走進“他者”的世界
——基于白馬藏族的田野調查

曾窮石（成都武侯祠博物館 四川 成都 610213）

★社會、經濟、法律★

走進“他者”的世界
——基于白馬藏族的田野調查

曾窮石（成都武侯祠博物館 四川 成都 610213）

本文通過對四川省綿陽市平武縣白馬藏族的神話、宗教的田野考察，進行對其“他者觀”的初步探討，認為人類學的研究，必須走進他者的世界，以他者的他者觀來看待世界，才能真正消除文化隔閡，實現文化翻譯，認識我們所處的豐富多彩的人文世界。

白馬藏族 神話 宗教 田野考察 他者觀 人類學

從產生那天起，人類學就是以他者為研究對象的一門學科。隨著學科自身的推進以及社會科學理論的發展，自上個世紀60年代以來，開始出現了對人類學的批評和反思。馬爾庫斯和費徹爾在《作為文化批評的人類學》中總結了對60年代以來出現的人類學民族志的反思和批評，并預言現今的時代是一個“人文科學的實驗時代”，進而認為人類學的存在價值在于其文化批評的功能。 ①作為對文化批評潮流的述評，這本發表于30多年前的著作對于今天的人類學仍然有值得借鑒和參考的地方，書中所提出的實驗潮流也為諸多的人類學者所采用和實行。后現代人類學關注的是，如何通過對他者的研究更深入地體認研究者自身所處的社會，如何能夠盡可能接近地進入他者的生活世界，而不受人類學者的自我觀念的影響。這樣做無疑能更好地從他者的立場出發，從而更深入地認識研究者生活的社會本身，以促進社會科學的發展和推動理論的進步。不過，閱讀后現代人類學的理論以及民族志，我們發現在這股實驗潮流中，有一項很重要的缺失：人類學者往往是試圖從他者生活的世界中尋找醫治自我社會病癥的良藥，目光所及，是對不同于本文化的異文化的記錄與比較，最終能得出的結論是“我們”如何看“他們”，然而，對于“他者”如何看“我們”卻沒有更深入的思考。

在后現代思潮中，人類學究竟應該研究什么？施奈德用源自非洲的親屬制度理論來研究美國社會自身，這是一種出路，但這樣的研究并不是人類學的全部。人類學研究似乎已經形成一種定勢：人類學從無文字社會提煉出人類生活的一般性概念和理論，再運用到西方社會本身，解決因現代性而產生的社會問題。關于這種研究的批評，已有研究 ②指出，這種人類學對他者的研究，是人類學家用自己的觀念對被研究對象的觀念的塑造和解釋，并不是真正從他者出發，并不能真正解釋他者的生活世界。

有鑒于此，我斗膽提出，人類學研究中，還應該有另一種對他者的研究值得關注。即，他者的他者觀念是什么？作為被研究對象的他者，如何用源自自我社會本身的宇宙觀來解釋世界？他們在日常生活中如何與具體社會生中的他者——同一社會系統中的人、物，和自然的山川河流——相處，等等。這樣一些有趣的研究課題，即對他者的他者觀念的關注，能夠使我們對由于文化接觸而產生的不可避免的偏見進行反思，使我們對豐富多彩的人文世界更多一分寬容，也能使不同于現代法權秩序之外的另一種文化——甚至是另一種歷史——有生存的空間，從而有助于對“社會”內涵的體認，對社會理論作出應有的貢獻。

一、神話和歷史

我的研究，基于對四川省綿陽市平武縣白馬藏族的田野調查。通過探討白馬藏族的他者觀念，試圖切近這一問題。

白馬藏族是生活在藏彝走廊東緣的一個族群，主要分布在四川省西北部平武縣、九寨溝縣、甘肅省南部文縣兩省三縣交接地帶，共有2萬余人，目前白馬藏族被劃分為藏族的一個分支。 ③自2000年始，我每年冬、夏都有一段時間在平武縣白馬藏族鄉進行田野工作，主要關注白馬藏族的神話、口述史、親屬制度以及宗教儀式。在我的田野工作期間，我力圖使自己進入糾纏于族屬問題論爭之外的白馬藏族生活的意義世界。不同于歷史學家和語言學家對白馬藏族歷史、語言的考證，在與白馬藏族共同生活的過程中，我認為，白馬藏族的他者觀，反映了神話世界向歷史世界轉化的歷史。白馬藏族的神話（或者說歷史），是這一人群認知他者、建構觀念格局、合理化其生活世界的過程。

