近代詩經學轉型及特征研究

毛 蕊

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

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近代詩經學轉型及特征研究

毛 蕊

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

對《詩經》的研究基本與《詩經》的產生相伴隨，雖然自先秦至清代成果頗豐，已成“珠穆朗瑪”之勢，但《詩經》研究始終籠罩在“經學”的光環下，與政治教化密切相關。近代以來，《詩經》研究出現轉型，呈現出與傳統經學不同的新特征。學者綜合運用多種方法對《詩經》展開研究，以疑古的態度重新審視和評價傳統經學，更多地關注《詩經》作為文藝作品的價值，從而終結了《詩經》的經學研究，開啟了文學詮釋的新時代。

近代；詩經學；轉型；特征

《詩經》是我國最古的一部詩歌總集，是最具典型意義的古代典籍，也是反映周代社會生活的百科全書，具有文學、歷史學、民俗學等多方面的價值。自其產生的時代起，便受到了極大的關注。從周代至清代，有關《詩經》的研究成果可謂層出不窮，形成了蔚為大觀的詩經學史，為后人學習和研究《詩經》指出了條條通衢。但是，這些研究多是從經學的角度出發，將《詩經》視為與統治集團保持高度關系的“術”的存在。朱維錚論“經學”時說：“它(經學)特指中國中世紀的統治學說。具體地說，它特指西漢以后，作為中世紀諸王朝的理論基礎和行為準則的學說。因而，倘稱經學，必須滿足三個條件：一是它曾經支配中國中世紀的思想文化領域；二是它以當時政府所承認并頒行標準解說的‘五經’或其他經典，作為理論依據；三是它具有國定宗教的特征，即在實踐領域中，只許信仰，不許懷疑。”[1]9-10《詩經》作為儒家經典，是經學研究的重要對象，在近代之前也具有經學的基本特征，如在漢武帝時就被列為“五經博士”之一，從而與統治層有了千絲萬縷的聯系。在這兩千多年的研究中，《詩經》始終罩著“經學”的面紗，雖然偶有沖破“經學藩籬”的時刻，但也多是“猶抱琵琶半遮面”的。

一、傳統詩經學概述

先秦時期是傳統詩經學的第一個時期，這一時期的詩經學涵蓋了《詩經》的應用以及研究的兩個方面。《詩經》的應用指引詩和賦詩，引詩通常出現在言語或著作中，賦詩通常用于外交聘問場合，這兩種情況并不考慮詩的本意。而研究主要是指孔子、孟子和荀子三人對《詩經》的探討。孔子是真正意義上的《詩經》研究開山鼻祖，他不僅把《詩經》作為教育弟子的教材，培養學生道德修養的理論依據，還對詩樂關系有深刻的理解。孟子的《詩經》研究，最大的成就便是他提出的讀《詩》方法——知人論世與以意逆志。荀子是先秦儒家的集大成者，他提出了重要的詩學主張——詩言志，并且對《國風》和《小雅》進行了藝術性的評價。但是，值得注意的是，這一時期的《詩經》研究通常都從政治禮義的角度出發，鮮少關注詩的本來意義。

《詩經》研究進入漢代，開始發生重大轉變。漢朝統治者吸取秦亡的歷史教訓，開始注重文化和禮制的建設，下詔搜求古書，招納文學之士，儒學逐漸得到恢復，《詩經》的傳授也隨之得到發展，相繼出現了一些《詩經》傳授的流派，即魯、齊、韓、毛四家。《魯詩》主張“以三百五篇為諫書”，魯、齊、韓“三家詩”得到官方的承認與支持，立為學官。他們以“經世致用”的政治取向為釋詩原則，影響很大。《毛詩》晚出，到漢章帝時才取得公開傳授的資格。到東漢后期，在馬融和鄭玄的推崇下，逐漸超越了“三家詩”，進而成為《詩經》傳授的主流學派，代表著作有《毛詩故訓傳》《毛詩傳箋》等。《毛詩》延續了先秦詩學的觀點，幾乎純以政治道德教化的觀點解釋《詩經》，重在突出“諷諫”“美刺”“溫柔敦厚”，直接將《詩》作為了政治教化的工具。

