“差序格局”視野中的先秦時期民族觀

楊 羽

(四川外國語大學 日語系, 重慶 400031)

“差序格局”視野中的先秦時期民族觀

楊 羽

(四川外國語大學 日語系, 重慶 400031)

先秦時期，包含“自我”和“他者”兩個方面的民族觀念具有不可分割的整體性和基本內容沒有隨著時代變遷而發生改變的延續性這兩個特征。這種整體性和延續性，是依托于古代中國社會重要認識工具“差序格局”這一理念而表現出來的。它保證了先秦時期民族觀念延續至近代，并對近代以來的中國社會產生了深遠影響。

先秦時期；民族觀；整體性；延續性；差序格局

任何民族都會或早或晚地產生對自身的認識和對異民族的理解，即形成自身的民族觀。對于古代中國而言，這種“自我”認同和“他者”觀念早在先秦時期就已形成。但是相對于世界其他地域的文明而言，中國社會的這些觀念有著十分強大的生命力。這些觀念不僅一直傳承至近代，延續了數千年，還極大地左右了中國人的思維方式。因此，探討先秦時期的民族觀具有十分重要的價值。我們對這一問題的探討，不應囿于古代史和文化史的范疇，而應基于中國本土的文化人類學理論，因為這一理論已經為我們提供了十分有效的概念工具。

一、先秦的“中國”觀念：“自我”的先進性與優越感

古代中國對“自我”的認知無疑是從“中國”這個概念開始的?！墩f文解字》對“中”字的解釋是“內也。從口。丨，上下通”[1]56。段玉裁注：“上下通者，謂中直或引而上，或引而下，皆入其內也?！盵1]56甲骨文和金文里的“中”字，表示召集士眾圍繞在商王周圍聽令之意[2]1519。由此產生出很多引申義和美義，尤其是作為一種文化觀念使用的時候顯示出“高貴”“中正”等含義，象征著和平、忠信和適宜。例如，清人錢大昕在《潛研堂文集》中說：“天地之道，帝王之治，圣賢之學，皆不外乎中。”《論語·堯曰》有云：“允執其中?！薄抖Y記·中庸》也說：“用其中于民?！薄蹲髠鳌こ晒辍愤€有“民受天地之中以生”等說法。這些說辭表明，“中”在文化上的重要地位[3]253-254。而“國”字在《說文解字》中的解釋是：“邦也。從囗。從或?！盵1]509段注：一是“邦、國也。按邦國互訓。渾言之也”，指出了“邦”和“國”的一致性。二是“或、邦也。古或國同用”[1]509。這說明“國”在早期寫作“或”，表示“執干戈以衛社稷”，之后才外加一框表示國界?！爸小焙汀皣睒嫵闪斯爬系摹爸袊泵?。

目前，我們尚未在甲骨文中找到關于“中國”的記述。這一稱呼最早是在陜西寶雞賈村出土的何尊銘文里發現的：“唯王初遷宅于成周……武王既克大邑商，則廷告于天曰：余其宅茲中或，自之乂民?！焙巫鹗俏髦茉缙谥艹赏鯐r期的青銅器，鑄于其內底的銘文記載了周武王在世時決定遷都洛邑的事件，即“宅茲中國”。因為與《尚書》中的《洛誥》《召誥》等文獻記載相互印證，所以“宅茲中國”一句被看作目前所知的“中國”一詞的最早用例。金文和典籍共同驗證了“中國”這一名號出現于西周武王時期。“中國”在這里是指西周王朝的成周地區，即伊河、洛河流域以洛邑為中心的中原地區，被視為“天下”的中心。

