馮友蘭人生境界論與禪宗境界說之比較

韓培姿

(遼寧師范大學 馬克思主義學院, 遼寧 大連 116029)

馮友蘭人生境界論與禪宗境界說之比較

韓培姿

(遼寧師范大學 馬克思主義學院, 遼寧 大連 116029)

馮友蘭的人生境界論與禪宗的境界說是關于人生境界思考的兩種代表思想。這兩種境界哲學思想產生于一定的歷史時期，保留著特定的時代印記，代表不同的價值取向，是人們進行人生問題思考的鮮活寫照。本文從內容旨歸、參照對象、修養方法、雙重價值四個方面著手，對這兩種境界哲學思想加以比較，分析兩者的相通性與差異性，直觀地展示人們對人生“境界”的多維思考。

馮友蘭；禪宗；人生境界；涅槃；覺解

境界問題是人生的永恒話題。馮友蘭按照人對宇宙人生的覺解程度及宇宙人生對人的意義，把人的境界劃分為四個層次：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。[1]這四種境界依次遞升，每一更高境界都包含前一境界于自身。前兩種境界的哲學意義低，后兩種境界的哲學意義較高；前兩種境界談不上哲學境界，后兩種境界才是真正意義上的哲學境界。通常我們將馮友蘭四重境界論概括為人生境界論。禪宗“涅槃”境界是中國哲學的另外一種境界之說，主要追求塑造人的“心性”。禪宗認為，人的本心是純凈無污染的，但由于本心受到現象界的干擾，于是人們逐物迷己，迷己逐物，起了分別之心，只有讓人們明心見性，徹見本心，回歸到絕對無限心、回歸到純凈之心，才能達到禪宗的最高境界——“涅槃”境界。這兩種境界學說都是針對人生問題思考的結果，分析兩者在內容旨歸、參照對象、修養方法、雙重價值方面的相通性與差異性，對于當代個體的自身修養與價值追求都具有借鑒意義。

一、內容旨歸的比較

哲學境界是心靈之境界，它是指心靈所處的某種狀態，也就是指人的心靈、人的思想所達到的程度。馮友蘭哲學境界的核心是天地境界，雖然馮友蘭的天地境界在很大程度上借鑒了禪宗的哲學境界，但是天地境界是以道德境界為基礎的，它包含道德境界的內容。這就導致了馮友蘭與禪宗的哲學境界在內容形態上的異同。

馮友蘭的后兩種境界才是真正意義上的哲學境界。對道德境界和天地境界進行解析，會對人生境界理解得更加明朗。道德境界中的人對于人性已有覺解，人之性是蘊含社會性的，人除了是生物的人、個體的人，更重要的是社會的人。道德境界中的人，其行為是“為義”的，這種人有完全的自覺，是為社會的公利而不是為了人的私利。[1]3天地境界用最簡單的話說就是“同天”境界，或“天人合一”境界。這里所謂天就是“大全”，“大全”作為馮友蘭哲學中的一個重要概念，指的是宇宙全體?！按笕笔菬o限的，“其大無外，其小無內”；它也是永恒的，無所謂開始，亦無所謂終止。[1]5在馮友蘭看來，“大全”不僅高于自然，而且高于社會，同時卻又包含自然和社會。人本來是“大全”的一部分，但是人不僅能覺解其為“大全”的一部分，而且能“自同于大全”，與之沒有區別，這時的人就進入了天地境界。在這種境界中的人，其本身就是“大全”，“我”與“非我”、“主觀”與“客觀”的分別對其已經不存在。就人的形體而言，其仍是自然界的一部分，人心也是自然界的一部分，但是在精神上卻超越了有限的自我，進入了“渾然與物同體”、“與物無對” 的最高境界。[2]