魏晉南北朝以及隋唐時期的《詩經》研究，多被認為是《詩經》漢學的綿延期，即整個魏晉至隋唐時期的《詩經》研究大都是在推演《毛詩》與《鄭箋》，創新性的成就比較少。《鄭箋》通行以來，《毛詩》大盛，“三家詩”幾近消亡。王肅是這一期比較有名的《詩經》研究學者，有《毛詩義駁》《毛詩奏事》《毛詩問難》等著作，意旨多是難鄭。東晉之后，政權南北分立，學術也隨之出現“南學”“北學”的劃分。南學獨宗《毛傳》，北學則《毛傳》《鄭箋》兼行。當然，這一時期的《詩經》研究也有新變，伴隨文學自覺的發生，研究者對《詩》也有了文學性的評價與賞析，典型代表為陸機、劉勰等。隋朝統一南北，學術上的南北分裂至此暫告結束，但是《詩經》的研究并未出現大的收效，唯劉焯和劉炫的研究成較為突出。唐朝建立后，為了實現經學的統一，統治者開啟了編纂《五經正義》的工作，《毛詩正義》正是其中之一。《毛詩正義》是孔穎達奉太宗之命，為科舉制度編纂之書。是書遵從毛、鄭，以《鄭箋》為藍本加上自己的注疏，堅守“疏不破注”的原則，基本上屬于嚴格的漢學系統，主要傾向仍以闡釋經學為主。

到了宋代，疑古辨偽之風大起，新解日增，舊說幾廢。宋人治《詩》，多圍繞《詩序》存廢展開。廢《序》一派，始于歐陽修的《毛詩本義》，書中多論毛、鄭說《詩》之失，對《詩序》不當的論述，也間有指出。《四庫全書總目提要》評價說：“自唐以來說詩者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒，亦謹守《小序》，至宋而新義日增，舊說幾廢，推原所始，實發于修。”[2]6繼之而起的還有鄭樵、王質等人。與之相對，程頤、范處義、呂祖謙等人主張存《序》，論《詩》多尊毛。及至朱熹《詩集傳》出，《詩經》宋學成熟的體系得以建立，繼而成為《毛詩》、《鄭箋》之后的另一里程碑著作。《詩集傳》因為本身的學術價值以及官方的重視，在瓦解毛、鄭權威的同時，一躍成為新的權威。元明時期的詩經學研究，可觀的極少，縱有幾部著作，也多以輔翼朱熹《詩集傳》為主流，抑或不出廢《序》的一派。直至明中期，在復古運動的促進下，《詩經》漢學才得到復興。

清代詩經學內容十分豐富，流派紛呈，是詩經學史上的另一座高峰。清代詩經學在乾嘉學派登臺以前格局多元，有宋學的余緒，有漢學的復蘇，也有漢學、宋學兼采的，比較有代表性的學者有錢澄之、賀貽孫、閻若璩、顧鎮等。到乾隆時,考據之風大盛，乾嘉考據學派逐漸形成，并且迅速成為清代詩經學的中堅。這一時期研究成果異常豐富，學者眾多，典型的代表有胡承珙、馬瑞辰、陳奐等，多以尊毛為己任。乾嘉之后，考據學派漸漸衰落，今文經學迅速崛起，“三家詩”的研究得到極大的發展，主要體現在輯佚“三家詩”的詩文，考證“三家詩”的流傳，比較“三家詩”的異同，考釋“三家詩”的大義等，代表有陳喬樅、魏源和王先謙。除此之外，還有以文學說《詩》的一派，致力于探索《詩經》藝術性質及成就，以姚際恒、崔述、方玉潤為代表。

