約翰·霍洛威對“勞動解放”理論的重構及反思

孫 亮

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

約翰·霍洛威對“勞動解放”理論的重構及反思

孫 亮

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

在重新深化“勞動解放”論題的討論中，約翰·霍洛威認為，當今人類的勞作被抽象化為“勞動”，已經成為封堵人類走向“類本質”世界的圍城。它體現為封閉人們的身體與心靈、“抽象勞動”的人格化、殘暴與血腥的厭女癥、自我勞作權力的“顛倒”等問題。為此，他以“勞動尊嚴”為核心構想一種消除權力關系的“裂縫式的革命”。但是，深入到勞動自身便可以確定霍洛威思想的限度，“勞動解放”不能偏于“積極的勞動”之一極來尋求，而應該是基于克服“消極的勞動”這一層面，并輔以“積極的勞動”的倡導，從而在兩者張力的實踐中逐漸展開的過程。

勞動尊嚴；裂縫式革命；約翰·霍洛威；勞動解放

“勞動解放”(Die Emanzipation der Arbeit)作為馬克思思想文本中的一個重要概念，在思想史上如下的闡釋方式似乎占據著主流：從“雇傭勞動”走向“自由勞動”、從“奴役勞動”走向“自主活動”便是“勞動解放”。這種理解在當下的國內學術界，又進一步涉及社會主義體制下積極倡導一種要超越謀生勞動、從而走向真正的人的自由自覺的活動，并且以勞動為自由與平等建構的原點來倡導“勞動人權觀念”。①毫無疑問，這與一直倡導以瓦解“資本邏輯”來進一步強化馬克思自身思想力量的路數并非一致，似乎這是十分必要的嶄新視域。之所以命之為“嶄新”，倒不是說現有的“勞動解放”闡釋者已經把這一問題本身說得多么清楚，而指謂的是，它重新深化以“勞動”為核心來建構人類解放或者說另一種有別于交換為主導的人類存在方式，無疑具有新的意義。但是，國內在理解“勞動”時并未與“抽象勞動”關聯起來加以深刻把握，從而可能有陷入一種空洞的道德吁求的危險。與此路徑雖然相似，但卻深化這一論域走向政治實踐思考的是約翰·霍洛威，這位“開放馬克思主義”(Open Marxism)學派的開創者為我們提供了如下思考：人們已經深陷抽象勞動這座人類自己創造的“圍城”之中，我們愈加謾罵、責難資本給人類帶來的災難時，愈加發現仿佛資本邏輯是外在于人而存在的。應該反其道而思之，瓦解資本邏輯是每個人停止自己對抽象勞動為主導的“勞動”的放棄，轉而以“否定”“吶喊” 的姿態面對現實存在的“事物化”與“物化”交融的世界，并在此基礎上建構一種有關勞動的“尊嚴的抵抗政治學”(Against-Politics of Dignity)。下面將通過展示霍洛威這些思考，并通過“積極的勞動”與“消極的勞動”的辯證關系，對勞動解放的重構進行一種反思，從而指明勞動解放概念至少包括兩種向度。在這個意義上講，霍洛威乃至當前的理解都可能偏離人的生存現實境遇。

一、立足“抽象勞動”是重申勞動者尊嚴的“現實根基”

1938年，海德格爾在《世界圖像的時代》(DieZeitdesWeltbildes)中，鼓勵人們要對表現本質的“現象”(Erscheinungen)進行足夠的反思(zureichende Besinnung)，而形而上學則是這個時代所有現象的支撐點。在他所列舉的現代的根本現象的五個例證，即科學(Wissenschaft)、機械技術(Maschinentechnik)、藝術(Kunst)、文化政治(Kulturpolitik)、脫神(Entg?tterung)中，[1](P75～76)找尋不到對資本(Kapital)、勞動(Arbeit)的判斷。但是從海德格爾重新返回到馬克思，或再往前深入到1801—1806年的耶拿時期的黑格爾，便使得我們更為有力地看到一個不斷出現的概念——“抽象勞動”(Abstrakte Arbeit)。[2](P87～100)但是，這一概念在當今闡述勞動尊嚴或者倡導社會主義體制下的勞動觀時，并未能更真切地將已經成為社會的“教化”(Bildung)原則的“抽象勞動”提示出來。在《裂縫資本主義》一書中，霍洛威以第14至22節這九節內容專門論述了此種“教化”的普遍性。

