別現代：主義的問題與問題的主義
——對夏中義先生及其學案派傾向的批評

王建疆

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

別現代：主義的問題與問題的主義
——對夏中義先生及其學案派傾向的批評

王建疆

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

通過對夏中義先生樸學主張及其所代表的學案派個案的診斷，得出樸學方法的有限性和只能作為美學方法的補充的結論。近百年來中國學術史、思想史上的問題與主義之爭，實際上可以簡約為主義的問題和問題的主義。主義的問題在于我們缺乏主義但又不去建立主義，又在于許多外來的主義并不符合中國的實際或者運用不當，因而主義的問題就是主義被擱置了。而問題的主義在于，對任何問題的思考和把握，其主張和路徑、方法自然構成主義，但關鍵在于是否敢于聲稱并堅持這個主義。因此，對學術和思想來說，主義是一道繞不過去的坎。別現代作為一種理論創新，其主張來自于主義的問題，而又建構問題的主義。與樸學的回溯歷史不同，主義的建構指向未來，但同時也有自己的標準去衡量美學的成就并評估“美學先人祠”的人選。美學之所以為美學，除了其學科性，還在于它的思想性、抽象性、主義性，任何以文獻“逗哏”“捧哏”的方式想要成為美學家的話語表達，都會與美學漸行漸遠，乃至小學盛行、大學隱匿。

別現代；主義的問題；問題的主義；樸學；學案派

近來，夏中義先生在他的《學術史提問與“新世代”焦慮——兼回應王建疆教授》①(以下簡稱《焦慮》)一文中，對我發表在《學術月刊》上的《中國美學和文論上的“崇無”和“尚有”與“待有”》②一文以及我關于主義建構和別現代主張的系列論文提出批評，斷言我提出的“主義”和別現代理論“完了”。最后，夏先生以錢鐘書學案為例告訴我們要走一條他走過的、也還在走的樸學的道路。夏中義先生素以思想的啟蒙和對民國以來學案的清理著稱，故對其觀點不得不予以重視。

一、對樸學及其學案派的診斷

對我提出的中國學術一方面是主義的喧囂、另一方面卻是主義的缺失的悖論以及別現代理論做過批評的，不止夏中義先生一人。2012年就有王洪岳撰文與我商榷，③2015年有陶國山的批評文章，④2016年又有王洪岳的商榷文章。⑤而且這一學術討論已經進入國際視野。著名美學家阿列西·艾爾雅維茨對我發表在歐洲《哲學雜志》上的關于主義的英語文章⑥進行評論，⑦并在中國國內雜志上撰文與我商榷。⑧據悉，目前還有兩位美國和歐洲的學者也在跟進我提出的主義的話題。艾爾雅維茨針對我提出的主義的問題指出：“我認為西方過去和現在發生的一些事件和進程與中國發生的那些事件和進程雖然有差異，卻在某種程度上也有相似之處。類似我們之間的這種對話將有助于避免和糾正一些在全球廣泛流傳的有關思想的共存性、相對重要性和創新性方面的錯誤和實踐。”⑨于此，這個“主義”的討論已不再僅僅是中國的，而且也是世界的了。

夏中義先生在人文思想和文藝理論研究之域倡導樸學，并身體力行，做了許多民國以來大學者的學案，這在大學隱匿、小學盛行的當下格外引人注目。而且更重要的是夏先生已將自己對學案的分析上升到學風、方法和氣度上。如其《“百年學案”：學風、方法與氣度》一文所示：

本文旨在論述20世紀中國文藝理論史案(簡稱“百年學案”)研究的若干現象：一曰學風,若無樸學學風,“百年學案”探索難以為繼;二曰方法,“文獻——發生學”方法作為“百年學案”賴以深化的思維規程,可謂是樸學學風的當代演示;三曰氣度,樸學學風源自學人氣度,該氣度以學者有否“學術史”意識乃至“學派”建設意向為標識。⑩