綜上所述，我們不難看出，整個兩千多年的詩經學史，幾乎一直淹沒在經學的大潮中。這期間有今文經學派與古文經學派之爭，有不同家法或師法之間的辯爭，有統治者官方措施對于學術的干預，有漢學與宋學之爭，有南學及北學之分，也有不同學者對于經學道路的暫時偏離等。盡管可謂是有復古中的嬗變，有多元化的研究格局，但《詩經》始終穿著經學的外衣，《詩經》研究在大多數情況下也始終是在經學的范疇內活動，不曾嚴重脫軌。正如皮錫瑞《經學歷史》的分章設置，漫長的兩千多年中，經學經歷了開辟、流傳、昌明、極盛、中衰、分立、統一、變古、積衰、復盛十個階段，《詩經》作為經學的一個門類，也有這樣那樣的一些階段，不曾有完全脫離經學形態的時刻。

二、近代詩經學概述

關于近代詩經學轉型論題，筆者對本文的“近代”和“轉型”進行如下說明。陳啟云說：“‘近代’是一中性歷史名詞，不帶預設的價值觀成見，或成見比較少。”[3]1“‘轉型’是主體性的轉變，并且可能隱含有‘和諧’改革的意義，而不是揚棄主體的自我斷裂(尤其是‘現代化即全盤西化’論)。”[3]1筆者對此深表贊同。本文所述的“近代”也是這個意義上的使用，它僅是一個能突出詩經學轉型的時間段。詩經學轉型便是想論及近代詩經學不同于傳統的主體性轉變，當然這個轉型并不是要對傳統詩經學進行全盤否定。在近代詩經學轉型的研究中，我們確實不能忽略由西學沖擊所帶來的新變，同時也不能把近代詩經學與傳統詩經學之間的聯系一刀斬斷，因為近代詩經學不是無本之木，無源之水，而它的根和源頭正是積淀了兩千多年的傳統詩經學。明確了這個意義，才能更好地更全面地認識近代詩經學。

近代詩經學的嬗變，是從劉師培、梁啟超、王國維、魯迅等研究者開始的。至郭沫若、聞一多、胡適、顧頡剛等人，新的《詩》學闡釋體系得以最終確立。劉師培的《詩經》研究，主要集中在一些關于經學史的文章以及語言學方面的專著中。他有《毛詩詞例舉要》一書，是書為《詩經》語言學方面的著作，旨在全面研究《毛傳》的詞例，內容涉及詞匯、句法和修辭等，是一本系統研究《毛傳》詞匯的專書。劉氏《詩經》研究的很多觀點都被近現代詩經學的研究者所繼承，有一定的積極意義。梁啟超關于國學的論著很多，《詩經》并不是其致力的主要方向，但也有許多論及《詩經》研究的文字散見于其諸多著作中，主要涉及《毛詩》的可信度、孔子刪詩、“四詩”的界定、《詩經》定于何時、《詩序》之偽妄、讀《詩》的方法等問題。其中，怎樣讀《詩》對后學影響極大。首先，他認為應該把《詩經》當成文學作品來讀，注意詩歌所抒發的情感，這樣才能抓住詩歌的真價值。其次，他認為古人學詩還有應用層面的目的，強調我們應該學習這“鍛煉德性增益才智之一法”。最后，他認為先秦古籍中最可信的是《詩經》，我們不僅要看到它的文學價值，還應看到它可以作為“古代史料或史料尺度”的價值。王國維是著名的國學大師，他的學術研究范圍很廣，代表著傳統學術向近代學術的過渡，因而受到越來越多的關注。他在繼承乾嘉學風的基礎上，提出了“二重證據法”，結合考古發掘與文獻的相關記載，實事求是地進行《詩經》研究。王氏對《詩經》的文學評論并不多，但可貴的是他將現代美學觀念應用到了對古典文學的觀照中，如謂“《詩·蒹葭》一篇最得風人深致”[4]12等，這可謂是意義非凡。魯迅對于《詩經》是非常熟悉的，雖然談及《詩經》研究的文字很少，但也值得關注。夏傳才對此評價道：“在近代史上，魯迅是用愛國主義和革命民主主義思想來評論《詩經》的第一個人，他否定了兩千年來封建統治階級評論《詩經》的指導理論，批判了束縛人民思想、桎梏文藝創作的儒家詩教，這是《詩經》研究史和近代文藝批評史上的一個劃時代的革命。”[5]195由此可看出，魯迅《詩經》研究的意義也是非常重大的。魯迅論《詩》，涉及“孔子刪詩”、《詩》之六義、四始、“四家詩”以及《詩》的編次、年代等問題。同時，他還指出《詩經》“是中國現存的最古的詩選”[6]137，這是其對于《詩經》性質的明確表述，對于建構文學經典的《詩經》有積極意義。