首先，他認為，抽象勞動已經封閉了我們的身體與心靈。以身體來講，在我們大部分清醒的生活中，抽象勞動將我們囚禁在工廠、辦公室、學校，或者束縛于計算機、移動手機。另外，對于心靈的監獄，則體現在我們的思考、我們使用的概念中。[3](P109)當然，從整個文化的氛圍上看，抽象勞動的規則已經深深地影響到每個人的日常生活，諸如在抽象勞動的時代的“房子”幾乎成了網絡與日常生活的最熱的詞，幾個未見多年的朋友往往聊到最后，也總會觸及“房子”，整個概念的內涵已經被賦予了太多的文化概念，至少與“幸福”“成功”勾連在一起。諸如此類概念已經構成對人們心靈的嚴重束縛。而這種“教化”原則在馬克思那里則被進一步轉化為“拜物教批判”，這也是盧卡奇及其后續者德波等人的思考主題，至今依然需要進一步深化。

其次，霍洛威認為，“人類的勞作(Doing)被抽象化為‘勞動’(labour)是一種人格化、角色化，以及‘無產化’形成的過程”。[3](P114)其實，霍洛威界定的這種抽象化勞動的“人格化”(personifications)，便是馬克思視域中“分工”所帶來的對勞動者的規訓。在現代社會中，無論如何，我們將被訓練為一個符合“抽象勞動”的工具，以便符合圍繞交換所建構起來的“市場規則”，每個人要帶上市場需要的“人才面罩”而生活；也就是說，這不是一種表面看來的自我意愿的結果，而是社會關系結構塑造的產物。例如，“我是一個大學的教師，我做一定的事情，而不做其他的，我們身份被限制，也被分類。在作為大學教師的限制內，我便屬于一定的階層，大學教師的階層，人格化的世界是一種秩序化世界、被分類的世界，在其中，人們執行著他們的社會功能”。[3](P115)針對這一點，霍洛威的分析至少讓人們看到一點，那就是當人們在思考資本主義乃至社會主義的勞動時，必須置放到這種“抽象化勞動”所建構的關系之中，方能得以準確地理解。那種倡導人在勞動中應當富有尊嚴或者勞動本身的自由維度的看法，也必須以認識這種抽象勞動的“教化”原則為基礎。

第三，抽象化勞動或者說資本主義是建立在殘暴與血腥的厭女癥(Misogyny)之上的。當霍洛威這么表述的時候，著實有一種與現實并非相符的感覺。但是，依照他的解釋，在貨幣經濟的時代，男人的工作確定了家庭的生活條件，而家庭再生產的工作越來越被視為不重要的事務，女性的勞動從各種付酬的勞動中排除出來，但依然限制在各種服務、再生產的勞動之中。從而，整個資本主義的生產毋寧是“擬男性”這樣一種“人格化”的再生產，是一種對女性的肢解(Mutilation),因為，“進入工資勞動中的女性，便進入到了一個男性邏輯與資本邏輯常常難以區分的世界”。[3](P121)這一點，無論是馬克思還是盧卡奇，實際上都曾揭示過。隨著現代機器生產，必然對勞動者本身進行全方位的吸納，包括兒童都會被吸納到資本主義的生產過程之中。當然，比他們更進一步的是，霍洛威指出了這種厭女癥還進一步導致“性雙型”(Dimorphism)的扭曲樣態。也就是說，“女性與男性不應該被看作是一種超越歷史的范疇，而是資本主義社會關系的具體形式，類似于價值、貨幣與國家”，“性別并非是個人的選擇，而是作為社會實踐，它是一種復雜的實踐之網、一種抽象網絡的一部分”。[3](P123～124)于是，“性”在抽象勞動為主導的交換社會中逐漸變異。