顯然，夏先生把樸學看得很高，它已經成了文藝理論史寫作的基石。

樸學，這個現代學術中的低頻詞，往往會因為人們不了解它的文獻學和小學的含義而令人肅然起敬。但說白了，樸學就是一種前現代最原始、最樸素、也最簡單的國學方法。包括經典考證梳理、聲韻訓詁之學、文章學等傳統國學范疇。但夏氏樸學并非經典意義上的樸學，即漢學、宋學和清代小學，而是個性化的樸學。因為夏先生在《焦慮》一文的“內容提要”部分明確地指出：“要多研究‘問題’，少談‘主義’。”而且，從夏先生行文中對于主義的嘲弄和揶揄，不難看出這是一種專與主義“過不去”的樸學。

樸學，既要突出學案，又要否定主義，在此一身二能的要求下能否勝任、是否有必要、它到底引出了什么問題值得關注。順著夏先生要有抓手和“把柄”的“診斷”思路，在表達我們的觀點前，還是用他的診斷法先來診斷一下他自己的這種樸學吧。

夏氏樸學主要依據文獻資料對思想史進行“文獻發生學”研究，整理出思想史和思想者個人的譜系來。其中有兩個給我印象最深的學案，一是對陳寅恪、吳昌碩思想之祖的考證，一是對錢鐘書入列美學先人祠的譜系的確立。其于2014年發表的《自由觀念的中國面孔——論陳寅恪、吳昌碩對陶淵明的思想認祖》中聲稱：

遠在“五四”新文化啟蒙之前，中國面孔的自由觀念早在儒生—知識者群落流播甚久。若以 1919年“五四”為時間下限，則從陶潛 (369—427) 算起，它已流傳近 1500 年；從蘇軾 (1013—1101) 算起，它已流傳 900 年；從龔自珍 (1792—1841) 算起，它已流傳 70 年；從吳昌碩 (1844—1927) 算起，它已流傳25年；從王國維 (1877—1927) 算起，它已流傳 15 年。換言之，中國面孔的自由觀念在“五四”之前，已如渴望燃燒的千年干柴堆得神州遍野皆是。

此文在夏先生諸多的學案文章中堪稱杰作，因為它梳理了中國自由觀念的源頭和流別，其意義兼及學術和思想兩個方面。但是，這里至少有兩個問題需要夏氏樸學的自我“證偽”：

第一，“中國面孔的自由觀念”的歷史就這么短暫嗎？

胡適說過：

我們思想史的第一個開山時代，就是春秋戰國時代——就有爭取思想自由的意義。

老子、莊子對于社會的批判自不在話下，就連主張“克己復禮”的孔子，其最能彰顯其精神境界的“曾點氣象”“孔顏樂處”，又怎么不是自由的思想呢？因此，“中國面孔的自由觀念”到底是2500年前還是1500年前流播，這里有1000年的距離呀！

第二，“自由”的中國語源或辭源清楚嗎？“自由”一詞漢代已經出現，鄭玄注《禮記·少儀》“請見不請退”云“去止不敢自由”([唐]孔穎達等正義：《禮記正義》，卷三十五)，已經超出了胡適所謂自然的意思。在唐代更有了獨立自主和解放的意思。唐代百丈懷海禪師問：“如何得自由分？”其師馬祖道一答曰：“能照破一切有無諸境，是金剛慧。即有自由獨立分。”“自由獨立”就是禪宗人追求的身心兩方面的徹底解放。這里對于“自由”的引述如果進一步概括分類，是可以由此見出中國古代自由思想的多種含義及其譜系的，既非胡適所說的僅僅為自然，也非夏先生的與西方自由觀不可通約。

夏氏樸學研究中與陶潛—王國維—陳寅恪—吳昌碩相同模式的還有所謂的“美學先人祠”譜系：“按輩分排序如下：第一代王國維(1877—1927)→第二代朱光潛(1897—1986)→第三代錢鐘書(1910—1998)→第四代李澤厚(1930—今)。”雖然不乏一說，但錢鐘書的出現其背理違實之處顯而易見。

