論席勒關于個體與人類關系的社會價值論思想

龐井君

個體和人類的關系是社會價值論的核心問題，是每一個關心人類命運的哲學家都必須深切關注和回答的問題。今天，愈益劇烈深刻的社會轉型和日益加速的科技發展使這個問題更加復雜，傳統的理論范式甚至面臨顛覆和反轉的危險。當我們重新追問這個問題時，我們的目光不得不追溯和停留在席勒（1759—1805）身上。席勒作為德國古典美學的代表人物之一，雖然是個美學家，其人本主義美學著作卻閃耀著社會價值論思想的火花，他關于個體和類的關系的思想就是其中光彩奪目的一束。我們今天為重新解讀個體和人類關系這一“斯芬克斯之謎”而回望社會價值思想史時，仍能感到席勒的這一思想的光輝。

一

席勒在哲學上深受盧梭、康德、費希特等人的影響，在長期的理論探索中逐漸形成了獨具特色的人本主義哲學思想。這一點正如他自己所說：“我素來缺乏運用正規形式的訓練，因而也就不至于有由于誤用這些形式而損害良好趣味的危險。我的思想主要來自與自己內心單純的商略，而不是主要來自豐富的世界經驗或者讀書的收獲。我不否認我這些思想有它們的淵源，但我寧肯犯任何別的錯誤也不犯門戶之見，寧肯因為這些思想自身的弱點而失敗也不用權威和別人的勢力來支撐它們。”1人本主義的思想淵源十分古老，它從古希臘哲學的土壤中生長出來，著重于探討人在宇宙中的地位，以及人的本質、人的價值、人性等這樣一些抽象、高深的人學課題。席勒繼承了這一古老的哲學傳統，他的社會價值論思想正是從對人的本質和人性的抽象分析入手的。

席勒認為，每個個體都有兩種性格，即客觀的類屬的性格和主觀的特殊的性格。所謂類屬的性格，是指類特性在個體身上的固化和積淀，它體現了人的純粹的、理想的、客觀的性格；而特殊的性格，是指個體特有的性格，是人經驗的、主觀的性格。這兩種性格各有其片面性。國家作為類的現實代表，代表著純粹的、理想的、類屬的性格。這里，席勒繼承了盧梭“社會契約”說的國家觀念，并將之加以改造。他說：“國家應是為了自己并通過自己而形成的一個組織，所以只有當著部分向上諧合成整體的觀念時，它才能是現實的。國家代表了公民胸中的純粹的和客觀的人性，因而它對公民的關系就應是公民對他自己的那種關系，他對公民主觀人性的尊重程度也只能以其向客觀人性的凈化的程度為準。”2這就是說，國家作為客觀人格即“社會的契約”的代表，是調解人與人之間的關系而代表所有利益的“整體觀念”。作為觀念，國家是自在自為的，它成為現實時，就必須把個體統一起來，代表并約束個體服從整體利益。在這種理想的狀態下，個體的主觀特殊性格（即個性、個體價值和個體利益）就必須凈化成純粹的、客觀的性格，即與類特性完全一致。只有這樣，才能使兩種性格（個體性格和類屬性格）統一起來，從而達到人格的完整性；否則，國家就要與個人發生矛盾，而國家不致成為個體的犧牲品，就不得不壓制個體。“假使在一個民族的性格里主觀的人和客觀的人還是水火不相容的，以致只有壓服主觀的人才能使客觀的人獲勝，那么，國家對公民也就嚴厲地繩之以法，并且為了不致成為個體的犧牲品，國家必須毫無顧及地踐踏這如此敵對的個體。”3這表明，個體與類毫無矛盾、和諧一致的國家，即觀念的國家或“公民心目中”的國家，只是一種理想狀態而已。現實中的國家，個體和類（主觀性格和客觀性格）處于矛盾之中。對于現實國家，席勒稱之為“自然國家”。他指出：“自然國家（正如任何政治團體一樣，它的創立源于力，而不是源于法則）與道德的人是相違背的，因為充作這種人的法則應具有完全的合法性；但是，這個自然國家對物質的人來說卻正好合宜，因為這個人給自己制定法則只是為了與力相適應。”4