在白馬人創世神話中，有如下一則：

天也有了，地也有了，動物、植物都有了，就是沒有人住在中間。

天老爺派來了“一寸人”。一寸人長得太小了。老鷹要叼他，烏鴉要啄他，土耗子要咬他，連小螞蟻也要欺侮他。一寸人太軟弱，莊稼也種不出來，后來慢慢就死絕了。

天老爺又派來了“立目人”。立目人太懶惰，不會種莊稼，又不學，天天坐起吃喝。身邊能吃的東西都吃光了，立目人也漸漸餓死了。

天老爺又派下來“八尺人”。八尺人身高力大，食量也大得嚇人。種的莊稼，三年的收成還不夠他一年吃。開始他還能捕野獸、禽鳥和采野果添著吃；后來這些都吃光了，八尺人沒有充足的食物，知道自己只有死了，于是不斷地哭，也逐漸滅亡了。

天老爺沒有辦法，最后才派來了我們現在的“人”。④

白馬藏族將自身定位為與天地、動物、植物一樣的天老爺的造物。既不過于弱小，也不過于強大的“人”，體現著一種中庸主義的立場。這與白馬藏族的一首歌謠（白馬話稱為“酒曲子”，每年大年三十晚上，白馬藏族團坐在火塘邊，由老人講述與傳唱）所傳遞出的隱喻一致——白馬藏族既不如藏族強大，也不如漢人狡黠，只能在有限的資源之中，求得生存空間。

藏人從頭上壓我們，漢人從腳下攆我們，肥美的草原被藏人占去了，良田水地被漢人搶走了，我們被迫生活在半山之區，象一棵小樹被壓彎了腰，象一潭死水找不到出路。

白馬藏族對于天地、自然萬物的認知，也體現在其宗教信仰之中。白馬藏族的宗教為“北布”，“布”是萬靈總神。不同于西方的人、物截然二分的二元宇宙觀，白馬藏族認為天地、萬物混溶，萬物皆有靈。在他們看來，天地、自然和人是三位一體，人所具有的一切特質，如生命的周期輪回、喜怒哀樂的性格，甚至是人性中如貪婪、嫉妒等等壞的面向，自然的山川、河流、樹木也都具備。因此，自然萬物都具備神性，村寨里的花草樹木，皆有神靈。在白馬藏族的神靈體系中，包含有天神、地母、山神、水神、火神、樹神、祖神等。

具體而言，白馬藏族所信奉的萬物有靈，并無具體的偶像崇拜，在其宗教體系中，最為顯著的，是其神山信仰。白馬藏族的總神山稱為“葉西納莫”（漢語稱白馬老爺）這是位于羊洞河與火溪溝交匯處（白馬話稱為“耶緣舍攸”）的一座獨峰石崗。石崗下面有兩塊高丈余的大石頭，白馬藏族認為那是白馬老爺的桌子和板凳，也有白馬藏族告訴我，“兩個石頭，一是陰石，一是陽石，是白馬老爺的男女侍從”。⑤

白馬藏族認為“葉西納莫”原來不是居住在當地，是很早的時候從東方“暗以隴”（甘肅）來的，他的配偶是地母“霞古若卓曼”。 ⑥這和歷史學家梳理的白馬藏族的祖源有暗合之處：歷史學家認為白馬藏族是歷史上氐人的一支后裔，魏晉南北朝時期從隴南遷入到今天的地域，由于地理環境的封閉性以及族稱改變等因素而得以在大部分氐人被消滅的情況下保留一脈，并在魏晉以后到明清的史書中有“氐羌遺種”、“吐蕃遺種”、“西番”等不同稱謂。 ⑦且不論歷史學家考證出來的歷史上的氐人和今天的白馬藏族之間是否具備對應的淵源關系，我關注的是，從白馬藏族的神話中體現出來的流動性：白馬藏族用神話的敘述來表述流動的觀念。列維－斯特勞斯認為“冷社會”和“熱社會”最大的區別在于，前者是以神話作為“歷史”，后者則是以文字作為歷史。 ⑧白馬藏族沒有文字，神話和儀式則可以作為另一種文字記錄的歷史。