以“十三經”為例，在先秦典籍里“中國”一詞出現了一百多次，說明這一時期“中國”作為一個詞語使用已經很普遍。不過，從當時的用例及后人的解釋可以看出，“中國”這個詞匯的含義并不總是一定的，而是有一個不斷擴展的過程[4]108-110。一開始，“中國”是特指周天子所在的都城，即京師?！对姟ご笱拧っ駝凇氛f：“惠此中國，以綏四方……惠此京師，以綏四國。”西漢《毛傳》云：“中國，京師也。四方，諸夏也?！碧瓶追f達《正義》也說：“中國之文與四方相對，故知中國謂京師，四方謂諸夏?！蔽髦芊址饨⑵饋淼闹T侯列國在春秋時期逐漸強大，便產生出以本國國都為中心，且以“中國”自居的觀念。這種用法一直持續到戰國。典型的例子是《孟子·公孫丑》里的記載：“我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式。子盍為我言之？”這是齊宣王挽留孟子時說的一句話，其中的“中國”就是指齊國的國都。這比周天子專用的京師范圍自然是擴大了。

不僅如此，“中國”的含義還從表示京師擴展至京師的郊甸，再到天子統治的地區。隨著春秋列國的強大，“中國”進一步用于周和諸夏列國這個大的范圍，開始以之區別于周邊地區的四夷。例如，《左傳·成公七年》：“中國不振旅，蠻夷入伐而莫之或恤，無吊者也夫?！边@里的中國即指諸夏國家。又如，《毛傳·小雅序》：“《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國微矣?！薄抖Y記·中庸》：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊?！本谴祟愑梅?。不過，諸夏國家一開始還是指的周氏宗親，比如晉、衛、齊、魯、宋、鄭、陳、許等國，而吳、越、楚、秦、燕都是被視作“蠻夷”的。但是從春秋五霸到戰國七雄，這些國家也成為“尊王攘夷”和“爭霸”的主角，因此到了戰國晚期，由地理區域上不斷擴大而來的“中國”概念，就由一個地理概念變成劃分華夏與蠻夷的文化概念，用以指代整個中原地區了。

為什么“中國”表示的范圍會越來越大而不是逐漸縮小呢？我們結合前述漢字“中”所具有的種種優雅的內涵，可以推測“中國”同樣具有某種文化上的感召力。《戰國策·趙策》中記載了一段對“中國”的描述：中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。由此可見，“中國”象征一種文化上的先進性和優越感。因此，諸夏民族競相使用“中國”稱呼自己的國家和文化，使得“中國”的使用范圍越來越廣。實際上，相對于作為地理區域概念的“中國”，這種作為文化標準的“中國”才是其使用時間最久、涵蓋面最廣的用法。這就表明在先秦時期的諸侯國家已經形成了某種統一的自我認同感。這種對“自我”的認知和評價同時還影響到對異民族文化，也就是對“他者”觀念的形成。

二、先秦的“四夷”觀念：“他者”與“自我”不可分割

在考古資料所能證實的自西周王朝以來的先秦時期，中國的中原地區就是一個多民族多文化互相交流和融合的區域。這些交流活動見于先秦的各種文獻典籍之中。華夏民族在自稱“華”“夏”“華夏”“諸夏”“中國”的同時，將周邊的民族冠以“蠻夷”“夷狄”“戎狄”“四夷”等名稱。這就是先秦以來形成的“華夷之辨”的思想，對后世中國人的影響可以說一直持續到近代以前，是中國古代最具代表性的觀念之一。

關于“四夷”，以《禮記·王制》的記述最為著名：中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、背器；五方之民，言語不通，嗜欲不同；達其志、通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰譯。通過這段文字可以看到，華夏民族自稱“中國”，其他民族被稱為“四夷”，合稱為“五方”，共同構成“天下”。在這段記述里，以華夏民族所在地為中心，周邊民族按照地理方位配置在四個不同的方向?！盾髯印ふ摗穼Υ俗髁艘粋€十分重要的解釋，大意是：故諸夏之國同服同儀，蠻夷戎狄之國同服不同制，封內甸服，封外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者終王。日祭、月祀、時享，歲貢，夫是之謂視形勢而制械用，稱遠近而等貢獻，是王者之制也。因為路途遙遠，向周天子朝貢和進見次數很少的緣故，這些異域民族還被稱作“遠人”，處在周代建立的這種“五服制”的最外兩層?！抖Y記·中庸》記載：“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之?！?/p>