其實，早在與夏先生商榷之前，我已經對相關學科領域的樸學及其學案有過大致的了解，并提出了自己的看法。如在2014年我就美學文獻整理問題撰文認為，美學文獻不同于一般的古典文獻，而是以理論和識見對于原始材料的發現、概括、提煉、整理的結果。這一看法并非憑空而論，是基于當代中國美學史整理和美學建構出現的問題和教訓而進行的總結。事實上，樸學在中國哲學、美學的運用方面也出現不少的問題。不顧思想流傳而將樸學放大，遂致思想被否認的學案比比皆是，如著名文獻學家高明的《老子帛書校注》中關于老子“無為而無不為”名句的真偽問題的論斷，就是以樸學診斷哲學思想和美學思想的敗筆。著名歷史學家錢穆的《莊老通辨》以莊子為“中國道家思想的開山大宗師”，也是考證錯誤的結果。美學方面完全以“美”字來取舍美學史材料寫成美學簡史，結果恰好錯過了中國古代“道”“氣”“象”“妙”等涵蓋面更大、影響更深遠的美學范疇。還有通過考證得出王國維境界說來自德國美學的結論，等等，都是樸學自我暴露的問題，而非對問題的解決。可以說，樸學這一產生于前現代的治學方法，固然仍有其可信度和可行性，但這并不是無限的，而是有限的。若以其有限而達無限，殆矣。通過對夏氏樸學的學習和研究，我的疑問在于，樸學也好，夏氏樸學也好，這種長于文獻整理和考證的方法，在哲學思辨和美學理論建構的跨界使用中會不會留下與專業方圓不周、相互齟齬的缺憾？因此，將樸學作為思想建構、理論創新時的輔助工具未為不可，但將其放大為思想建設和理論創新本身，甚至以樸學或幾個“學案”來替代學術或主義的建構，則既有僭越之嫌，也恐力不從心。

中國的學術也是忽左忽右：要不就跟著西方走，唯西方馬首是瞻，對傳統的國學不屑一顧；要不就盲目排外，以國粹、國學為全世界唯一之寶。夏先生對主義論的責難大概不出樸學國粹之右，是只見小學不見大學的普遍國情的集中表達。

在一個缺乏主義因而需要主義的建構的國度里，在主義的建構過程中，有時也可能需要文獻考證的樸學的支持，但它并不能替代主義的建構。以自己沒有主義甚至不可能有主義，而用文獻學的方法或樸學的方法否定主義和主義的建構，恰恰是忽略了現實中對于思想、理論和主義的亟需。

二、主義的問題與問題的主義

夏先生對主義的批判是嚴厲的，波及廣大。夏文稱：

這就意味著，當建疆躊躇滿懷地放言“主義是理論的升華，是精神的凝聚，是思想的指南和行動的綱領”，完了，此“主義”可以是非學術辭典中的大詞，然它肯定成不了美學“概念”。因為美學作為對非功利的審美經驗的知性提純，它無心也無力訴諸“行動”，更扯不上“行動綱領”。

實際上，不論是大詞還是小詞，就主義的共同功能而言，如何就不是思想的指南？如何就不是理論的升華？如何就不是精神的凝聚？如何就不是行動的綱領？難道主義就是一個故事，是一段美妙得生花的文字？中國文藝界、美學界流行多年的現實主義、浪漫主義、現代主義、后現代主義，等等，哪個不具有引導、指導和方法、路徑的功能？甚至像過程主義、超現實主義、建構主義、解構主義，就是美術的、建筑的、也是美學的行動綱領。遺憾的是，夏氏樸學并未對此關鍵之處予以辨析，而只是以一句“完了”做了斷狀。

夏氏樸學之針對所向，在于主義。其文章伊始就批評所謂的“學術民族主義”，似乎民族、國家這些概念在夏先生那里已經過時，不該存有。但令人疑惑的是，夏先生的文章屢屢以“中國”命題，如《自由觀念的中國面孔》云云，可見他是講國家也講主義的。