第四，人類的勞作抽象化為“勞動”，也同時是人們逐漸從自然的生存環境中分離出來的過程。一方面，這帶來馬克思在原始積累意義上所憤怒的“明顯地階級掠奪”的方式將人們從原有的“土地”中驅趕出來。關于這一點，在哈維等城市研究的學者看來，在現代城市化意義上則表現為人們被迫從原有的空間中走出，進入到一個預定的“空間”中，而后者的“空間”是一個地地道道的商品化的關系的產物。換句話說，原先以“權力”的方式赤裸裸地呈現出“驅趕”，而如今在城市化的過程中則以商品化的“自覺自愿”的表現形式完成了“分離”。不過，更為糟糕的是，在有些地方則利用權力實施政策加之于資本，從而更徹底地打破人與原先“家園”的關系，美其名曰“城市化”。另一方面，這種人與生存環境的“分離”也打破了人類生存的必要的平衡，“這便創造人類與我們生存其中的自然之間新陳代謝的斷裂(Metabolic rift),這種斷裂如今日益顯著地威脅到每個人的生存，這與勞作被抽象化為“勞動”不可分離。因為，對于離開生存環境(空間)的人們來講，只能為生產資料所有者出賣自己的勞動力以求在新空間生存，別無選擇”，[3](P126)原先的生存空間或者說自然環境便成了人們的“改造客體”，成為一種意欲商品化的對象物，自然與人同時“事物化”(Versachlichung)，成為資本增值的“基地”。

最后，勞動的抽象化除了帶來時間的同質化等問題之外，更為嚴重的是，這種抽象還伴隨著對自我勞作權力的“顛倒”。當我們說有尊嚴的勞動,準確地表達應該是自由的勞作。首先是我有一種選擇去勞作的權力，但是，在商品化的抽象勞動建構起來的社會中，任何一個人的勞作都有一個衡量的標準，它決定了你必須做這個、做的方式、做的速度，等等，甚至是有沒有機會做。“我的勞作已經轉變成了勞動，同時，我勞作的權力(Power-to-do)也轉變成宰制我們的權力(Power-over us)”,因為，原先，我們的權力是一個動詞，現在已經成為一個名詞，它成為外在于我們的一個物(Thing)。“當我們面對我們所做的一切，我們哀嘆并咬牙切齒，但是，令人討厭的事情依然需要繼續去做，我們重復外化我們的權力，將我們創造的權力顛倒為一個宰制我們的淡漠的、異化的權力。”[3](P130)毫無疑問，從這個意義上講，霍洛威對權力的分析是基于“死勞動”對“活勞動”的宰制權來講的，這是異常深刻的。至少在現有的權力研究中，這種馬克思式的權力批判路徑依舊是處于遮蔽狀態的，或者嚴重一點講，對權力的反思與批判還處于政治經濟學批判視野之外。霍洛威顯然是當代激進思潮中的一個例外，他反復申訴要將權力放置到勞作成為抽象勞動這個基本背景中加以闡釋，這一方面與反權力中心化的福柯及其所影響下的看法不同，另一方面，也與將權力完全置放在純粹政治領域中的理解截然有別。

二、“勞動尊嚴”是在“裂縫”中尋求“自我解放”

與以暴力革命顛覆生產資料所有權方式對待整個“抽象勞動”所建構的交換社會完全不同的是，霍洛威在其整個思想建構中力圖從原有“資本邏輯”這種他律的路徑中突破出來，轉向從“勞作”的自我決定視野出發思考勞動解放問題。基于此種轉變，他闡釋了一種重新理解權力關系的“裂縫式的革命”(Interstitial Revolution)。依照他的理解，在傳統的馬克思主義革命觀的理解中，往往集中思考對“權力”的顛覆。但是，革命的目的并非是要顛覆權力，而是要自我解放，因而，應當從權力的根源切斷權力，這種來源表明“有權力的人依賴無權之人。上帝依靠他的奴隸，資本家依賴為其創造資本的工人”。[3](P17)換句話說，現有的權力架構正是由無權之人建構起來的，上帝的力量也不過是奴隸所賦予的。