可見，按照地理方位識別“他者”，似乎是我國古代人民認識異民族的早期方式。但如果進一步思考就會發現，這種看法似乎并不準確。至少有以下兩個問題：一是這種對“他者”的認知方式僅僅憑借四個地理方位，并不是依據具體的地理標志或地名，所以很難說是地理空間上的認識；二是其他民族的位置無不處在華夏民族的邊緣地帶，這種位置關系太過巧合，很難說是對民族分布情況的如實反映。因此，先秦的夷夏觀念與我們今天所持有的“族群”(ethnic group)觀念并不一致[5]。它帶有一定的地理空間進行分類的要素，與其說是民族觀念，不如說是一種產生于文化基礎之上的想象。這一點也是最容易被誤解的。

夷夏觀念的確是按照地理要素進行的區分，但更是一種按照“華夏中心”思想來定義的對“天下”的想象。也就是說，是為了體現“中國”的“中”和“四夷”的“遠”。這種“遠”并非僅僅是一種距離上的遙遠，更重要的是文化意義上的落后和偏僻。這種“中國”和“四夷”構成的“天下”，無疑在文化上有著清晰的尊卑、主從、高下的差異。換言之，按照距離的遠近將代表文明的“自我”與代表野蠻的“他者”排列在一個序列之內，形成了差異性和序列性的統一。值得注意的是，由“四夷”和“中國”共同構成的“天下”不僅在地理空間上，更在政治體系和文化內涵上都形成了一個封閉的整體，遠近是“天下”內部的遠近，差異是“天下”內部的差異，尊卑也是“天下”內部的尊卑。

因此，我們可以發現，古代中國的“自我”和“他者”觀念有著十分密切的整體性，甚至可以說兩者是互為一體、不能分割的?！白晕摇焙汀八摺毕嗷コ蔀閷Ψ降膮⒄諛藴?，缺一不可，雙方共同構成了文化空間上的整體和統一。這種古代中國的民族觀念之所以十分重要，恰恰就在于這種整體性里包含了對不同地域、不同民族在文化上的差異性的有機整合。換言之，先秦時期就已經形成中國歷史上多次民族文化大融合的思想基礎。

三、先秦的“天下”觀念：依托于“差序格局”而存在

根據對世界各地的早期文明進行的研究，我們知道，古代社會的種種觀念都是以不發達的經濟技術水平為基礎的。隨著技術不斷發展和經濟水平的提高，這些觀念就會被逐一打破、刷新，或者由新的觀念所取代。

然而古代中國的情況卻有所不同：技術進步和社會發展并未讓觀念世界里的這些古老的民族認知消失，反而頑強地延續下來。這一現象似乎暗示我們，不能將古代的民族觀念僅僅視為現代社會人類學意義上的“族群”，而應挖掘隱藏其后的更加深邃的內涵。目前的古史學研究同樣沒有回答先秦民族觀為何能夠延續至近代的問題。這一現象之所以沒有得到合理的解釋，甚至有被學界忽略之嫌，究其原因主要有兩點：一是雖然目前為止學界對相關問題的闡釋十分豐富，但基本上都是在思想史和古代社會史的范圍內展開的。然而，正如我們在近年來以近現代時期為主的觀念史研究中看到的那樣，舊有的研究范式越來越無法滿足對新產生的研究對象的詮釋需求。二是本土化研究視角尤其是本土人類學中的“差序格局”這一闡釋工具的缺失。在目前種種被冠以“新史學”的研究熱潮之下，要想打破這種傳統視野下無法解釋上述問題的尷尬局面，其實更需要發掘業已本土化但其價值尚未被充分認識的概念工具，而“差序格局”恰恰就是我們所需要的。