但夏先生對別人講的主義的否定是堅決的。比如說：

只要人性的幽暗總有上帝之光照不到的角落，慎重的學術史論就絕不應把一個民族國家的美學史福祉全寄托給不靠譜的“主義”，它往往是水貨，卻聽上去很美。當樸質的史實一次次地把建疆所“待有”的那塊“主義”水晶里的水擠干，建疆還愿繼續夢想“主義”會像圣誕老人那般承諾給他一堆優質“理論(體系)”么？

顯然，夏文一是認為主義是空的、經不起證偽的；二是認為主義沒什么用處；三是最根本的，認為主義的建構與其樸學不相容，所以必欲排除而后快。為此，有必要重新考察主義。

主義有層次之分，有大小之辨，有古今之差異，有自覺與非自覺之別；主義也有或偏于理論、或偏于實踐的不同；除此之外，主義還有對專業的適用與不適用的問題。主義有以概念命名的，也有以人名命名的。但無論如何，首先必須是原創的、獨一無二的。在西方，盡管主義的構成五花八門，但有一點卻是共同的，這就是：主義是道路，主義是旗幟，主義是指南，主義是統攝。在人類自覺且發達的時代，人們的思想和行動，不管習慣還是不習慣，承認還是不承認，都擺脫不了主義的統攝和制約。就說夏氏樸學吧，盡管它對主義嗤之以鼻，但樸學之樸，不就是一種治學的方法和路徑，是一種治學的主張和思想，并從而走過的一條道路嗎？如果將這種主張和思想及其道路凸現出來，作為自覺的行動綱領，不就是樸學主義嗎？但遺憾的是，夏氏樸學的創始人并沒有這種主義的意識。

百年中國美學中最大的教訓就是主義的喧囂與主義的缺失的并置。說主義的喧囂，就在于20世紀50年代的美學大討論都是圍繞著唯物主義、唯心主義或主觀主義、客觀主義展開的；20世紀80年代以降的中國美學研究包括大學生、碩士生、博士生所寫的美學文藝學論文，無不籠罩在西方的主義之下，用中國的材料論證西方的主義，但卻沒有中國人獨創的主義。因此，主義的喧囂是西方的主義在中國的喧囂，主義的缺位卻是中國人獨享的悲劇。造成這種現狀的原因在于，我們沒有自覺的、原創的、高層次的主義意識和主義概念，因此，要不就是撿起唯物、唯心這兩面與美學無關的舊旗搖動吶喊，要不就是為西方的主義支場子，替西方的主義背書。

我之所以強調主義，是因為有主義的理論建構和思想表達，是涵蓋性很強的概念；如無主義的表達，很難達到高度。在當代中國的美學研究中，以某某說、某某學命名的新成果不時可以見到，但以主義命名的卻很少見到。有主義的某某說、某某學跟無主義的某某學、某某說之間還是有層次之別的。我曾經有過一個美學史的提問，這就是：怎樣才能成為一位美學家？我的答案是，美學家的最基本要求在于提出獨創性的次級核心范疇并產生了影響。如李普斯、古魯斯的移情說，布洛的心理距離說，等等。但要成為一流的美學家，僅僅提出一些原創性的次級核心范疇還遠遠不夠，還應該有主義以及在主義的旗幟下形成的流派。事實上，馬克思主義、存在主義、西方馬克思主義、現代主義、后現代主義雖然不是關于美學的專論，但美學的問題、文藝的問題、文化的問題，甚至宗教的、政治的、倫理的、經濟的、歷史學的問題，沒有哪個學科能夠逃離這些主義的制約。也就是說，真正有影響力的主義，實質上就是哲學。就美學學科而言，它是專業的、有技術因素(如審美心理學、實用美學)的。但美學之所以為美學，除了專業技術，還有思想，這些思想是會滲透在專業技術中的，并無時無處不在制約著美學的專業技術。在這種專業技術和思想并置的情況下，大的思想、涵蓋面廣的思想、統攝力強的思想，尤其是經過理論抽象凝聚為主義的思想，就有更大的影響美學發展的統計優勢。這也是美學界尊重美學專家，但更崇拜美學思想家的原因所在。