一則和諸葛亮有關的故事，也體現了白馬藏族的流動性：

祖先從哪里來，要問老年人。老年人說，爺爺來自南京省，婆婆來自北京省。怎么來到這個地方的，不曉得了，只曉得怎么從平地來到深山。諸葛亮六出祈山的時候，跟我們打仗，我們打敗了，按照規定要讓出地方，諸葛亮說只要讓出一箭之地，就是一箭射出去那么遠。我們想，一箭射不到好遠，就說要得。結果諸葛亮晚上派人偷偷把箭插到了白馬這個地方，我們白馬人是講信用的，明曉得遭諸葛亮騙了，但還是按照開始的約定到了山區，平壩就給了漢人。

公元223年諸葛亮征服南中（今四川、云南、貴州交界地區）的過程中，伴隨著文明教化的傳播，在所經過之當地人中造成了文明的動蕩，促進了當地的文明進程。在漢文文獻以及大眾流傳的關于諸葛亮的故事中，諸葛亮皆是以正面的形象出現，是英雄的知識分子的象征，他與南中土著的交往也往往被表述為漢人的智慧和文明對當地土著的教化，因此，諸葛亮在漢文文獻中被塑造成給予土著歷史觀念的人。

根據歷史，諸葛亮的足跡并不曾到過今天的白馬藏族地區，為何在白馬藏族社會中會產生與諸葛亮的關聯呢？諸葛亮是白馬藏族歷史記憶中重要的他者，正是這個他者，使原本居住在文明和禮儀的中心——北京和南京——的白馬藏族（明朝時，曾在今白馬地區建立軍屯）遷徙到了今天這個地方。南京和北京相對于白馬藏族來說是遙遠的他者的世界，象征著文明的中心，這正是文明教化的流動性的歷史體現。不同于官方文獻的有意渲染，傳說中同樣有著從地方性思考中出現的人群之間的流動和相互交往。這樣的交往中，自我和他者的觀念得到明確區分。

平武縣白馬藏族的生活地域周邊民族構成復雜，西邊是川西高原，主要生活的族群是松潘的藏族，而東部緊鄰著曾經被土司統治過700余年的平武縣城 ⑨。歷史上被稱為“西番”的松潘藏族向來有著“狡黠”的聲譽，土司時代白馬藏族日常生活的鹽、鐵等必需品，都是由松潘藏族每半年一次騎馬販運來，和他們進行以物易物的物質交換。由于松潘自唐代以來即成為中央王朝與吐蕃文明交匯的戰略要地和文化混容的重鎮，較早地受到來自吐蕃和中央王朝不同文化的影響，所以松潘藏族比白馬藏族要“文明”得多。在和松潘藏族的交往過程中，白馬藏族感受其壓迫和欺騙。白馬藏族和松潘藏族的交往，有著歷史的淵源，明代統治龍州的薛土司，同時兼任松潘土司，提調松州軍政 ⑩，因此在我們今天劃分為白馬藏族和松潘藏族的兩個人群，歷史上曾經歸同一個世襲土司管轄，他們之間的交往互動，遠遠比今天我們所能看到的要多得多。