郭沫若《詩經》研究成就突出，被譽為是“以嶄新的解釋和新詩形式翻譯《詩經》的創始者，開創了《詩經》今譯的工作；又是以歷史唯物主義觀點把《詩經》作為古史資料進行分析，并運用于歷史科學領域的一代宗師”[5]234的學者。郭氏的《詩經》研究偏重社會學與歷史學的角度，多把《詩經》當作研究周代社會的資料，這有助于我們了解《詩經》產生、流傳時的社會文化背景。在《簡單地談談〈詩經〉》中，郭氏指出《詩經》是中國最古的一部詩集，并且認為“今天看來最有文學價值的是《國風》”[7]227。他還說：“《詩經》一書為舊解所淹沒，這是既明的事實……我們當今的急務，是在從古詩中直接去感受它的真美，不在與迂腐的古儒作無聊的爭辯。”[8]208這是郭氏寫作《卷耳集》的初衷。郭沫若在翻譯《詩經》時有意識地摒棄封建禮教桎梏下的《詩經》的形態，并且灌注進自己的感受，賦予《詩經》以新的生命。他自己也說自己是離經叛道的，是很大膽的。郭氏說他翻譯《詩經》時“不是純粹逐字逐句的直譯”[8]157，而是基本依照自己的“直觀”成分。盡管如此，郭沫若依然是“第一個用反封建個性解放的思想來解釋《詩經》愛情詩”[9]100的學者，這一點，意義非凡。聞一多是中國古典文學研究的大師，他的《詩經》研究著作有《風類詩鈔》《詩經新義》《詩經通義》《詩新臺鴻字說》《說魚》《歌與詩》《匡齋尺牘》等，綜合運用了訓詁學、民俗學等多種方法，在文字校勘、字義訓詁、表現方法等方面皆有造詣，致力于發現并揭示《詩》的本來面目。他說：“漢人功利觀念太深，把三百篇做了政治的課本；宋人稍好點，又拉著道學不放手——一股頭巾氣；清人較為客觀，但訓詁學不是詩；近人囊中滿是科學方法，真厲害。無奈歷史——唯物史觀與非唯物史觀的，離詩還是很遠。明明一部歌謠集，為什么沒人認真地把它當文藝看呢！”[10]214由此可見，聞氏主張用文藝的觀點看待《詩經》，將《詩經》首先看成歌謠集，而不是教化或訓詁的犧牲品。聞氏對于詩經學的貢獻在于：在極大地破壞傳統《詩》學的同時，重建了新的詩學闡釋系統。胡適作為對中國近代學術史具有深遠影響的學者，主張用評判的態度、科學的方法、“整理國故”的思想研究國學。《詩經》不是他治學的重點，但卻屢有新見，值得重視。他對“孔子刪詩”、《詩經》的結集、時代、作者、詩旨、研究史等問題都發表了自己的看法，并一再強調《詩經》是“世界最古的有價值的文學的一部”[11]469。值得一提的是，胡適主張治學要拿起“新的眼光”“好的方法”“多的材料”去大膽細心地研究，并將這一主張貫穿在《詩經》研究中。他說，對待《詩經》首先“須用歌謠作比較的材料”；其次“須用社會學、人類學的知識來幫助理解”；最后“用文學的眼光來讀《詩》”[12]643。由此可見，胡適治《詩》提倡多種方法的交叉使用，同時又肯定《詩經》的文學性，這在今天看來，依然意義重大。顧頡剛是古史辨派公認的創始人及核心人物，以敏銳的學術眼光、獨到的學術見解成為現代學術史上一位重要人物。顧氏早年便已接觸《詩經》，認為《國風》句子輕妙、態度溫柔，很有美感。他對詩經學史、“孔子刪詩”、《詩經》與歌謠的關系、詩樂關系、《詩序》、六義、起興等問題皆有研究，頗有創見。顧氏《詩經》研究影響最大的，其實是其治《詩》的方法。首先，顧頡剛依托其在“層累地造成的古史觀”理論下所形成的“歷史演進的方法”，將兩千多年來的《詩經》經歷詳細地一說，歷數了《詩經》自戰國時代至清朝的幸運與厄運，意欲脫掉各朝各代給《詩經》穿上的衣服，從而將其真相赤裸地顯露出來。其次，顧氏依托自己對傳說、歌謠、戲曲等民俗學材料的關注，進而將民俗學的方法推及《詩經》的研究，用歌謠的眼光看待《詩經》，將附會了王政道德教化的《詩經》，還原至文學意義下的詩歌。最后，顧氏還借鑒了清代考據學方法。本著“小心地求證”的原則，在治《詩》的過程中，旁征博引，以大量的古書和史料記載為依據，為自己的觀點夯實了論據基礎。顧頡剛的這些治學方法，對整個詩經學研究有深遠的意義。