主義除了以上特點外，還有一個適用、不適用的問題。沒有主義，會缺少主心骨；但盲目地尊奉主義，也會出問題。但這個問題并非主義本身的問題，而是選擇和應用主義的問題。就如吃飯是生存的必須，這沒有問題，但吃什么，怎么吃，以及吃出了問題，就與吃不吃飯本身無關，而是怎么吃、怎么選的問題。主義的反對派往往將這兩個概念用混了，從而出現一概否定主義的沖動。近百年前，胡適對于自己的“多研究些問題，少談些主義”的主張的修改，就是對這個問題上自己的偏執之見矯正的結果。

胡適于1919年7月的《每周評論》第31號上發表了《多研究些問題，少談些“主義”！》這一影響至今的文章，但很快就引起了藍志先、李大釗的分別撰文批評。藍和李都認為胡適的少談些主義論夸大了主義的危險，而且是倒果為因，把主義本身與對主義的錯用混淆了，因而因噎廢食。作為討論結果，胡適最后對自己的觀點進行了調整，即把先前主張的“多研究些問題，少談些‘主義’”改成了“多研究些具體的問題，少談些抽象的主義”。這里新加上去的“具體”和“抽象”的限定，說明胡適這樣一位大學者并非一味地反對談論主義，而是反對那些國人未必搞得清的抽象的、因而與我們的現實聯系不起來的主義。事實上，胡適的《演化論與存疑主義》《問題與主義》《易卜生主義》《非個人主義的新生活》《自由主義》等，都是關于主義的重要論文。因此，從少談些主義到少談些抽象的主義這種看似小小的變化，不僅是胡適思維的深化，而且是胡適觀點的公允。然而，時至今日，中國的學者們還在不假思索地套用胡適先生已經放棄了的觀點，不亦過乎？

中國的問題與主義之爭有百年之久，說明這個“主義”出了問題。出了問題就該解決問題。如何解決？依據什么方法和路徑解決？解決的目標是什么？如何勘驗是否解決？對這一系列主義的問題的回答，無疑又會形成新的不同的主義，如新胡適主義、修正主義、問題主義，等等。這就是從問題中產生主義，就是問題與主義的辯證法，而不是問題對主義的排除法，也不是問題對主義的兼并法。問題與主義是天生的孿生子，一個離不開另一個，離開了就會有麻煩。從胡適開始的問題與主義的紛爭不斷地被中國學界提起，但主義的問題總是被人們擱置，這只能說明中國學界的淺嘗輒止、一知半解，更重要的在于缺少修正和創新，從而胡適成了我們搞不出主義也從未想著搞主義的借口。這一點對于撰寫了十數篇有關“主義”文章的胡適來說，如其泉下有知，又該作何感想？

中國的學者忌談主義，表面上看是胡適的影響，實際上原因復雜得多，也深刻得多，我已有專文討論過了，這里不贅。但有一點可以肯定，隨著時代對哲學和思想建設的吁求，該是將主義的問題變成問題的主義，從而形成有個性、有特點、原創的不同層面和不同領域的主義的時候了。

夏先生大量列舉的我的別現代的論文，的確有將之視為主義的意思。若有人稱之為別現代主義，也未為不可。事實上，我已經在拙文《別現代：話語創新的背后》中做了如下表述：

別現代的提出始于對思想欠發達國家現狀的憂慮，力圖在全球化背景下建立中國語境，擺脫思想欠發達國家的尷尬。別現代首先是對社會形態和歷史階段的認識和把握，是對前現代、現代、后現代三種情況并存的社會結構和時代特征的認識和把握。別現代是由多種社會形態交織、矛盾、互補所構成的張力性結構。其中充滿著隨機選擇性和結果的難以預測性。建立在別現代基礎上的別現代主義則是對別現代的價值傾向，是對別現代的統御，目的在于超越別現代，達到更為理想的存在狀態，進入更高的發展境界。