物品的流動和互惠上使白馬藏族對松潘藏族產生極大的依賴性，很顯然這樣的交往是不對等的：白馬藏族處于受壓迫的境地。白馬藏族在婚姻的選擇上，則表現出了對松潘人的抵制。2003年我對羅通壩寨子19戶人家的親屬制度進行調查，發現沒有一例是與松潘人通婚的，90年代以前完全是族內婚，婚姻的對象在寨子之間進行，三代以后也可以在寨子內部找尋結婚的對象，90年代起，寨子中出現了第一例和漢人通婚 ⑾。平武的白馬藏族與甘肅文縣的白馬藏族相隔一座大山，至今沒有通公路。如果要從平武到文縣，得繞道九寨溝，坐一整天的公共汽車，再從文縣縣城進入白馬藏族地區。但是對羅通壩的白馬藏族來說，他們只需要翻山就可以到文縣，因此羅通壩的一些男子就到文縣娶妻 ⑿。聯姻是傳統時代構建人際關系網絡的最重要手段，白馬藏族通過聯姻來構建的網絡中，排斥了松潘藏族，選擇了地域上更為遙遠的文縣白馬藏族，在白馬藏族的觀念中，這樣的通婚地域，實際上是區分自我和他者的一種方式。

二、人、神之間的禮物交換

1929年，中央研究院的研究員黎光明到川西一帶調查，在今天的白馬藏族鄉和松潘之間的三舍、和風巖兩地遇到土官拜雪，“土官拜雪自己說他們是和白馬路的西番 ⒀一樣的衣著，一樣的語言；他的妻子便是從白馬路娶來的，到而今還一句漢話都不懂。我們曾經聽說過，白馬路的西番女子是很美麗的。拜雪自稱他姓楊，而且說，‘西番都姓楊?！覀冊趧e處也聽說過，白馬路一帶的西番有許多已經有漢姓了?！彼€記到和風巖的一個30多歲的白馬藏族“自稱是一個‘端公’，常為人念經，做法事。果然他屋子里掛有一個喇嘛教用的鼓，也有幾片印著藏文的經……臨行時，我們贈了他兩絡棉線，一包針；他立刻捧出五個雞蛋來還禮。我們沒有收他的雞蛋，他表現出很過意不去的樣子。他更應該被漢人稱為‘老好厚道’”。[14]

黎光明記下的只言片語能夠讓我們看到民國時期白馬藏族的生活形貌。土司對白馬藏族的文明教化顯然已經有了成效，白馬藏族有了漢姓，并且在他們的觀念里，所有的白馬藏族都姓楊，這固然有著歷史的淵源[15]，同時也是白馬藏族自我意識的一種體現。在面對黎光明這樣的他者贈與的禮物，白馬藏族的知識分子“端公”（白馬話稱為白母）認為必須要回禮。莫斯認為禮物有三個主題——給予的義務、接受的義務和回報的義務，沒有回禮，則意味著一種義務沒有完成，禮物之靈沒有轉交出去，黎光明拒絕了他回禮的雞蛋意味著這一次禮物的流動是不完整的，因此他會感到“很過意不去”。禮物交換的背后是部落之間女人的交換，黎光明送給他禮物，在他的觀念中，是會用女人來換的，因此為了不在以后可能的時間中還禮，他立刻拿出了雞蛋，想結束這種互惠的關系?！袄虾煤竦馈?，實際上是一種質樸的經濟性算計——我還給你雞蛋，從此以后和你再沒了禮物的交換義務，也沒有結構性的關聯。

白馬藏族一方面通過禮物的流動鞏固他們的婚姻網絡，從而使整個社會勾連起來，另一方面又用聯姻來決定他們的社會網絡。因此，禮物的流動對于社會關系的構建起著相當重要的作用。寨子中一次修房事件正好給了我觀察白馬藏族社會網絡的一個切入點。

2004年7月，羅通壩白馬藏族齊他修建新房。我住在寨子里的考察期間，發現齊他的老婆在寨子里沒什么朋友。他們修建房屋請的是來自平武縣城的漢人工匠。在立房子的前一天，我的房東和他姐姐商量，說要給齊他家送啤酒。盡管他們很不認同齊他老婆的為人，第二天還是一大早就去了齊他家，寨子的人也都帶著啤酒來給他“幫忙”。男人們在工地上干活，年輕女人在臨時用作廚房的一處公共場所做飯，老年人帶著小孩在遠離工地的地方觀望。房子的框架搭好以后，男人們回到廚房前的空地，一起盤腿坐在地上，就著啤酒吃飯。男人們吃完后，方輪到女人們吃。這些前來幫忙的人都是齊他家族的血親和姻親，由聯姻造就齊他的人際關系網絡，而互惠則維持這一網絡的有效性。前來給他幫忙和送禮物的行為，是在莫斯所說的禮物的三個主題的解釋框架之內。2006年，我再次去羅通壩，我的房東嫁女兒，齊他的老婆帶著禮物還禮，并且也在廚房“幫忙”。