因而，不再是去顛覆權力，而是停止制造權力。當人們去批判權力對人的宰制的時候，更多地遺忘了我們每個人都是權力的制造者。但應當記住的是，“我們就是資本的危機，并生產它們”，[4](P50)所以，對每個人來講，在面對“勞作”被抽象為“勞動”時要尋求一種尊嚴，那么首先得學會“否定”或是“拒絕”。“尊嚴能夠填充由拒絕所創造的裂縫，否定并非是封閉的，而是向不同行動的開放，是另一個與不同邏輯與語言相對應的世界的門檻。因而，否定打開了一個時空，在其中我們以主體而非客體而生活。”[3](P19)借助此種否定而尋求得到的尊嚴，實質上是自我能夠決定做什么，而不再是完全將自身的行為交付于商品交換的規則中去。所以當勞動者有了說“No”的權力并開始呈現尊嚴時，“我們從憤怒、失落以及試圖創造另外的東西開始，這才是我們生活的地方，我們的歸宿感之處。也許開始時，這是一個陌生的地方，但是，我們正在尋求一個陌生的東西，我們正在黑夜中尋找希望，試圖理論化這唯一希望”。[3](P20)

為了具體闡釋這種裂縫如何真正帶來勞動尊嚴，霍洛威又從三個維度給予了說明。

第一個維度，裂縫是一種在對資本主義說“No”的過程中想象完美而平凡的另類生存方式。“我們的吶喊并非因為我們面對落入蜘蛛網中的那種確定性的死亡，而是我們夢想自由。”[3](P6)正是從說“No”的那一剎那，我們并不打算做資本主義社會期望我們所做的事情，而是要做我們自己認為必要和可欲的；我們將這種否定的空間與時刻握在自己的手中，并試圖讓它成為一個自我決定的空間，拒絕讓金錢(或其他異化的力量)主宰我們去做什么。[3](P21)因而，這種裂縫可以被我們想象為自覺地與資本主義拉開的一種“距離”，它可能“產生于拒絕資本主義限制的一群人的有意識的決定，它也可能是一群人不愿意使他們的生活屈從于資本需求、并將盡可能找尋一種抵抗與超越現有體系的生存方式。或者各種群體聚焦在一起建立一個社會的中心，作為一個抵抗資本主義的活動中心與發展其他社會關系的空間”。[3](P23)這樣一來，雖然是松散的“拒絕”，也可能形成一個對資本主義核心邏輯的共同拒絕，并試圖創造另外的事情。實際上，霍洛威在這里不過是強調兩個邏輯：一個是自我決定的抵抗邏輯；另一個則是資本邏輯。他意圖以主體對資本邏輯的“否定”來建構另類生存方式，而任何一次拒絕都是新的合乎生命的生存方式的起點。日常生活的每一次否定所展示出來的是，“我們作為人的思考的、道德的以及尊嚴的抵抗邏輯；甚至在大多數看起來無害的例子中，總是存在一個不服從或非隸屬的姿態。尊嚴是等不來的，裂縫是此時此地的不服從，不是一個對未來的規劃，它不是在革命之后。我們的生活將不再服從于資本，而是，此時此地，我們的活動拒絕于服從資本的規則”。[3](P26)