“差序格局”是費孝通于1947年在《鄉土中國》中提出的概念。為了說明傳統中國社會和西方社會的結構差異，他提出了“團塊格局”和“差序格局”兩個概念，借以說明中國社會的基本結構有“差異”和“序列”兩個維度，呈同心圓的形態一圈圈地由中心向外部發散[6]29-40?！安钚蚋窬帧卑ú町惡托蛄羞@兩個方面，差異是對事物進行的一種特殊的分類，是相對的；而序列則是試圖將事物按照普遍的原則進行重新排列，是絕對的[7]。這兩者合在一起，就能夠達到認識世界和認識自我的目的?！安钚蚋窬帧钡闹匾獌r值就在于從構造的層面將傳統中國的觀念和意識高度抽象化。因此，它并非學界所理解的僅僅是社會結構的概念[7]，而是描述觀念的概念。“差序格局”的概念并不是為了直接揭示古代中國社會的總體特征而生，但其對古代社會史研究的指導意義不容忽視。目前學界對此的理解和闡釋還不夠深入，就是因為沒有將古代中國的民族觀念史研究放置在這一視野之下進行審視。而這種局面又或許是我國學界文化人類學研究對古代社會史研究尚不夠深入造成的。

“差序格局”最核心的本質就是存在一個中心，這是絕對的、不變的。在差序格局視野下，我們可以清晰地看到，無論是對自我的認識，還是對異域民族的理解，都是在承認差異的基礎上設置的一系列尊卑序列。這其中的差異是文化先進性的差異，而序列也是依據文化的先進程度來結構的。因此，先秦時期的民族觀實際上體現的是一種華夏中心思想，“中國”“天下”等觀念都是這一思想的反映。同時還要看到，這種華夏中心主義的確是建立在技術水平低下以及交通方式缺乏的基礎上的。但因為“差序格局”本身所具有的包容性和延展性，因此在后來的技術進步和交通改善之后，這種認識依然沒有受到沖擊，變化的只是對中心的重新定義或對邊界的不斷擴展而已。也就是說，差異和序列的認知模式沒有發生根本的改變，只不過具體的內涵隨著不同歷史時期發生變化罷了。這正是先秦民族觀為何能夠延續至近代的問題所在，也是傳統史學無法回答這一問題的原因所在。

事實上，我們能夠清晰地看到，古代中國人對“自我”和“他者”的認識完全是在“差序格局”的框架下展開的，由此生發的“中國”“華夷”“天下”種種觀念都可以被視為“差序格局”的具體表現?！爸袊边@個自我與“華夷”這個他者是因差異而形成的分類，由“北狄”“南蠻”“西羌”“東夷”組成的“華夷”，圍繞“中國”這一中心形成“天下”，從而構成先秦民族序列。我們可以這樣認為，影響傳統社會延續至近代之前的民族觀念的理念恰恰是“差序格局”而不是那些從思想史學和社會史學派生出的觀念。而從“自我”和“他者”角度衍生的觀念只不過是“差序格局”的具體內容，并依托于這一體系長期傳承并影響后人。我們通過“差序格局”的視角來梳理這些具體的觀念，就能更清晰地看到它們的特征。

四、西漢“大一統”促使先秦民族觀最終定型

“華夷之辨”的基本內容盡管在先秦時期已經產生，但其卻是在西漢時期“大一統”的政治背景下得以最終定型的。因為在對待蠻夷的態度上，先秦時期存在相對溫和的“教化”派和態度強硬的“攘夷”派。前者以孔孟為代表，后者則在《左傳》中有諸多體現。[4]105-107

到了西漢王朝時期，隨著疆域的擴大，民族交流日趨頻繁，使得在國家內部的多民族交往遠遠多于之前的歷史時期。一個最顯著的變化是，不再單純用四夷來籠統稱呼周邊的各民族，而是使用越來越具體的稱呼。例如東北邊疆地區有朝鮮、夫余、高句麗、沃沮、穢貊、烏桓、鮮卑、挹婁等族，西北邊疆有匈奴、羌人，南方有百越、西南夷等民族。然而恰恰是在這樣的背景下，“華夷之辨”的思想得到十分廣泛的傳播。