我又在《哲學四邊形期許與別現代主義——對艾爾雅維茨〈評論〉的評論》和《別現代：時間的空間化與美學的功能》中論述了別現代與別現代主義的區別，別現代理論的哲學基礎、哲學主張和社會主張，別現代主義的目的論、發展階段論、美學功能論，等等。即將出版的《別現代：空間遭遇與時間跨越》對別現代和別現代主義也會有進一步詳論。

應該說，別現代是從主義的問題即“待有”出發，結合中國的現實去建構問題的主義，是對特定社會形態和歷史階段的實際概括。別現代并非主義的空談，而有具體的內涵。隨著研究的深入，別現代的具體內涵會更多地展示出來。

三、對“美學先人祠”的診斷

“別現代”并不貶低樸學，也不是登高振臂之為，其話語創新的背后是對中國社會形態和社會歷史階段的考察和解構主義、語義分析方法的運用。“別”的挖掘和使用就是語義分析、語義否定、語義清理的結果，但它不是不要現代性，不是告別現代性，而是說，別現代就不是嚴格意義上的現代。別現代也不是要解構現代性，相反，別現代兼具解構與建構的功能。“別”雖具法國解構主義大師德里達“延異”(differance)之妙，但不同處卻在于“別”有著中華文化之根，而“延異”卻是一個生造的詞。別現代的“別”，兼具“不要”“告別”“另外”“別扭”“錯別”“別車”等古今含義，但又都不是這些含義中的某一個。由于我們處于現代、前現代、后現代交集糾葛的時代，既有現代、前現代、后現代的元素，又不能簡單地將其歸結為現代或前現代或后現代。就好像一個人，一只腳站在了現代的樓梯上，另一只腳卻還在前現代的泥潭中，同時又抱著后現代的大腿。因此，用“別現代”就最為“神似”地概括了這一時代的總體特征。別現代是在解構“現代性”“復雜現代性”“可選擇的現代性”(alternative modernity)“另類現代性”(alternative modernity)基礎上的建構。別現代不認為我們只有唯一的現代性，而是同時存在著后現代性和前現代性。“別現代”之所以能夠成為熱詞，就在于它與它所概括的社會現實形態和社會歷史階段的特征能夠天衣無縫地吻合起來；能夠概括而又巧妙地表達對于社會形態和歷史發展階段的看法和思想；能夠使人過目不忘。從這個意義上說，至少在哲學和美學領域，思辨的方法、分析哲學的方法在思想和哲學的建構方面，至少有著為傳統樸學方法難以企及的地方。

夏先生提倡樸學、貶低主義的一個抓手就是將我國著名的文學家錢鐘書供在了美學的“先人祠”中。但于我看來，需要證偽。首先要問的是，為什么沒有宗白華的地位？其次要問的是，“先人祠”入選的標準是什么？這都未有詳論。

夏先生對于中國美學先人祠的排序是：

縱覽20世紀以來的中國美學(文論)歷程，此“新世代”擬排位“第五代”。這就是說，在“新世代”尚未被納入美學“先人祠”之前，此“先人祠”已將各代最具標志性的“本紀”級人物，按輩分排序如下：第一代王國維(1877—1927)→第二代朱光潛(1897—1986)→第三代錢鐘書(1910—1998)→第四代李澤厚(1930—)。“新世代”人氏若亦想留名青史，請拔冗追憶哲賢當年是以何“角色自期”來兼濟使命，又是在怎樣融貫中西文化的視界中，令其學思巍然而成中華美學(文論)的斷代性峰值，至今讓海內外仰慕不已。

這里對中國美學充滿了贊譽、期許，著實令人感動。但是，錢鐘書是怎樣進入美學先人祠的呢？請看下面對《管錐編》的評論：

于是讀者驚訝，邀法國斯泰爾夫人來附和《毛詩正義》，讓英國詹姆士、伍爾芙來牽手《楚辭·九章》，此類天方夜譚式的奇觀在錢的筆下，竟顯得如此自然近乎天籟。這般精巧、精湛、精美、精妙地融古今中外于一爐的中國美學(文論)，海內外誰會不翹大拇指情不自禁地贊嘆且致敬呢？