“裂縫”第二個維度的意思是，它是等級制度的不平等關系被廢除的時刻，而非簡單的“顛倒”。對于這一“廢除的時刻”，霍洛威從兩個方面給予刻畫。一個是關于游行。他例舉了巴赫金的話來陳述游行是一種過渡性解放的勝利，它假定了等級關系、特權、規則以及禁令的暫時性廢除。從而，游行是一種對永恒、完美、常規的挑戰。由此，在游行中，這種裂縫才能夠顯現出來，“在這一時刻，統治關系被打破，其他關系則被創造出來”。[3](P31)要理解霍洛威的陳述，實際上并不難，例如“公路”“廣場”這種基本的“公共性資源”也只有在游行進入的那一時刻，才真正地屬于游行者自身；而日常中，這些公路、廣場也不過是更為有利的統治的“基礎設施”。更何況，游行要吁求的是更多的、更為急迫的“公共性資源”，諸如教育等。但是，需要注意的是，在霍洛威的主張中，游行并非要將現有的權力關系加以顛倒，即并非要顛覆當下的權力關系，而是要以游行的方式來顯示出權力的廢除；這便是“裂縫式革命”的本意。另一種情況便是“災難”。依照他的看法，諸如地震、颶風、海嘯以及戰爭這樣的災難給人類帶來的不僅是痛苦，而且也會帶來原有社會關系的崩潰——一種完全不同的人與人之間的關系、支持與團結的關系便突然出現。他認為，做如此思考的根由在于，只有將現有的抽象勞動建立起來的社會關系消除掉，才能夠真正回到生命本身的存在方式；而在災難面前，這些關系必然是短暫地消除掉了，諸如在地震的那一刻，人與人之間的生命與情感維度才迸發出來，此時，與資本所建構的社會關系真的斷裂了。不過，要注意的是，“盡管裂縫并非通往革命道路的一個階段，但它是一個方向。它是照射進黑夜的尊嚴的燈塔”，所以，這種裂縫應該一直在心中持有，“它永遠不會封閉，甚至當它受到暴力的壓制時”。在當今反對從勞作到抽象勞動所建構的世界中，“需要去消除資本主義，需要一個社會的持久而激進的轉變，這比以往更加急迫，但是，完成這些任務的唯一道路是，在現有的統治結構中，承認、創造、擴展、繁殖各種此時此地的裂縫”。[3](P35)這進一步細化，則需要“重新收復勞作，以及‘勞作的權力’的發展”。[5](P208)

“裂縫”的第三個維度則是一種對尚未存在的“不對稱”(Asymmetry)世界的探索性創造。裂縫拒絕以烏托邦的形式作為對未來的構想，因為“烏托邦的詳細描繪可能是振奮人心的，但是，如果將它作為一個社會應該如何組織的一種模板，它立刻變為壓制性的東西”。所以，不應該考慮裂縫或一個與現存對立的世界其具體內容是什么樣的，而應該更多地關注它是如何組織的。換句話說，裂縫中的“自我決定”并不是一個內容的問題，而是一個應當不斷被理解為社會過程的推動方式。在這個視角下，我們將看到，霍洛威從來沒有認為存在一個“具體的模板”來加以運用，而是不斷地指明這僅僅是一個方式——“裂縫”首先是一種與資本主義關系的破裂。“它并非可以應用的模板，僅存在一個與資本主義關系不對稱的原則。如果資本主義是對自我決定的否定，那么，對自決或自治的推動必須從根本上不同于資本的組織形式。如果我們的斗爭與資本的形式不是‘不對稱的’，那么，它便只是簡單地再生產資本主義的社會關系，無論其內容具體是什么。”[3](P39)這種對“不對稱”世界的探索，正是霍洛威所說的尊嚴的抵抗政治學的本意，因為，尊嚴是對否定的主體的重新給予肯定，并抵抗那些將我們視作客體、否定我們決定自己生活的能力的世界。當然，尊嚴也不僅肯定我們自己的尊嚴，而且意味著承認別人的尊嚴。這是無需繼續等待的，而是當下即可行動的。所以，要不斷地在那些否定我們作為人而相互承認的關系中展開搏斗，因而，這意味著，“拒絕接受性別主義、種族主義、老年歧視，以及所有那些不把人當作人，只是作為標簽、定義和分類的體現來對待的行為”。[3](P40)很顯然，“不對稱”顯現在尊嚴與資本之間，“不對稱”的世界是一個充滿愛的、相互承認的、有尊嚴的世界；這個世界并非某種超越歷史的品質而高高在上，而是反對和超越對自己的否定性的斗爭。所以，“裂縫作為一種尊嚴的抵抗政治學的探索，并不意味著我們希望有一天達到一個預先存在的尊嚴，而是尊嚴自身就是一個探索、一個創造抵抗與超越資本的社會關系的轉換過程”。[3](P43)至此，我們可以看到，霍洛威的勞動解放就是“尊嚴的抵抗政治學”。