《大乘起信論》中說“一心開二門”，即“自性清凈心” 與“染心”對立。如果人使心處于生滅變化之中，使本來的純凈之心受到污染，使絕對無限心變成相對有限心，那么人自身就會產生煩惱痛苦。禪宗以明心見性為終極關懷，以破除一切主客內外對立為手段，以實現絕對超越的“涅槃”境界為目的。[3]境是對智而言的，境界是對智慧而言的，但這又不是通常所說的主客關系，也不是通常所說的因果關系，而是一種帶有神秘性的“觀心”。由一心開出智境，而又歸于一心，做到了“收心”，進入一種境界。這種境界，以其無限故名之為“虛空”，以其永恒故名之為“涅槃”?！澳鶚劇本褪窍缟罒蓝@得徹底解脫的境界，“不可思議”、“言語道斷”。此境界中的人，破除了分別之心，按照事物的本來面目去觀察事物，不進行分別思量，在行為上饑來吃困來眠，不刻意追求什么?？梢哉f，此境界中的人實現了心靈的超越與永恒。

從內容旨歸的差異性來說，馮友蘭的哲學境界體現了人性的社會性。馮友蘭從人的道德情感和社會性出發提出了道德境界，有了道德境界才能進入天地境界，天地境界又包含道德境界于自身。而禪宗沒有像馮友蘭一樣強調人的群體性和整體性，其哲學境界沒有體現人的社會性，只是在追求一種個體精神的自由、心靈的永恒。從內容旨歸的相通性來說，這兩種哲學境界均強調精神的自我超越，強調進入“天人合一”的狀態后人的形體仍處于社會之中。頓悟之前靠實踐，頓悟之后禪師還要離開禪定的境界，重返世俗人間，做尋常人所做的事情。雖然所做之事仍是平常之事，而事之意義以及個人對事物的體悟與其他人相比則大不一樣，這就是所謂的“極高明而道中庸”。這兩種哲學境界都在追求一種“物我無異”“天人合一”的精神狀態，都要實現心靈的超越與永恒。禪宗哲學境界的根本原則是“無”“空”。不執著就是“空”，不執著不是指日常生活中的不執著追求，不執著的意思是不僵硬對立、不片面。禪宗的“空”實際上是指宇宙間的萬物相互依存、相互轉化的流變過程。馮友蘭所說的“宇宙”也并不是物理意義上的宇宙，他說的宇宙“大全”與禪宗說的“空”是相通的，兩者都在追求精神的超越、心靈的永恒，追求“天人合一”的境界。

二、參照對象的比較

哲學境界不會憑空產生，它需要心靈對一定的對象進行認識。哲學境界的產生、提升，不僅需要人們認識本心，還要客觀地認識、正確地對待本心之外的世界。

馮友蘭認為，宇宙間有了人、有了人心就像黑暗中有了燈。“人之所以能有覺解，因為人是有心的?！比艘粩嗾J識發展自己的心，達到使心靈處于圓滿自足狀態的程度，并且覺解其可以與天地參，及其所以與天地參，這時的人則進入了“天人合一”的境界。“覺解”在馮友蘭的哲學境界中占有非常重要的地位，它體現了對宇宙人生及宇宙人生對人的意義的解決。馮友蘭認為，人有心，人的心的要素是“知覺靈明”；人要“盡心”，即人要將其知覺靈明充分發展。道家所謂“人欲盡處，天理流行”揭示的就是盡心盡性，能完全合乎人之所以為人的標準。與此同時，馮友蘭還對外部世界進行認識，他認為覺解是對宇宙人生的覺解，其中包括對外部世界的覺解，對外部世界進行認識能促進人自身對內心的認識。這兩種認識并不矛盾，覺解的過程也是對外部世界進行認識的過程。人不對外部世界進行認識，就不會認識到社會的存在、宇宙的存在，更不會有道德境界、天地境界。

禪宗的哲學境界只要求“以心觀心”，認為“本心自在”，純明的本心是與生俱來的，只要向內進行內心自省，通過頓悟就可以徹見本心。禪宗觀照的對象是佛性即本心，這是內在的，它并沒有對外部世界進行客觀認識。禪宗認為外部世界是虛幻的、不真實的。人不需要到心靈之外去找什么，全部問題都可在內心中解決?；勰苷f：“凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西?！边@是告訴人們不要在現實世界中尋求自由和平等，不要對現實世界的不合理現象提出任何抗議，痛苦的根源是由于自己的認識錯誤形成的?！捌刑嶂幌蛐囊?。”[4]人只要思想上有了轉變，接受佛教的基本原理，馬上可以得到解脫。禪宗忽視對外部世界的認識，因為其認為外部世界不真實，是由心生出的，即“相由心生”?；勰苷f：“不是風動不是幡動，仁者心動。”這句話就體現了“相由心生”。雖然禪宗重視實踐，但在實踐中認識的對象仍是本心，而不是客觀的、外在的物質世界?！扒嗲啻渲?，盡是法身，郁郁黃花，無非般若。”禪宗不僅對本心、佛性進行認識，而且還把“真如”溶解在自然里面，故禪宗的般若智觀是看不到真實的外部世界的。