錢鐘書先生的故事我們聽得多了，但夏先生這段描述還是蠻有意思的，讀起來很痛快。但痛快之余卻很痛苦。當人們對偉大思想的期許被文學修辭所代替，當翹起的大拇指對著一個書簍子的時候，那么，尚處于思想欠發達又不甘于欠發達而努力趕超世界先進水平的國家，還有希望嗎？

學術研究是不能以個人的偏好來代替學術通則的。夏先生極力贊美的錢鐘書的家訓——“默存”，雖然是一個成功的個案，但絕不是具有普遍意義的理想的治學之境。早在960多年前的范仲淹就提出了“寧鳴而死，不默而生”的重要思想，應該是中國思想史上政治諷諫自由觀的詩意化表達，是一種有著社會擔當的表達方式，或更準確地說，是一種鳴放方式。因此，錢鐘書的“默存”就中國傳統來說僅具有個我性，而無普遍性。而且就美學和人文學科的使命而言，范仲淹與其自由主張相聯系的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，無疑境界遠在錢鐘書之上。如不顧及這些事實，而囿于一隅，難免影響其學說的普適性。退一步講，就如夏先生所說，思想家的歷史責任在于“提出并回答時代的重大命題”，如果按錢鐘書先生的家訓都“默存”了，還怎么提出并回答時代的重大命題呢？再說，中國幾代學者所盼望、所夢想的是什么？不就是“百家爭鳴”嗎？如都“默存”了，還鳴什么？還有學術和思想的存在與發展嗎？我不否認作為個案，陳寅恪的獨立人格、錢鐘書的知識型學問都有不可否認的價值；但就學術的通則而言，這些并無普遍意義。其學案的發微也就是對于歷史的回顧、對于教訓的汲取，但他們不可能成為學問的楷模。因為現時代是信息時代，而且是信息爆炸的時代了，知識的適用性已居首位。夏先生推崇“默存”，但自己并不“默存”。其努力建構屬于個人風格的夏氏樸學，以樸學發微思想，才有今日之成就。因此，按照夏氏樸學診斷法，我的診斷是：

診斷結果一：大師可以學也可以不學，那要看學習者自我的選擇，而非外在的派定。在學術民主時代，任何強以大師的道路為別人的道路、以大師模式為別人的模式的主張和做法，都是對大師的誤讀，甚至是解構而非建構。

診斷結果二：把錢鐘書先生從“美學的先人祠”中請出去。原因很簡單，雖然錢鐘書先生是一個了不起的文學家和兼通中外文獻學的大師，但于美學而言，并沒有比較系統的理論，也沒有美學的主張，沒有美學的次級核心范疇。或許他也有一些美學觀點和美學主張，我們都曾遇到過，但都掩埋在了他的大量的中外文獻對舉中，缺乏理論所必需的明晰性、抽象性、思辨性、論斷性和邏輯性。另外，中國美學界除了夏先生，會有多少人稱錢鐘書為美學家？

診斷結果三：夏先生列舉的錢鐘書大師楷模，于文獻學而言自有意義，但于美學而言，似無關系。不僅沒有關系，而且只能顯示“思想欠發達”的片段。在討論重大理論問題，甚至是主義的問題時，卻將理論降為故事，將思想稀釋于贊許，其理論的邏輯性在哪里？思想的思辨性又在哪里？

診斷結果四：美學的哲學根源決定了它永遠無法脫離形而上學思辨和主義的建構。欲提出和解決重大社會問題者，不去砥礪思想、擴展視野、提高境界，而是一股腦兒地鉆進個人風格極濃的樸學中“默存”起來，卻又反對主義的建構，這豈不與思想的建構愈行愈遠？

