一無二之關系，在陽明看來，這種“天人合一”關系只要達到完完全全、無少虧欠的程度，就實現了天地間的至樂境界，沒有什么快樂可以替代他了。這種快樂是順從良知的發用流行而自然而然地達到的：

日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？4

“心外無理”與“心外無物”的命題道出，“理”與“物”皆合一于一“心”之中，沒有任何一個方面能夠“超于良知之外”。這樣一來，“天人合一”的第三個向度——“天理良知與人的合一”就邏輯地上升到他的最高層面：天理良知與自我的合一。

天理良知與自我的合一。在陽明看來，是天理良知與人的合一中的最高層面，當然也就是“天人合一”所可能呈現的一應向度與層面中的最高向度中的最高層面。這里的“自我”既非“我身”亦非“我他”（我的那個他），“我身”雖不在心外，但他畢竟是與心不可分割的物的部分，即耳目口鼻四肢；“我他”即“我的那個他”雖也為心內之物，畢竟也是“我”的所謂“物”的部分。故“自我”的實為人的本質、人的本質性規定。“自我”也不是“天理良知”。“自我”的本質性規定是他的社會性，“天理良知”的本質規定性是他的本然性（本體性）。“天理良知”與“自我”即相同一又相區別。他們的共同點在于其高度的抽象性與統括性。而他們的區別則在于，“天理良知”是本然的，“自我”是社會性的；前者是先驗的，后者是后天的；前者是未發，后者是已發；前者是本體，后者涉于功夫；前者是心之體，后者是意之動；前者是無善無惡的，后者是有善有惡的（按照陽明的理解）。

王陽明心學的最終要求是希望實現天理良知與人的“自我”的合一，他的這種“合一”是基于“自我”趨向于和服從于“天理良知”的合一，這種“合一”就是“致良知”，這種“合一”的過程就是致良知的全過程。又由于，“天理良知”的本來意義在于“知”，“自我”的社會性規定必然兼具實踐性，故其本質意義就在于“行”，所以，這種“天人合一”的全過程既是“致良知”的全過程，又是“知”與“行”合一的全過程。

在王陽明看來，“自我”又必然地是從個體和群體兩個維度加以展開的，因此，“天理良知”既須與個體的“自我”合一，又須與群體的“自我”合一。王陽明自幼立下志向，用自己的一生實踐了“天理良知”與個體自我的合一，使成就了堪稱“三不朽”的絕頂人物，到了晚年，他又把自己的這一理想推向全社會，希望滿街的人，全社會的人，都來努力實現這樣的合一。

The Three Directions towards“The Harmony between Heaven and human

——to discuss the Highest Ideas of Wang Yangming

Wang Xiao xin

Abstract：The paper defined the important Chinese cultural and spiritual core as in the “The harmony between heaven and human discussion ”To combine with Zhuxis “The three ideas and explanation towards Heaven”， according to this ， we can define that “The harmony between heaven and human”exists three different meanings of direction， that is ： The combining nature between heaven and human， the combine between the dominance heaven and human beings， the combination between the rational moral theory and the human.

Key words：The harmony between the heaven and the human， the three ideas and explanations towards Heaven

1 朱熹撰：《朱子語類》卷一，第 頁，

2 馮友蘭先生在《中國哲學史》（上冊）中認為“天”有五義：“物質之天”、“主宰之天”、“運命之天”、“自然之天”、“義理之天”（見商務印書館1947年版，第55頁）。《中國哲學史新編》（第一冊）亦認為“天”有五義，同。惟“運命之天”改為“命運之天”，意亦同（見人民出版社1982年修訂版，第89頁）。傅偉勛教授認為天有六義：“（1）天地之天，（2）天然之天，（3）皇天之天，（4）天命之天，（5）天道之天，（6）天理之天。）”（見《哲學與文化》月刊第十三卷第二期）可參考。

3 先秦以來天人關系的辯識不一，有“天人合一”說，有“天人相分”說，有“天人感應”說，有天人交相勝、還相用，等等。本文以“天人合一”說立論，余不綴言。

4 本文暫未從價值意義上對“天人合一”之論作出過多分析。

1 參見張立文《中國哲學范疇發展史》第76-77頁，中國人民大學出版社1988年1月版。

2 董仲舒《春秋繁露》卷十二：《同類相動》。

3 春秋末期和戰國早期的墨家學派，是他那個時候尤其崇尚“天志”與“非命”的典型學派，在他的內部甚至已然形成了類同于宗教的嚴密組織。但一般并不被認為是中古以后意義上的正統宗教。

1 張立文：《中國哲學范疇發展史》第81頁。

2 王陽明《朱子晚年定論》，《王文成公全書》第171頁，王曉昕點校，北京，中華書局2015年6月版。

1 王陽明《朱子晚年定論》，《王文成公全書》第171頁，王曉昕點校，北京，中華書局2015年6月版，第159頁。

2 同上書，第170頁。

3 同上書，第166頁。

4 同上書，第159頁。

5 同上書，第161頁。

6 同上書，第167頁。

7 王守仁撰，王曉昕點校，《王文成公全書》第129頁，北京，中華書局2015年5月版。

1 王守仁撰，王曉昕點校，《王文成公全書》第137頁，北京，中華書局2015年5月版。

2 同上書，第8頁。以下簡稱《全書》。

3《全書》序言第11頁。

4 《年譜》記載，王陽明寫下的《五經臆說》共四十六卷，現僅存其中十二條，加之錢德洪寫了一序，合之曰《五經臆說十三條》，載《王文成公全書》卷二十六，第1123頁。

5 《全書》第1123頁。

6 《全書》第1124頁。

7 《全書》第1124頁。

1 《全書》第1126頁。

2 《全書》第113頁。

3 《全書》第21頁。

4 《全書》第29頁。

5 《全書》，第131-132頁。

1 《全書》，第133頁。

2 《全書》，第136頁。

3 《全書》，第153-154頁。

1 《全書》，第113頁。

2 《全書》，第137-138頁。

3 《全書》，第129頁。

4 《全書》，第131-132頁。