禮物的流動中，白馬藏族清楚地知道，在同族人之間必須還禮，并且沒有固定的還禮時間，有可能一個家族用幾代人的時間來維持這個流動的禮物交換網絡。對于外在于白馬藏族生活世界的他者，還禮的時間受到限制，因為這類與白馬藏族不共享生活資源、共享祖源記憶的他者，并不會在將來的生活中與白馬藏族發生關聯，所以與他們（如黎光明這樣的短期造訪者）之間的禮物流動的環節必須簡短。

三、神的分類

和白馬藏族的日常生活相關聯的，除了由婚姻和禮物構建的人際網絡，自然萬物也是其生活世界不可缺少的一部分。對于白馬藏族來說，與其生活密切相關的自然山水，既是親密的伙伴，也是能對之進行護佑的神靈。

白馬藏族認為山、水、樹等都是神。

對山神的信仰，有著等級性的區分。歷史地看，平武白馬藏族的居住空間，有十八寨[16]，溯奪補河而上，分別為自一里、南一里、駱駝壩、上殼子、羅通壩、交西崗、巖里家、水牛家、小石橋、小槽、雜拉家、扒西家、色如家、色臘家、祥述家、色納路、刀切家、咂哦[17]這十八寨，除靠近王朗自然保護區的咂哦和因修水電站而被淹沒、搬遷的水牛家以外，在村政現代化以后，分屬木座藏族鄉與白馬藏族鄉。

這十八寨，共同信奉一座神山，即上文提及的“葉西納莫”，漢語稱之為白馬老爺。饒有趣味的是，這座為十八寨白馬人共同信奉的神山，是外來的，白馬語稱為“倮念”。每隔三年，大年初五，白馬藏族舉行“跳曹蓋”的儀式[18]，即是對“葉西納莫”的大型祭祀。在“葉西納莫”之下，每個寨子均有一座山為寨神，稱為“奪拉”（漢語稱小山梁子）。值得注意的是，山神都是陰陽相對的，即每座神山都有自己的配偶，如“葉西納莫”的配偶是地母“霞古若卓曼”，自一里有“忌雜偶”（陽性，山神）和“得里古姐”（陰性，地神），木座藏族鄉有“納沙奪左”和“素里歸姊”，木瓜溪有“木挖列需”和“漏蕊氏”，小河有“見納速五達爹”和“瑤咱峨都”等。

白馬藏族的山神信仰有一套完整的體系，來自東方“暗以隴”的“葉西納莫”，作為總神山，是薩林斯意義上的“陌生人-王”的結構。各寨子的神山“奪拉”，是分山神，在等級上從屬于“葉西納莫”。帝制時代的等級制，在白馬藏族的神山信仰體系中得以映射。

山神信仰之外，白馬藏族信奉火神。每戶人家的火塘，即是火神所在之處，以鐵三角架為代表，是全家的中心。任何人不能用腳去踩踏火塘，火塘里的火要常年保持不滅，晚上也要把火種埋在灰里。只有“跳曹蓋”驅鬼的時候，“曹蓋”可以去踢火塘。

水神分湖、河兩神。大年初一凌晨雞叫時，各家門前燃起柴火敬神，然后去河邊取水，在屋內外澆灑“新水”，唱《水歌》，舉行祈水、貢水儀式。

白馬藏族居住的各寨子前、后山上，都留有一片“千年萬年不砍的老林”，這些樹木都是神，大年初一不能觸動任何樹木。

自然界的神靈之外，白馬藏族還信仰家神。家神，即祖先。祖先的魂魄稱“拉色”。家中火塘正上方（東墻）擺放神柜，柜后墻上貼牛、馬、羊、豬、雞、日、月、山川剪紙，另有一碗，內放麥、蕎等糧食。有“曹蓋”的人家，也將“曹蓋”放置于火塘左上方供奉，在“跳曹蓋”儀式中，跳曹蓋者戴著曹蓋面具后化身為另一類神——驅鬼的黑熊神。