三、“勞動解放”何以可能的前提追問：對霍洛威觀點的一種反思

由上可知，雖然霍洛威對人類生存的異化狀態在于“抽象勞動”過程給予了診斷，毫無疑問這是一個正確的理解方向，但是，其解決方案僅限定在“尊嚴的抵抗政治學”則值得進一步討論。至少應當追問的是，他所謂的在“尊嚴”意義上的“勞動解放”是否真正地觸及解放的本意？按照早期馬克思對解放的理解，“任何解放都是人的世界，即各種關系返回到人本身”(Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verh?ltnisse, auf den Menschen selbst)。[6](P370)而條件則在于，“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間成為類存在物(Gattungswesen)的時候……人的解放才能完成”。[6](P370)僅僅依靠尊嚴這一個維度，是否能夠實現人作為“類存在物”(有意識的自主活動)？深入一點看，霍洛威的邏輯實質上是一個“同義反復”：因為人以“裂縫”中申張尊嚴的方式對待自身的活動，所以，人的活動是“有意識的自主活動”。

但問題并非霍洛威想象的那么單一，勞動本身除了尊嚴外，還有人生存的逼迫與無奈。實際上，將人的解放置放到“類存在”的馬克思已經清楚地闡述了勞動的雙重向度：一個是積極的勞動，即成為有意識的自主活動。這是從人的自我生成意義上來講的。在人的勞動中，以人的方式改造外在世界，外在世界作為人本質力量的“表現物”，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。[7](P163)所以，自主的活動就是人作為類存在物的活動。而且，這種勞動必須打破人與人之間的隔離，走向相互的聯合，這是勞動的精神層面。另一個層面是消極的勞動。對這個方面的討論，應該承認馬克思曾經做過誤判，因為馬克思認為黑格爾不懂得“抽象勞動”，今天看來這是不準確的。耶拿時期(1801—1806)的黑格爾給予“消極的勞動”(抽象勞動)很多的討論。例如尼古拉斯·莫瓦德(Nicholas Mowad)在《黑格爾的抽象勞動與資本主義批判》一文中指出，早期的黑格爾反復強調以“抽象勞動”為中介建立起了人與人之間的普遍聯系，人們各自的勞動并非人對人本質力量呈現的占有，反而是自我本質力量的毀滅，“市民社會的動力生產的不是普遍的享有，而是部分的占有，伴著其他人的苦難的財富被集中在少數人的手里。同時，許多人被放棄成為貧窮與排除者，作為一個永久性的下層階級；這個階級遭受的不僅是身體，更是道義上的痛苦。即使由福利機構所維持著，它的成員依然缺乏榮譽與為他們自己所提供的自尊”。[2](P73)這是對黑格爾基于勞動的物質層面或現實層面、也是無奈的一面的重要描述，無疑是十分深刻的。

由此，討論“勞動的解放”就不能夠僅僅在“積極的勞動”的“類存在”這一精神層面上講人的解放。雖然，誠如阿甘本所說，作為一種類存在的個人“不會覺得其他個體與自身是疏離的”，但是，每個人都在一個現實的“消極的勞動”層面展開自己的生活，這是一個“表現為”人人相互依存、人人勞動為他人的社會，實質上這個社會卻是完全疏離的狀態。在當下，人們普遍感受的并非情感的日益增加，反而是“陌生”甚至是“冷漠”。因而，“消極的勞動”便是人作為“類存在”的相反方向的運行。于是，“消極的勞動”便成為理解“勞動解放”的關鍵所在。這一點，霍洛威雖然比國內一些學者討論的“勞動”的人道主義理解更加深刻，畢竟他大篇幅地闡述抽象勞動以及拜物教等問題；但是，他并沒有將“抽象勞動”作為勞動解放的根本點轉而投向了“積極的勞動”一面。我們需要再將“消極的勞動”向前做一點“激進的”闡釋，以便勾勒出勞動自身具有的“消極”與“積極”的張力。