總體結論是：第一步，重新回到胡適矯正過的問題與主義上來，這就是“多研究些具體的問題，少談些抽象的主義”而非“多研究些問題，少談些主義”。第二步，“多研究一些具體的問題，大膽地談論一些具體的主義”。第三步，“多研究一些問題，多建立一些主義”。第四步，“從主義的問題中建立起問題的主義”。

當此思想欠發達國家小學盛行、大道隱匿之時，不只是中國美學和文論，中國的哲學、人文學科、社會科學及中國的學術、思想、理論中到底缺少什么，我們的“待有”是什么，這難道還不是一個值得思考的問題嗎？

注釋：

①夏中義：《學術史提問與“新世代”焦慮——兼回應王建疆教授》，《學術月刊》2016年第6期。

②王建疆：《中國美學和文論上的“崇無”和“尚有”與“待有”》，《學術月刊》2015年第10期。

③王洪岳：《精神建構的彷徨與出路——兼與王建疆先生商榷》，《探索與爭鳴》2012年第4期。

④陶國山：《美學的“家族相似”與回歸》，《上海大學學報》2015年第4期。

⑤王洪岳：《“別現代”理論的模糊性及反思——與王建疆先生商榷》，《探索與爭鳴》2016年第7期。

⑥Wang Jianjiang(王建疆)：“The Bustle and the Absence of Zhuyi. The Example of Chinese Aesthetics”. Filozofski vestnik,Letnik XXXVII,Stevilka 1,2016,European.

⑦Ales Erjavec, Zhuyi: From Absence to Bustle? Some Comments to Jianjiang Wang’s Article “The Bustle and the Absence of Zhuyi”,Filozofski vestnik,Letnik XXXVII,Stevilka 1,2016,European.

⑧阿列西·艾爾雅維茨：《主義：從缺位到喧囂——與王建疆教授商榷》，《探索與爭鳴》2016年第9期。

⑨Ales Erjavec, Zhuyi: From Absence to Bustle? Some Comments to Jianjiang Wang’s Article “The Bustle and the Absence of Zhuyi”.

⑩夏中義：《“百年學案”：學風、方法與氣度》，《文藝研究》2006年第8期。

(責任編輯：陳 吉)

Bie-postmodernism: Problems with “Isms”——Criticism of Xia Zhongyi’s Case Studies of Xue An

WANG Jianjiang
(College of Humanities and Communications, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

By analyzing Xia Zhongyi’s idea of Pu Xue (philology) and his case studies of Xue An (the scholarly cases), the paper points out Xia’s idea of Pu Xue is rather limited and can only be regarded as a supplement to aesthetics methods. In the history of Chinese academy and thought, the debates on problems and “isms” have lasted for 100 years, and it can be briefly summarized as problems with “isms”. The real problem we face is that we haven’t established our own “ism”, and many “isms” we borrowed from foreign countries are not feasible or practical in China. Deep thinking and the grasp of real problems contribute to “ism” which is composed of ideas, routes and methods. The problem is that many scholars are not confident enough to claim that they have their own “ism” and stick to it. Where there is no “ism”, there are no academic studies or ideas. Bie-postmodernism is an innovation of theory, and it comes from the problems with “isms” and tries to establish our own “ism”. Different from Pu Xue which traces history, the establishment of our own “ism” is pointed to the future. It surely has its own criteria to judge aesthetics achievements of the predecessors and evaluate previous scholars in this field. Aesthetics exists as a discipline in its own right. Aesthetics needs serious thoughts, abstractions and theories, and playing with references is moving away from it.

bie-postmodernism, problems with “isms”, Pu Xue (philology), Xue An (scholarly cases)

2016-10-09

國家社科基金項目“別現代語境中的英雄空間解構與建構問題研究”(15BZW025)階段性成果；上海高校高峰學科建設計劃資助“中國語言文學”階段性成果；上海師范大學藝術學理論重點學科(A-0233-16-002014)

王建疆，陜西府谷人，上海師范大學人文與傳播學院教授，博士生導師，主要從事美學理論、中國美學、藝術學理論研究。

I0-02

A

1004-8634(2017)01-0044-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.006