自然國家是歷史地自然形成的，它源于力，受盲目的物質必然性的支配，一切都是靠強制而產生的，又可稱之為強制國家。在這種國家中，個體和個體、個體和類處于強烈的矛盾和沖突之中。與此相對的就是理想狀態的倫理國家。席勒認為，當人類度過童年期進入成年期，就不再滿足于強制國家，而要求建立倫理國家。倫理國家是個體和類互動的和諧狀態，它源于法則，受道德必然性的支配，一切都是個體的自由選擇，而這種自由選擇卻和類的要求完全一致。席勒承認，倫理國家只是通過理性假設而產生的，是在觀念中形成的一種理想的圖式。在這個理想圖景中，人借用了他在實際的自然狀態中未曾有過的終極目標，還借用了他當時力所不能有的選擇。在這種狀態中，人既不能作為純粹的自然人，以感受來支配而成為野人；也不能純粹地作為理性人，用原則來摧毀情感而成為蠻人。人應該是有教養的自由全面發展的人。只有在這樣的條件下，理想中的國家才可能成為現實，個體和人類才能達到和諧統一。

二

席勒于是就用這種個體和類的理想圖式去觀照歷史和現實。他把古希臘看作未異化的完整人的代表，而把現代社會作為異化了的代表，把片面發展、其功能不全的現代人比作“發育不全的農作物”。席勒認為，希臘人具有性格的完整性，他們的國家雖然組織簡單，但卻是一個和諧的集體。“我們看到，他們既有豐富的形式，同時又有豐富的內容，既善于哲學思考，又長于形象創造，既溫柔又剛毅，他們把想象的青春性和理性的成年性結合在一個完美的人性里”5。“在希臘的國家里，每個個體都享有獨立的生活，必要時又能成為整體”6。在那里，個體代表著類，類代表著個體，兩者處于和諧統一的狀態。

在近代，由于文明的發展，國家變成了強制國家，人只能發展他身上的某一種能力，從而破壞了他天性的和諧狀態，成為與類沒有多大關系的、殘缺不全的、孤零零的碎片。“在我們這里，類屬的圖象也是放大以后分散在個體身上—但是，是分成了碎片，而不是千變萬化的混合體，因而要想匯集出類屬的整體性就不得不去一個挨一個地去詢問個體。幾乎可以這樣說，甚至我們的心力在經驗中的表露也是被分割的，簡直就象心理學家在想象中對它的區分一樣。我們看到，不僅是單獨的主體，就是整個階級的人也只是發展他們天稟的一部分，而其余的部分，就象在畸形生物身上看到的那樣，連一點模糊的痕跡也看不到。”7席勒的這個思想為后來的空想社會主義者赫斯所繼承，展開為一種勞動異化思想，并影響了馬克思。馬克思《1844年經濟學—哲學手稿》中的勞動異化思想也正是從這里發源的。馬克思通過對這種勞動異化思想的經濟學論證，改造了費爾巴哈的宗教異化思想，從而為唯物史觀的形成奠定了理論基礎。這也正如柏拉威爾在《馬克思和世界文學》一書中指出的：“不難看出，馬克思對當代人類困境的分析和席勒在《美育書簡》在這方面的分析有許多共同之處。”8現代西方社會批判理論家馬爾庫塞在他的著作中多次提及席勒，他對資本主義社會“單向度的人”的揭露和分析，也直接受到了席勒思想的啟示。