我不再贅述“消極的勞動”給人帶來的惡果，因為，周遭世界除了部分親情之外，普遍皆是，概莫能外。問題在于，這種勞動偏離“類本質”存在的原因是什么？按照馬克思在《資本論》中的理解，之所以如此，在于“資本是死勞動，它就像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動才有生命，吮吸的活勞動越多，它的生命就越旺盛”，[8](P269)“死勞動”壓制“活勞動”已經構成殘酷的現實生活原則。任何“消極的勞動”均受著“死勞動”的糾纏，從歷史發展的角度看，“如果在一個經濟的形態中占優勢的不是產品的交換價值，而是產品的使用價值，剩余勞動就受到或大或小的需求范圍的限制，而生產本身的性質就不會造成對剩余勞動的無限制的需求”。[8](P272)但是，資本在原初積累之后，便以“抽象勞動”的“教化”作用使得一切都被裹挾進資本增值的世界之中。關于此，馬克思已經通過商品價值概念的揭示，以及“物權”的交換條件，等等，一一展示了交換社會逐步建立的畫面。但是，馬克思的《資本論》想拆解這個交換主導的社會經濟形態，顯然其意欲解決的方案是通過兩個層面的連接點來構想的，那便是資本生產的內在矛盾與無產階級革命的聚焦。但是，這種設想毋庸置疑并未真正能夠在人類歷史上將“剩余勞動”控制在最小乃至消失的范圍之中，反而是“剩余勞動”不斷地被延長。原先馬克思討論的絕對剩余價值依靠延長勞動時間，相對剩余價值依靠技術更新；而如今，人們的生存方式已經著實進入了既更新技術又延長無形勞動時間的時代。喬納森·克拉里在討論“晚期資本主義與睡眠”這一論題時講得再清楚不過了：資本增值吸納時間的要求必然是對睡眠的不斷縮減，“今天到處對睡眠的侵蝕并不驚奇了，基本都是鑒于經濟的原因”。②而且資本的生產伴隨一般智能時代的來臨，資本開始裹挾人的意識的精神世界，直接突破了生產資料的有限性，于是，“消極的勞動”越陷越深，而勞動向“類本質”展開的維度卻被堵得毫無出口。因而，在馬克思的思路中，他要求以重新配置生產資料的方式顛覆現存的財產權結構，從而形塑一種新的生存方式。

但是，馬克思革命設想的“現實遭遇”并不能說明霍洛威沿著“積極的勞動”這一維度所尋求的解放道路是可行的。今天，人們的生存方式依然深陷“消極的勞動”中，為了生存，大多數人根本沒有選擇生存方式的機會。要以“尊嚴”的名義來看待勞動，將這種“積極的勞動”看作生命本質的塑造，恰恰遺忘了生活本身的“茍且”。貧困的艱難豈是尊嚴便可能破解的？在權力、資本面前，尊嚴的力量甚至被一筆勾銷，這一點無需論證，僅憑生存經驗便可識破。更為嚴重的是，資本的一方不斷地吸納勞動者一方，而勞動者一方已經失去了拒絕吸納的任何可能——既包括身體，也包括意識。“資本主義生產比其他任何一種生產方式都更加浪費人和活勞動，它不僅浪費人的血和肉，而且浪費人的智慧和神經。”[9](P405)這一切的可能性則需要“權力”的介入方能完成。也正是在這個意義上講，西方的學者并不贊同馬克思所謂的“權力”不過是經濟附屬品的觀念；恰恰相反，資本的市場往往最終流向了權力的一方。因而，要批判權力，弱化權力，甚至像霍洛威這樣的開放馬克思主義流派一樣主張徹底“消解權力”，而不要再試圖顛覆什么權力了。無政府主義便是將此作為其核心理念，在他們看來，權力是社會最大的病毒，“生命的世界已經關閉，生命被關在權力之中。這個世界已經縮減為一個系統”。[10](P188)因而，霍洛威主張，只有徹底遠離這一點來組織社會，人類新的生存方式才有可能。不過，不管哪一種理論的探討，都難以找尋行動的革命主體了。商品化越深入，人們的意識越缺乏歷史意識，更沒有了歷史的擔當。一切現在表現為未來，眼前的就是我們終了的世界。拜物教意識的遮蔽不在于我們看不清現實而無法茍且地生活，相反，恰恰是拜物教意識幫助人們安然地如此茍且下去，仿佛再壞的世界也只能依舊如此這般地壞下去了。