境界問題主要是關于心靈的問題，心靈能夠自我實現、自我超越，這就使得人們必須關注心靈、關注本心。這兩種哲學境界都關注人的內心世界，重視自我反思，體現了中國心靈哲學的內向性特點。馮友蘭的覺解過程就是消除主客對立、內外對立的過程，也就是自我超越的過程，[1]8即由主客二分階段進入到“天人合一”的階段。禪宗的哲學境界同樣在克服和超越主客二分，但這種超越并非建立在對客觀世界正確認識的基礎之上。禪宗把外部世界說成是虛幻的不真實的，并且是由自己的心生出的。所以，這種超越“忽視”客觀世界，并非真正意義上的超越，不能真正消除主客的對立。只關注內心世界，就不會消除內外對立，而只是一種自欺。只有肯定本心和世界是一體的，對內外部世界均加以關注和正確認識，才能達到內外相補相濟、相融相通，也才能真正達到“物我無異”“天人合一”的最高的哲學境界。

三、修養方法的比較

禪宗境界說與馮友蘭的人生境界論都注重實踐的修養方法。但禪宗境界說是帶有宗教色彩的哲學境界，馮友蘭的哲學境界則吸收了禪宗、道家的修養方法和西方哲學的內容，提出了比較系統的修養方法，更具理性思辨色彩。

馮友蘭認為，覺解可到達道德境界或天地境界，人之所以區別于其他動物是因為人是有覺解的。人通過修養，就可以逐漸克服人與天、自己與別人的界限，就可以達到一種精神境界。[5]“道德境界及天地境界是精神的創造，不是自然的禮物。人順其自然發展只能得到自然境界或功利境界，而不能得到道德境界或天地境界?！比吮仨氂糜X解才能得之。覺解是“一種直覺的認識，也是一種意義的認識”。直覺認識是不能進行對象化分析的；意義認識是了解宇宙對人的意義。覺解可以使人由功利境界進入道德境界，由道德境界進入天地境界，但想永久留在道德境界或天地境界還要不忘記自己的覺解。馮友蘭說：“常注意此等覺解，令其勿忘而又常本此等覺解以做事?！盵6]“常注意”與道學家所說的“敬”相通，“常本此等覺解以做事”即道家所謂“集義”。敬與集義就是馮友蘭重要的修養方法。

禪宗哲學境界的修養重在運用般若智觀，對事物進行直觀，明心見性。禪宗主張運用般若智觀，達到“涅槃”境界，運用“不二”法門，破除“分別智”，實現頓悟成佛。般若是無知無相的，它“清凈如虛空”，對所觀照的對象不作分別，也不執著，是無知無見的。就般若觀照的對象來說，即“境”“佛性”“本心”來說其“無所有相，無生滅相”，是無相的。禪宗認為，一個人能否成佛并不在于其掌握知識的多少，而在于其能否體悟到般若智觀，即在于其悟性的高低。 禪宗不主張通過學習知識來達到“涅槃”境界，而是把人類的知識說成是“愚智”，學習這種知識會把人束縛住，甚至把人引入迷途。這樣人們就無法由對“自我”認識提升到對“真我”“佛性”的認識。在禪宗的修持上，“棒喝是一種能產生振聾發聵作用的強烈手段，它以迅雷不及掩耳的語句或手段蕩滌情識，使人中斷和轉變習慣性的思維方式，激發緊張的尋思，喚起內在的覺解，迅速轉向返求內心，形成異常的心理狀態，進入神秘的精神境界”。[7]