總之，近代詩經學的形成，是在眾多學者不斷努力下促成的。上述研究者，他們大都看到了封建統治下《詩經》研究的不恰當之處，并且通過各自的研究進行了部分的修正，這些研究成果對于近代詩經學轉型的發生、發展以及形成都有很大的意義。也正是在這些研究的基礎上，《詩經》研究才得以完成從經學到文學的轉型，呈現出不同于傳統《詩》學的特征。

三、近代詩經學轉型的特征

自先秦至清代，詩經學一直以經學面貌為主，很多研究者都以經學的立場、目的和原理對《詩經》進行審視、解讀與評說。這一治《詩》方向的確立與延續使得兩千多年來的《詩經》研究，一是大都不去重視詩歌的情感蘊藉及表現形式，二是不在意詩歌作為文學作品的文本意蘊，反而看重其“美刺”意義和政治教化功能。進入近代以來，在社會歷史背景變化、專制制度瓦解、西學不斷沖擊等刺激下，《詩經》經學形象逐漸瓦解，《詩經》研究進入新的階段，呈現出新的特征。研究者將《詩經》的“經學”外衣層層褪下，去“經學”化運動高潮迭起，重構文學經典的《詩經》呼聲也異常高漲。

(一)重構文學經典的《詩經》

洪湛侯《詩經學史》說：“經學是中國歷史上特殊的文化現象，它的產生、發展已經滲透于上層建筑、意識形態之中，成為中華傳統文化中的一個重要部分，對于整個中華文化曾經產生過非常重大的影響，是非得失，值得作專門的研究總結。然而對于《詩經》研究來說，‘現代詩學’能夠擺脫經學的困擾，從事真正的文學的研究，無疑是《詩經》研究史上一次‘質’的變化，一次可喜的飛躍。”[13]648洪氏的這一論述十分恰切，蜻蜓點水般地就把近代詩經學轉型最首要的特征就這樣概括了出來。