從白馬藏族對神的分類中，我們可以得出這樣的結論：神的身份是固定的，山神、火神、水神、樹神等，神要享受祭祀。祭祀的物品分為兩類：（1）作為犧牲的牛、羊、豬、雞；（2）糧食做的餅，加上蜂蜜，印以花紋，名為“戳專牙爺”或“霞窩”。在祭神的時候還要獻豬膘，名為“斗替”，這和白馬藏族平時吃的豬膘有不一樣的名稱，平時吃的豬肉叫“扒殺”。

需要指出的是，并不是所有的亡者都成為神。平輩人的魂魄，白馬藏族稱為“索瑪”，即有另一個身份——鬼。 在祭拜鬼的時候，獻祭的食物為一種蕎面小薄餅“谷先”。

在白馬藏族的觀念里，神靈與鬼魂都同白馬藏族生活于同一時空中，三者之間存在著張力。在結構上，神靈和鬼魂是同體的，并在寨子充當法庭的功能：如果一個人按照寨子的規矩行事，則會得到神的保護。如果道德虧欠，則神靈變為鬼魂，對其作出懲罰，比如家中出現牛羊死亡，病痛，自然災難等等。白馬藏族的年度祭祀儀式“跳曹蓋”，正反映了白馬藏族與鬼、神之間的關系。

除了神與鬼，白馬藏族生活世界中的動物，包括家畜家禽——如牛、羊、狗、雞等等，以及野生動物如黑熊、野豬等等，在其社會中各有不同的地位。在白馬藏族看來，家禽是一個家庭的成員，野生動物則是一個寨子的成員。動物在白馬藏族觀念中，地位高于居住在寨子里的外來人。土司時代，白馬藏族生活狀態簡單，生產和生活用品都能靠單一的生產方式得到滿足。但是，打制鐵器、推磨這些相對有技術性的生產方式，一般都由外來的漢人操作（磨房和鐵匠并不是每個寨子都有，一般為幾個相鄰的寨子共有），因此白馬寨子中守磨房的人、鐵匠成為白馬社會穩定的社區中的流動人口。這樣的他者，往往承擔了寨子中的負面后果。

2004年7月，我在羅通壩寨子做田野調查時，羅通壩的白該（道士，白馬人的宗教職業者）那嘎給我講述了一個關于“小神子”的故事：

mogu，漢話就是小神子，是個賊娃子。他的法力很大，能變成牛、羊、雞、狗等等各種動物，到家里偷東西。偷的都是糧食等吃的東西，不偷衣服、錢等有字的東西。他有一個紅包包，包包不大，但能裝很多很多的東西，可以裝好幾石糧食，裝10頭豬都裝不滿。它不是人，也不是神，不是鬼，所以叫做小神子，它是老天爺安排的。往年還有人曾經看到過它。它有72變，說的是漢話。它在人面前說好聽的話，轉過去又變成鬼，它還會打秋。小神子不僅偷東西，它還會使人致病。人得了病要請白母（道士）來念經攆它。在凌晨4點，雞叫以前必須攆走它，雞一叫，就攆不走了。攆小神子的時候，在家里的門檻邊，一邊站一個人，門口撒炭灰，根據炭灰來看它走沒有走。白母念經有四個規矩，念一遍經攆不出去，總有一種經可以把它攆走。它會變成各種動物，在門檻前的灰里有腳印，如果是牛、羊等的腳印，表明小神子還沒有被攆走，反而是法力變得更厲害了，如果灰里只有一點點印子，象曲蟮爬過的印子，就表明小神子已經被攆走了。