基于上述反思，我們至少可以肯定的是，“勞動解放”不能偏于“積極的勞動”之一極來尋求，而應該是基于“消極的勞動”這一層面來克服，并輔以“積極的勞動”的倡導，從而是在兩者張力的實踐中逐漸展開的一個過程。為此，馬克思的資本批判、無政府主義的權力批判(如霍洛威)都是重要的思想資源，這是使當下世界變得好一點的可能性方向。

注釋：

①關于“勞動人權”概念的研究，上海師范大學何云峰教授近期相關成果值得學界關注。

②Jonathan Crary，24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep,VERSO， London·New York,2013，p11.

[1] Heidegger, Martin. Holzwege(GA .Bd.5.)[M].Frankfurt am Main, 1977.

[2] Buchwalter， Andrew. Hegel and Capitalism[M]. SUNY Press,2015.

[3] Holloway， John. Crack Capitalism[M]. Pluto Press,2010.

[4] Holloway， John. Against and Beyond Capitalism: The San Francisco Lectures[M]. Kairos/PM Press, 2016.

[5] Holloway， John. Change the World Without Taking Power[M]. Pluto Press,2010.

[6] Marx, Zur Judenfrage. Marx-Engels-Werke Bd.1[M]. Dietz Verlag, Berlin,1976.

[7] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集·第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯文集·第5卷[M].北京：人民出版社，2009.

[9] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集·第32卷[M].北京：人民出版社，1998.

[10] 安東尼奧·奈格里.超越帝國[M].李琨，陸漢臻，譯.北京：北京大學出版社，2016.

(責任編輯：何云峰)

ohn Holloway’s Reconstruction of and Reflection on the Theory of “Liberation of Labor”

SUN Liang
(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

In the further discussion of the subject of “liberation of labor”, John Holloway holds that contemporary human’s doing has been abstracted into “labor”, which has been an obstacle of human beings towards the world of species nature. “Labor” embodies a reverse of human’s physical body and spirit, as well as self-rights of labor, a personality of abstract labor, a crude and bloody misogyny. Accordingly, Holloway conceives a crack revolution to eliminate relationship of power in the center of dignity of labor. However, there are limitations of Holloway’s thoughts when labor itself is studied deeply. Liberation of labor cannot be explained by relying on “positive labor”, and it should be based on a weight over “passive labor” assisted by a guidance of the former one and develop in the tensions of the two sides of labor.Key words:

dignity of labor, crack revolution, John Holloway, liberation of labor

2016-10-13

上海市哲學社會科學基金項目“歷史唯物主義拜物教批判的政治哲學”(2016BZX005)；教育部哲學社會科學后期資助項目“馬克思主義與國家：一種分析方法”(16JHQ015)

孫 亮，安徽明光人，博士，華東師范大學哲學系、中國現代思想文化研究所副教授，德國耶拿大學訪問學者，主要從事當代激進左翼理論與政治哲學研究。

B089.1

A

1004-8634(2017)01-0013-(07)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.002