對于《詩經》的文學性，歷代都有學者論述，但是只有近代才成為一個具體的特征，所有治《詩》者都不能忽略這一點。如前所述，梁啟超要求將《詩經》當成文學作品來讀，并且要注意詩歌所抒發的情感。魯迅也在《且介亭雜文二集·從幫忙到扯淡》中強調：“《詩經》是后來的一部經，但春秋時代，其中的有幾篇就用之于侑酒……然而《詩經》是經，也是偉大的文學作品……就因為他究竟有文采。”[14]356又在《漢文學史綱要》中聲稱：“(楚辭)較之于《詩》，則其言甚長，其思甚幻，其文甚麗，其旨甚明，憑心而言，不遵矩度，故后儒之服膺詩教者，或訾而絀之，然其影響于后來之文學，乃甚或在三百篇以上。”[15]382雖然這段論述是相對于《楚辭》而言的，但是其中明顯存在比較的成分，那就說明《詩經》在魯迅眼中也是有這樣的文學性特征的。及至胡適、顧頡剛等人，更是大肆宣揚《詩經》的文學性。胡適說：“《詩經》并不是一部圣經，確實是一部古代歌謠的總集。”[11]470在具體論述詩旨時，他更是大膽地說：“《關雎》明明是男性思戀女性不得的詩……《關雎》完全是一首求愛詩，他求之不得，便寤寐思服，輾轉反側，這是描寫他的相思苦情；他用了種種勾引女子的手段，友以琴瑟，樂以鐘鼓，這完全是初民時代的社會風俗，并沒有什么稀奇。”[11]475完全與傳統經學的觀點相背離，但卻又使得《詩經》的文學研究得到了進一步擴充。顧頡剛說：“《詩經》是一部文學書，這句話對現在的人說，自然是沒有一個人不承認的。”[16]309他認為：“我們既知道它是一部文學書，就應該用文學的眼光批評它，用文學書的慣例去注釋它，才是正辦。”[16]309聞一多也特別重視《詩經》的文學性，要求我們把《詩經》當文藝看，用文學的眼光讀詩。他說《國風》是民間歌謠，就應該當民歌來讀，同時注意民歌內容和形式的特點，這一點在我們讀他評說《芣苢》一詩時尤為明顯。同時他還強調：“讀詩時，我們要了解的是詩人，不是圣人。”[10]199聞一多的這些觀點在今天看來，依舊是意義非凡。再如郭沫若的《卷耳集》，把40首詩歌翻譯成現代新詩，尤其是他選擇的多是愛情詩，使得他認為的“最古的優美的平民文學”又再次散發出絢爛的光芒，文學的美感得到了嶄新的詮釋。

(二)疑古中破《詩經》的經學藩籬

中國對古書、古史的懷疑是源遠流長的，疑古思想的萌芽可以追溯到春秋時期。但是因為經學一直占據著學術的主導地位，其他方面的研究根本得不到重視，《詩經》的研究也是如此。直到近代詩經學研究的階段，疑古思想得到了極大的發展，很多研究者都自覺地向經學研究的權威提出質疑，如胡適、顧頡剛等。《二十世紀疑古思潮》一書中在談及胡適時說：“其中所說的‘古史觀’只有三句話，第一句是‘現在先把古史縮短二三千年，從《詩三百篇》做起’，第二句是‘將來等到金石學，考古學發達上了軌道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史’，第三句是‘至于東周以下的史料，亦須嚴密評判，寧疑古而失之，不可信古而失之’。”[17]268胡適將自己的這一主張應用于他的《詩經》研究中，曾大張旗鼓地宣稱“萬不可以說它(《詩經》)是一部神圣的經典”[11]470。又說：“《詩經》不是一部經典。從前的人把這部《詩經》都看得非常神圣，說它是一部經典，我們現在要打破這個觀念；假如這個觀念不能打破，《詩經》簡直可以不研究了。”[11]470從胡適的話來看，他對于《詩經》的經學研究是有所懷疑和否定的，對于經學家強加給《詩經》的“經典”或者說是“圣經”形象是不認可的。比如對于《國風》的研究，經學家通常都是遵照《詩序》的觀念，認為其是“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的，但是胡適在研究時卻認為《國風》是歌謠，描寫的多是男女之間真摯的情感，而并非是什么與文王、武王、后妃有關的歷史事實，這種理解完全是對經學的懷疑解構與反叛，是從《詩經》文本出發觀照詩歌的做法。