馮友蘭與禪宗修養方法的相通之處，首先體現在兩者都重視實踐修養功夫。馮友蘭認為，人要達到天地境界，就必須對宇宙即“大全”有覺解；要對其有覺解，先要對“大全”這一哲學觀念有了解。這一哲學觀念雖然是形式的觀念，但馮友蘭認為“人之得之，必須借助于經驗”。由此可見，馮友蘭非常重視經驗和實踐。禪宗對“止觀雙修”做了進一步發展，提出“定慧不二”的修行方法。禪宗明確提出，“定慧”是體用關系，“定是慧之體，慧是定之用”，故以“體用不二”為其根本的修行方法。以“定”為體，以“慧”為用，說明禪宗更重視實踐的意義和作用，因而把它提升到本位的地位。由于同受中國哲學大環境影響，禪宗和馮友蘭都重視實踐修養功夫。中國哲學并不像西方哲學那樣重視思辨，雖然馮友蘭吸取了西方哲學的這一特點，但仍繼承了中國哲學的實踐修養功夫。兩者在修養方法上的相同之處還體現在都是強調通過直覺體悟來達到最高境界。直覺體悟是禪宗重要的修養方法。禪宗的般若智觀是一種神秘的智觀?！安欢狈ㄩT也是旨在破除“分別智”，使用“無分別智”，直觀事物，徹見本心，明心見性，頓悟成佛。般若智觀和“不二”法門都體現了直覺體悟這一方法，只有通過直覺才能領會不可說的第一要義。馮友蘭的直覺方法借鑒了禪宗，其覺解方法被馮友蘭稱作“負的方法”。馮友蘭說：“一個完全的形上學體系應當始于正的方法而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。”[8]馮友蘭的哲學境界作為一個哲學問題，在修養方法上體現了“始于正的方法終于負的方法”這一觀點。

馮友蘭與禪宗在哲學境界的修養方法上也有不同之處。禪宗直覺體悟的方法有些空、玄。禪宗認為，佛性、真如是不可思量的，必須通過直覺體認。馮友蘭則認為：“雖然天地境界似乎是混沌的，不過此種混沌并不是不了解，而是以了解為基礎，進而超越了了解?！瘪T友蘭的這種了解就是對宇宙人生的覺解，以及宇宙人生對人生意義的覺解，對“大全”這一哲學觀念進行的理性思考和邏輯分析。馮友蘭不僅運用了直覺體驗的方法，而且運用了邏輯分析的方法，并將兩者有機統一起來。馮友蘭的直覺體悟建立在邏輯分析的基礎上，而禪宗則夸大了直覺體悟的作用，它排斥理性思辨、邏輯抽象，甚至否定了人的認識能力。禪宗認為，“對于真如佛性，邏輯思維是無能為力的，唯一可能是只能通過一種直指人心、真徹心源即‘悟’的方法”，這種方法就是直覺的方法。馮友蘭則稱贊人的思辨能力，他引用程明道的詩來說明這一問題：“心通天地有形外，思入風云變態中?！?/p>

四、雙重價值的比較

(一)社會價值的比較

馮友蘭道德境界中的人，其行為都是為社會服務的，即“人即于‘取’時，其目的亦是在‘與’”?？梢?，此等境界中的人處處在實現自己的社會價值。人作為社會中的人就有社會性，就應該為社會服務，這樣才能實現社會價值。但馮友蘭的哲學境界并不像禪宗那樣讓人們安于世事，而是要求人們有現世的成就。馮友蘭的天地境界不僅能使人達到“內圣”，而且使人由“內圣” 而“外王”。馮友蘭講天地境界是有一種歷史使命感的，即“舊邦新命”。他所說的天地境界是現代社會人所應該達到的最高境界，即“覺解深” “眼界大”，能自覺了解自己的使命并完成自己的使命。[1]7這種境界中的人懷有一種社會責任感，能夠為社會為國家做出突出貢獻。