席勒對個體在現代社會文明中的境遇，并沒有像存在主義哲學家克爾凱郭爾那樣僅僅訴諸于道德的義憤，認為社會是惡魔、是罪惡，而是給予一種歷史的透視和分析。他認為，個體的片面發展，雖然就其自身而言，是為了類的目的而犧牲了自己，但對于整個人類的進步和文明的發展是絕對必要的。因此，雖然單個的人因其片面發展不能代表類而不能給出一對一地同單個雅典人爭奪人的價值，但是，“我不是沒有認識到現在這一代人的長處，如果把他們當作一體放在知性的天秤上加以衡量，那么，就是在古代最優秀的一代人面前，他們的長處也毫不遜色。不過，他們必須集合在一起才敢開始競爭，必須全體對全體進行較量”9。這就是說，人類整體的進步和發展必須以個體片面發展為前提和基礎，而個體片面發展的結果帶來了人類整體的發展，個體為人類的發展作出犧牲具有歷史的必然性。古希臘社會是美好的，但它是人類童年的美好，而人類不可能永遠處于童年。“我愿意向您承認，盡管個體在他的本質遭到肢解的情況下不可能幸福，可是不采用這樣的方式類屬就不能進步。希臘人的那種現象無疑是一個最高的水準，但它既不能夠長期堅持在這個階段上，也不可能進一步提高……希臘人已經達到了這樣的程度，如果他們要向更高的教化前進，就必須象我們一樣放棄他們本質的完整性，在分離的道路上去窮究真理。”“要發展人身上的各種內力，除了使這些內力彼此對立以外沒有任何別的辦法。這種力的對抗是文明的偉大工具，但也只是工具，因為只要這種對抗還繼續存在，人就還是正處在走向文明的途中。”10席勒關于個體必然為人類的發展作出犧牲的思想是十分深刻的，也是難能可貴的。在個體和人類的這種關系上，馬克思深受席勒的啟發。他認為，個體甚至整個階級為人類作出犧牲不僅僅是資本主義社會，整個階級社會都是如此。馬克思指出：“只有通過最大地損害個人的發展，才能在作為人類社會主義結構的序幕的歷史時期，取得一般人的發展。”11“‘人類的才能的這種發展，雖然開始時要犧牲多數的個人， 甚至犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個個人的發展相一致；因此，個性的比較高度的發展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價。”12

三

那么，人類的發展為什么要以犧牲個體為代價呢？席勒認為，導致個體片面、異化發展的原因正是現代文明本身。一方面，席勒從人的認識能力本身的發展來追尋人的片面發展的原因，認為經驗的積累和思維的發展“必須更加精確地區分各種科學”，加之國家所主持的文化教育事業不注意對人的能力進行全面的訓練而偏重于培養單項技能等。“另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復雜因而必須更加嚴格地劃分各種等級和職業，人的天性的內在聯系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態的人的各種力量”13。應該說，從人的認識和思維發展來分析人的片面發展是有其合理意義的，這正如現代哲學家企圖從人的思維方式中尋找治療現代文明病的藥方（如中國古代的“整體性思維”“天人合一”觀念等）一樣。然而，席勒不限于此，他的深刻之處在于觸及了勞動分工，觸及了現代文明的生產方式和社會結構。他指出：“人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一個碎片。他耳朵里聽到的永遠只是他推動的那個齒輪發出的單調乏味的嘈雜聲，他永遠不能發展他本質的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業和他的專門知識的標志。”14人的片面發展（即分工發展）帶來了人的單項能力的極大提高，這是其他手段所不能達到的。“力的訓練的這種片面性固然不可避免地把個體引向迷誤，但把人類引向真理。只是由于我們把我們精神的全部潛能都集中在一個焦點上，把我們的全部生命都聚集在唯一的一種力上，我們才能給這一單獨的力插上翅膀，人為地引導它遠遠越過那好象是自然給它設置的限制。這是確定無疑的，即使所有的個人合在一起，用自然賦予他們的目力也絕對達不到這樣的地步，能窺探出天文學家用望遠鏡所能發現的木星的衛星。”15