顧頡剛作為古史辨派的代表，他在疑古辨偽方面的研究備受矚目。他在《古史辨自序》中說：“到這時，大家提倡思想革新，我始有打破舊思想的明了的意識，知道清代學者正因束縛于信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學問雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作。于是我更敢作大膽的批評了。”[18]49這些話語無不體現出顧氏對于打破舊思想的急切態度和做懷疑的工作的強烈愿望。于是當他在輯集《詩辨妄》時，便說：“我真大膽，我要把漢學和宋學一起推翻，赤裸裸地看出它的真相來。”[18]60顧氏的研究對于漢學的成果或是宋學的成就，都是以《詩經》的文本作為考量的標準，該懷疑的懷疑，該否定的否定，這無疑是一種極大的進步。他自己也說：“我在辯證偽古史上，有很清楚的自覺心，有極堅強的自信力，我的眼底有許多可走的道路，我的心中常懸著許多待解的問題；我深信這一方面如能容我發展，我自能饜人之心而不但勝人之口。”[18]77當然，顧氏關于《詩經》疑古辨偽的研究還有很多，此處不再贅述。古史辨派的眾多學者對于“疑古辨偽”都有很自覺的追求，如錢玄同，他曾在給顧頡剛的信中說道：“先生說，因為要研究歷史，于是要搜集史料，審定史料；因為要搜集史料，審定史料，于是要‘辨偽’。我以為這個意思是極對的。我并且以為不但歷史，一切‘國故’，要研究它們，總以辨偽為第一步。”[19]29錢氏可不是簡單地說說而已，為了表達他對疑古思想的強烈熱衷，他甚至自號為“疑古玄同”，還屢次向經書以及注解經書的研究著作發起攻擊，指出其中可疑的部分。錢氏的這些舉動對顧頡剛觸動很大，使得顧頡剛在疑古辨偽的路上走得更遠。

總之，在近代學者的研究中，他們敢于向傳統經學的權威發起挑戰，敢于運用自己熟悉的方法和知識去面對曾經的“經典”，敢于懷疑也敢于否定。在《詩經》研究的領域，他們敢于懷疑《詩序》，懷疑《毛詩故訓傳》《毛詩傳箋》《詩集傳》，敢于向一個又一個經學視域下的權威發起進攻，并且能夠做到有破有立，在破除《詩經》的經學權威的同時，能夠建立起文學經典的《詩經》的格局。

(三)多種研究方法的應用

近代《詩經》研究者因為正式把《詩經》的文學性作為首選的研究方向，同時又用疑古的方式對兩千年的《詩經》研究史進行了重新觀照，所以研究的成績特別突出。當然，取得卓越成績的原因還有研究者對于多種研究方法應用。傳統的詩經學研究者，無論是漢學、宋學，還是清學，通常采用的有考據學和語言學方法，考據學方法又包含訓詁、考證、文字、音韻、名物、校勘、典章制度等小的方向。近代研究者不僅完全繼承和吸收了傳統詩經學研究者的方法，并且進一步發揚光大，加入了很多新的研究方法，如社會學、歷史學、文學、倫理學、民俗學、考古學、比較法等。

近代學術大師胡適在研究時便采用了多種方法，徐雁平在其《胡適與整理國故考論》中說，胡適的治學方法是“三分洋貨，七分傳統”，注意到了胡適方法論的中西混合特色。胡適確實是近代比較典型的受中外思想共同影響的學者，中國的傳統學術為其研究國故提供了扎實的材料基礎，而西方的思想又為胡適提供了新的思路和重新考量國故的可能。胡適在《介紹我自己的思想》一文中明確表示：“我的思想受兩個人影響最大：一個是赫胥黎，一個是杜威先生。赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西……這兩個人使我明了科學方法的性質與功用。”[11]507于是胡適借助著中西思想和知識的共同基礎，對兩千多年的詩經學史進行了重新考量，他以“大膽的假設，小心的求證”為出發點，又以“歷史的眼光”看待《詩經》，主張“把《三百篇》還給西周、東周之間的無名詩人”，因為他認為無論是鄭玄的《毛詩傳箋》、朱熹的《詩集傳》，還是清人的考據研究，都對《詩經》存在誤讀，因為它們多是經學的附會的闡釋，而《詩經》的本來面目卻是一部詩歌集子。他還說：“你要懂得三百篇中每一首的題旨，必須撇開一切《毛傳》《鄭箋》《朱注》等等，自己去細細涵詠原文。但你必須多備一些參考比較的材料：你必須多研究民俗學、社會學、文學、史學。你的研究材料越多，你就會覺得《詩經》越有趣味了。”[11]477由此可見，胡適在《詩經》研究中，非常重視多種方法的應用，而且容易拿捏住《詩經》中詩歌的本義。