禪宗的哲學境界雖然沒有強調人的社會性、整體性，但在行動上卻也主張普度眾生、慈悲為懷，這說明禪宗的實踐行為帶有社會性。禪宗的修養方法意在使人不為情所牽，不為事所累，擺脫生死煩惱，擁有一顆平常心，擁有一種充實愉悅的生活態度。這種充實愉悅的生活態度是和諧社會中個體極為需要的。禪宗主張向內心自省，頓悟成佛，明心見性，保持一種純凈的心態。實際上，禪宗是在探索人心里的潛在意識，使人能反視自己的行為動機，自覺調節自我與他人和社會的關系。因此，禪宗的哲學境界有利于個體推動社會秩序的平穩發展。但是，禪宗向人們宣揚逆來順受的奴化思想，教人安于環境，向不合理的社會環境妥協。就這一點來說，修養禪宗的哲學境界能使人形成一種“順”的性格，養成逆來順受、與世無爭的心態，這種心態很難在社會事業上做出突出貢獻。

就社會價值來說，這兩種哲學觀點都體現了人通過修養境界能夠與他人和諧相處，減少人際糾紛，有利于促進社會秩序的平穩發展，進而實現人的社會價值。但馮友蘭的哲學境界能夠使人達到“外王”，能讓人在生活中保持進取之心，禪宗的哲學境界則沒有體現這一點。兩者的不同主要源于禪宗的哲學境界沒有像馮友蘭的哲學境界一樣，強調人的群體性、社會性。可以說，社會價值是馮友蘭追求哲學境界的主觀產物，卻是禪宗追求哲學境界的客觀產物。

(二)自我價值的比較

馮友蘭道德境界中的人，其行為是“行義”的。此境界中的人由于覺解到人的社會性，自覺為社會為他人服務，對名利無欲無求，這是一種獨立人格的體現。馮友蘭所說的天地境界即人“自同于大全”，與大全沒有區別，這則體現了一種圓滿自足的狀態。

禪宗認為，人有三種“心”是導致人類精神痛苦的主要根源，即貪欲心、嗔欲心、愚癡心。這三種“心”分別是對名利無限追求的精神作用，對人事憎恨嫉妒的精神作用以及愚昧無知、素質低下的精神作用。這些精神作用使人陷入痛苦煩惱中，造成人活得很累很虛偽很世故。禪宗教導人們“勤修戒定慧，熄滅貪嗔癡”，就是要去除上述三種“心”，保持一顆平常心、純明心，清心寡欲、無欲無求，實現精神的圓滿自足。禪宗反對以個人為中心，反對把自己擴張到一個不適當的地位，反對追求自我欲求的最大滿足。禪宗主張眾生平等，自己應把他人放在與自己同等的地位，不過分追求“自我”，與他人和諧相處，服務他人奉獻社會，這樣才有利于形成獨立的人格，獲得真實的自我，實現自我價值，獲得充實的人生。

就自我價值來說，這兩種哲學境界的相同點在于都有利于人形成一種獨立的人格，都強調人淡化自己對物質名利的欲望，在精神上形成一種圓滿自足的狀態，于其中人可以得到一種快樂，這種快樂是一種圣賢之樂。這兩種哲學境界在自我價值上也有不同。禪宗的哲學境界帶有宗教色彩，其引導人們修行是為了擺脫煩惱、痛苦，尋找精神之樂是禪宗哲學境界的目的。而馮友蘭的哲學境界不以追求快樂為目的，精神上的快樂只是作為提升境界的副產品，其哲學境界還有更高的追求。因此，自我價值是禪宗修行哲學境界的主觀產物，但卻是馮友蘭追求哲學境界的客觀產物。

[1]蒙培元.評馮友蘭的境界說[J].學術月刊，1991(5):1-8.

[2]闞紅艷.論馮友蘭“新理學”的哲學思想[D].合肥：安徽大學，2004:32.

[3]閆韶華.從佛教的非人格神論看其在中國的成功傳播[J].傳承，2014(4):120-122.

[4]任繼愈.禪宗哲學思想略論[J].哲學研究，1957(4):35-47.

[5]程林.馮友蘭前期人生哲學闡微[J].信陽師范學院學報(哲學社會科學版)，2014(6):22-25.

[6]馮友蘭.貞元六書[M].上海:華東師范大學出版社，1996：650-652.

[7]方立天.禪悟思維簡論(續完)[J].五臺山研究，1989(2):13-19.

[8]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:北京大學出版社，1996：295.

2017-06-13

韓培姿(1991 — )，男，河北邢臺人，碩士研究生，研究方向：思想政治教育理論與實踐。

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1008-6390(2017)05-0009-04

[責任編輯文 川]