社會價值論認為，人類整體的發展，在一定的歷史階段中往往伴隨著個體甚至整個階級的犧牲為代價，這并不是人類理性的迷誤，也不是人為偶然的結果，而是社會歷史發展中不可避免的現象 ，是一個自然歷史過程。其深刻的原因在于，人是價值存在，社會也是價值存在，創造價值、追求價值、滿足價值需要是價值主體的本質特性。人類要生存和發展，就必須進行勞動，必須創造價值以滿足自己的價值需要。隨著人的勞動范圍的擴大，生產工具的分化，必然導致分工和私有制的出現，就其本原意義而言，“分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個就活動的產品而言”16。隨著分工和私有制的出現，必然產生生產力的發展與個體發展的片面化和異化。分工是推動生產力發展的強大杠桿。“一個民族的生產力發展水平，最明顯地表現在該民族的分工的發展程度上”17。沒有分工所導致的個體發展的片面化和個體生理器官的畸形放大，就沒有社會生產這架由許多放大了的機器零件所組裝起來的機器體系的完善。從人類整體社會發展水平來看，當還不具備保證每個人自由全面發展的物質條件和物質生產能力時，只好犧牲一部分人而保證另一部分人的發展，從而保持人類的整體進步。因而，社會的發展不可能是所有個體齊頭并進、公平發展，這就是人類發展的邏輯。事實上，席勒并沒有把個體和人類和諧發展的理想狀態寄托在古希臘，而是指向未來。在他看來，人生價值的最高目標就是自由，在個體和人類和諧統一的理想社會中，人可以得到個性自由全面發展。需要指出的是，席勒所說的自由，是一種“德國式的自由”，即精神上的自由，其理論重心不在人的現實中的政治自由、經濟自由和社會自由。在《審美教育書簡》中，席勒把人的發展歷史劃分為三個階段：自然階段、審美階段、道德階段。在第一個階段，人受自然的盲目必然性的支配，理性根本沒有出現，人是無理性的動物；在第二個階段，人的審美開始發生；在第三階段，人控制了自然的力量，人的道德與本能、理性與感性、個體與類相互統一。也就是說，在第三階段上，片面的人、異化的人恢復到完整的人，顯示人性的復歸，達到了歷史的終點。席勒認為，我們的時代正處在審美階段，要恢復人的完整性不能指望在強制的國家中實現，同樣也不能指望在觀念的理想國家中實現，因為理想的國家必須建立在更好的人性之上，它不會在“惡”的人性未得到凈化和改變之前到來。所謂更好的人性，就是既要有和諧一致的整體性，又要保證個體的自由和它的多樣性。但現在人的天性處于分裂對抗之中，要求和諧一致的整體性必然導致對個體專橫的統治，給個體以自由又勢必造成對整體的背叛。因此，只要這種分裂和對抗繼續存在，改善國家的任何企圖都是不切實際的幻想。因此，問題的關鍵在于，要改革國家，獲得政治自由，必須首先改善時代的性格，恢復人性的完整性，而性格的高尚化只有通過藝術。這樣，席勒所主張的“審美教育”就成了挽救社會于危難之中的最強有力的武器。所以朱光潛認為：“過分夸大藝術和美的作用是浪漫時期的一種通病，‘始作俑者正是席勒。”18

席勒的社會價值論思想十分豐富，個體和類的關系只是其中的一部分。因為席勒不是一個專門的哲學家，加之其素來缺乏“正規形式的訓練”的語言和概念，使包含于其美學著作中的社會價值論思想晦澀難懂，所以，我國哲學界對其社會價值論思想很少述及。但在現代西方，席勒的社會價值論思想產生了很大影響，從法蘭克福學派到存在主義，處處可以發現席勒的影子，如“單向度的人”“心理革命”“文化革命”“美學救世主義”等等。難怪有的西方學者認為，席勒是在古代就預見性地提出了“現代問題”的偉大思想家。

今天，全球化推動著人類整體化、一體化進程日益加快，人類學家和歷史學家所預言的人類真實人格似乎遙遙在望；飛速發展的互聯網幾乎要把每一個個體的精神牢牢地凝結在一起、融合成一個有機整體，并朝著人格化的方向演進；生物技術、神經科學和信息科技的深度融合，不但對個人的完整性、獨立性、真實性、唯一性提出了深刻挑戰，而且將催生一代又一代超乎我們想象的人工智能。尖銳的社會現實說明，人類主體在變，個體主體在變，個體和人類關系的框架、結構、互動機制也在發生深刻的變化。一切似乎都是前所未有、史無前例的。社會價值論的責任在于，必須從前賢的思想出發，直面現實，面向未來，緊緊抓住個體與人類關系這一軸心問題，建構新的社會價值框架，為當代人類穿透困惑與迷茫，提供應有的哲學啟示，而席勒正是一個重要的思想資源和理論出發點。

1席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第9—10頁。

2席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第22頁。

3席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第22頁。

4席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第17頁。

5席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第28頁。

6席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第29—30頁。

7席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第28—29頁。

8柏拉威爾：《馬克思和世界文學》，梅紹武等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1980年，第109頁。

9席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第29頁。

10席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第32頁。

11《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第190頁。

12《馬克思恩格斯全集》第26卷（Ⅱ），北京：人民出版社，1979年，第124頁。

13席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第29頁。

14席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第30頁。

15席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京：北京大學出版社，1985年，第33頁。

16《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第37頁。

17《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第35頁。

18朱光潛：《西方美學史》（下冊），北京：人民文學出版社，1979年，第97頁。