“大一統”追求政治和文化上的統一，是我國古代十分重要的觀念，最早出自《公羊傳》，在《荀子》《呂氏春秋》中也有類似思想。西漢的董仲舒對儒學進行了系統的改造，在傳統儒學提倡的“仁德之政”的基礎上，提出“天人相應”說和“三統說”，在“大一統”的旗幟下，主張實行政治一統、文化一統。在“大一統”政治局面逐步形成的背景下，以“夷夏一體”思想為核心的“大一統”民族觀念也在西漢初期逐步形成，而先秦時期帶有強烈“夷夏有別”傾向的“夷夏之辨”，則以強調天下統一、夷夏均為天子臣民的思想為主。將夷夏視為一個整體是當時的潮流，例如漢文帝時期的著名政論家賈誼就表達過“首足”的觀點。這個觀點將華夏視為“首”，將夷狄視為“足”，既體現兩者的整體性觀念，也隱含尊卑序列的意識[10]。

這一時期的夷夏觀念雖然產生了若干變化，但不變的是在這種格局中的“一個中心”，即天子的觀念。在儒家教化思想的引導下，先秦時期的華夷有別的消極影響被局限在了一定范圍內。儒學家們主張通過各種懷柔政策，達到教化夷狄的目的，并使大一統觀念成為中國古代十分重要的政治文化理念。必須看到的是，這種將“自我”和“他者”統一在“大一統”局面下的思想，反過來促進了華夏民族對“自我”的認知，西漢時期由此成為華夏民族認同和漢民族意識發源的時期。西漢時期對華夏文化興起了一場“復興”運動，對儒家典籍進行收集、整理與傳播，同時利用國家權力向社會全體宣傳儒家的政治、倫理觀念，促使儒家文化滲透到社會的各個層面，從而使“漢”民族開始作為一個文化意義上的族群集團逐步形成。

學界諸多研究都比較認同這一時期是華夏民族認同得到強化、漢民族意識基本形成以及中國古代國家認同正式形成的重要時代[8]。但對其原因的詮釋似乎僅僅停留在政治和文化的“大一統”這一現象的層面。在“差序格局”視野下，我們不難發現，能夠完成這種序列上的改造與整合，根本原因就在于這一格局中的“中心”，即王權得到了前所未有的凸顯與強化。中央集權式王權的鞏固使得大肆制造政治輿論、武力拓展疆土和推行教化政策都成為可能。這一時期的王權不論是經濟上還是軍事上都擁有前朝所不曾獲得的實力和支持。因此，整個社會的各個階層出現了相對統一的自我認同和他者觀念就是十分自然的事情了。這也從另一個側面說明，我們不能過于局限于固有的歷史時代分期，尤其是考察先秦時期的民族觀時，將西漢的“大一統”思想一并放入同一時域內似乎更為合理。需指出的是，在“差序格局”下形成的先秦民族觀，經過西漢時期的進一步鞏固和強化，成為近代民族主義思想的早期源頭。

[1]許慎,段玉裁.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,1981.

[2]王元化.釋中國[M].北京：中華書局，1981.

[3]胡阿祥.偉哉斯名：“中國”古今稱謂研究[M].武漢:湖北教育出版社,2000.

[4]彭豐文.先秦兩漢時期民族觀念與國家認同研究[M].北京:中國社會科學出版社,2016.

[5]葉江.當代西方的兩種民族理論——兼評安東尼·史密斯的民族(nation)理論[J].中國社會科學,2002(1)：146-157.

[6]費孝通.鄉土中國[M].北京:北京出版社,2004.

[7]閻云翔.差序格局與中國文化的等級觀[J].社會學研究,2006(4):201-213.

[8]徐杰舜.漢民族發展史[M].武漢:武漢大學出版社,2013.

2017-04-24

楊羽(1975 — )，男，重慶市人，講師，博士研究生，研究方向：文化人類學。

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1008-6390(2017)05-0024-04

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