“小神子”非人、非神、非鬼，也不是動物，卻能夠變化成人和動物。人和動物是白馬藏族能夠分類的事物，人際網絡通過聯姻和禮物交換造就，家畜是生活中必不可少的一部分，兇猛的野獸具備神性，這些都是白馬藏族的經驗生活中能夠感知的。然而另一類人——沒有固定家室、在寨子里具有相對流動性、具備一定技術的鐵匠、守磨房的人——他們來自于外來世界，不被白馬藏族的經驗范疇所感知，在白馬社會中沒有親屬關系，因之在村寨中沒有根基，也缺乏歸屬和認同，極容易被社會游離出去。

“小神子”實際上就是對這種無法歸類的人的隱喻。白馬藏族社會的法則不對流動人口起作用，因此才有攆“小神子”的儀式來作為肅清社會秩序的方式。

基于對白馬藏族的研究，我們可以知道，作為我們眼中的他者的他者觀念，白馬藏族以基于神話的宇宙觀來結構著他們對外部世界和內部社會的感知。白馬藏族對他者的分類和認知告訴我們，我們處于豐富多彩的人文世界，并不能簡單的用主、客二元對立來看待世界的一切文化現象。要對這多元的世界有所體認，我們必須要消除文化隔閡，真正走進他者的觀念體系，不僅要實現認識“他者”的觀念，更要以作為研究對象的“他者”的觀念，來看待周遭的世界。

【責任編輯：胡君】

注釋

①馬爾庫斯、費徹爾：《作為文化批評的人類學》,北京:生活、讀書、新知三聯書店,1997.

②王銘銘：《西方人類學思潮十講》,桂林:廣西師范大學出版社，2005.

③上個世紀70年代末、80年代初白馬藏族的族屬曾引起過爭論,詳細分析見曾維益、曾窮石:“近三十年白馬藏族研究述評”，載袁曉文、李錦主編：《藏彝走廊東部邊緣族群互動與發展》，北京，民族出版社，2006.

④ (《白馬人族屬研究文集》,輯刊之二,平武縣白馬人族屬研究會，1987年刊行，頁111）

⑤白馬藏族鄉羅通壩寨訪談資料。

⑥田野訪談資料。

⑦尚理等：“論‘白馬藏人’的族屬問題”,10～11頁,載四川省民族研究所編《白馬藏人族屬問題討論集》,1980.

⑧王銘銘:“‘在歷史的垃圾箱中’:人類學是什么樣的歷史學”,載王銘銘著:《走在鄉土上——歷史人類學札記》，239～258頁。北京：中國人民大學出版社，2003.

⑨白馬藏族歷史上的生活狀況,見曾窮石:《漢藏邊緣的土司政治——13～16世紀龍州地方與中央的互動》,四川大學2005屆歷史學碩士學位論文。

⑩有關龍州土司的具體論述，見曾窮石:《漢藏邊緣的土司政治——13～16世紀龍州地方與中央的互動》.

[13黎光明所指的白馬路的西番即為白馬藏族。

[14黎光明、王元輝：《川西民俗調查記錄1929》,王明珂編校、導讀,世圩實業有限公司,中華民國九十三年（2004）.

[15歷史上由楊姓氐人建立的仇池國的一部分,就在白馬藏族生活地域,白馬藏族被認為是楊氏陰平國的后裔。見曾窮石：“試論白馬藏人族屬問題”，載曾維益主編:《白馬藏族研究文集》,四川民族研究所內部刊物,2003.

[16《明史·四川土司》記“白草番者，唐吐蕃贊普遺種，上下凡十八寨。部曲素強，恃其險阻，往往剽奪為患”.

[17白馬十八寨是傳統的說法，隨著建國后統一的鄉村建制,白馬藏族的居處空間納入鄉村區劃,原有的寨名廢棄不用，比如“自一里”,原為“制夷里”.

[18對白馬藏族“跳曹蓋”的分析，見曾窮石：《平武縣白馬藏族‘跳曹蓋’考察》,北京:中央民族大學出版社,《我做田野,故我存在——中央民族大學民族學與社會學學院第二屆研究生學術研討會論文集》,2009.6.

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1008-8784(2017)01-115-6

2016-10-15

曾窮石（1979 —），女，中央民族大學人類學博士，成都武侯祠博物館副研究館員，研究方向：西南民族史、人類學理論。