胡適對這些研究方法的執著，對于古史辨派的顧頡剛也有深遠的影響。顧氏的研究都是以史學為根基的，他發明的“層累地造成的古史觀”是他《詩經》研究的宗旨。余英時曾說：“近代中國史學的發展歷程上，顧先生和洪先生可以說是代表了史學現代化的第一代。盡管他們都繼承了清代考證學的遺產，在史學觀念上他們則已突破了傳統的格局。最重要的是他們把古代一切圣經賢傳都當作歷史的‘文獻’(document)來處理。就這一點而言，他們不但超過了一般的乾嘉考據家，而且也比崔述和康有為更向前跨進了一步。”[20]391這非常恰當地指出了顧氏學術研究的史學特征。在《詩經》研究過程中，顧氏也多受益于他的史學研究方法，如其研究《詩序》時便說：“夫以東漢之世，古籍缺失，乃欲以當時淺薄之歷史智識斷說古代零亂不齊之詩篇之本事，若一一目睹然，其于當時政事全無關系之詩篇亦一切納之于某王某公之政事之下，其為謬妄，何待指說……漢代人最無歷史常識，最敢以己意改變歷史，而其受后世之信仰乃獨深，凡今所傳之古史無不雜有漢人成分者。廓而清之，固非一日事矣。”[16]403顧氏用歷史學的方法觀照《詩經》的成果遠不止這些，而其令人關注的還有民俗學方法的應用。章原說：“從民俗學角度來研究詩經學，是現代詩經學的一股潮流，從聞一多到葉舒憲，實際上都在沿著這條道路前進。從經典闡釋到用民俗角度來審視，在這個轉變過程中，顧頡剛實在是功不可沒的。”[21]79確實如此，顧氏把民俗學的方法用到他的《詩經》研究中，從而以民間文藝的眼光注視《詩經》，發表了《從〈詩經〉中整理出歌謠的意見》一文。顧氏民俗學研究《詩經》的內容已在顧頡剛的《詩》學部分詳細論述，此處不再贅述。

近代詩經學者中還有一些學者應用其他的研究方法，如王國維、郭沫若二人，他們在研究中就加入了考古學方法。王國維提出研究國學的“二重證據法”，將考據學方法和考古發掘的地下資料相結合，郭沫若則是把古文字學、歷史學、考古學結合在一起，對《詩經》的文學價值和史料價值都有很好的揭示，為近代詩經學研究做出了很大的貢獻。

綜觀以上所論，傳統詩經學研究，多是從經學的角度出發，關注《詩經》的“美刺”和政治教化功能。進入近代以來，《詩經》研究出現轉型。梁啟超、魯迅、胡適、郭沫若、聞一多、顧頡剛等學者綜合運用社會學、歷史學、文學、倫理學、民俗學、考古學、比較法等多學科交叉的研究方法，以疑古的態度審視兩千多年的《詩經》研究史，重新對《詩經》的價值和意義作了界定，否定和瓦解了《詩經》作為“圣經”或“經”的形象，重構了文學經典的《詩經》，開啟了《詩經》研究的新時代。

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【責任編輯：郭德民】

2017-05-08

毛蕊(1988—)，女，陜西周至人，博士生，主要從事中國古代文學研究。

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