《文心雕龍》的政教觀

摘 要：魏晉南北朝崇尚審美，其時的文學批評著作大多以作家論、創作論、風格論為主要內容，極少討論文學的政教作用，《文心雕龍》也是這種時代風氣的產物，但由于劉勰堅定地秉持著儒家詩學觀，因此在文論寫作中劉勰并沒有否定文學的政教作用，而是以審美化、哲學化的方式對此進行言說。

關鍵詞：《文心雕龍》 政教 審美 哲學

文學的實用性即政教功用本是其存在的唯一意義與最高旨歸，孔子將其歸納為“興觀群怨”，漢儒將其概括為“美刺”，即政治教化之用。但縱觀魏晉南北朝時期的文論，其論述者對于文學美刺教化功能的態度已不像前代那樣強調與執著，文學似乎進入了一個后世學者所說的“為藝術而藝術”的發展時期。《文心雕龍》作為魏晉南北朝時期文學理論的集大成之作，自然也有著鮮明的時代特征——強調文學本體的審美性。但細讀文本可知，劉勰并沒有否認文學所需承擔的政教責任，它只是被文學的審美特征所淡化，而且劉勰用了一種更具哲學超越性的方法來言說它。

一、政教的淡化以及審美的興起

中國文學經過千百年的發展，已經作為藝術門類之一為人所熟知。但從起源上來說，它是因為實際需要而產生的，即政治教化之用；從內容來說，文學必須反映王政得失，并使執政者知己之善惡優劣；從對象來說，文學的最終裨益對象是以統治階層為核心的整個社會；從目的來說，則是施美政于四方，使萬民自化，從而推動以禮樂制度為基本架構的國家機器的發展。這個觀念在漢儒處得到了極大的發展，并成為中國文學發展的根基。但由于大一統王朝的解體，即強有力的權力重心的失落以及文化重心的偏移，原本依靠漢朝政治體制而得以成為顯學的儒家文化失去了主要寄托，由此生出的一系列價值體系也隨之轉換甚至消解，文學的政治教化之義也隨之失勢。魏晉南北朝文論家已不似漢儒那般，一心要在政治功用處為文學尋找立身之本，他們更多的是從語言本體，即文學的審美特征中展開“何謂文”“何為文”的思考。這一點在《文心雕龍》第二部分“論文敘筆”中有極大的體現。劉勰在“論文敘筆”中以“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”的方法對當時主要的24種文體進行考辨分析。這一部分劉勰的審美主義文學觀與功用主義文學觀產生了巨大的矛盾與張力。

在“原始以表末，釋名以章義”部分，劉勰往往秉持儒家典籍舊說，對各文體進行內涵規范，如詩：“詩者，持也，持人情性。”頌：“頌者，容也。所以美盛德而述形容也。”銘：“銘者，名也。觀器必也正名，審用貴乎盛德。”箴：“箴者，針也。所以攻疾防患，喻針石也。”誄：“誄者，累也。累其德行，旌之不朽也。”碑：“碑者，埤也。上古帝皇，紀號封禪，樹石埤岳，故曰碑也。”

那么根據劉勰的定義，他在對這些文體進行創作規范時必然也要從政教功效大小出發進行言說，但在之后的“選文以定篇，敷理以舉統”中，劉勰更多的是從“美文”——即“聲辭情韻”的角度概括各類文體的寫作方法。

《文心雕龍·誄文》對誄文進行如下定義與描述：“誄者，累也。累其德行，旌之不朽也。”“又賤不誄貴，幼不誄長；且在萬乘則稱天以誄之，讀誄定謚，其節文大矣。”

這是劉勰根據誄文的發展歷史對其下的定義與相關要求的闡述。從內容來說，誄文是對死者德行的表彰，正如對王政之美的稱頌一般，誄文不僅僅是紀念死者之名，更是要樹立起道德榜樣以垂范后世；從寫作對象來說，誄文起源于西周的賜謚制度，也是禮樂制度的產物。起初誄文只能施用于國卿及卿大夫，是從最高統治者而來的對其一生的肯定與贊賞。而后隨著禮樂制度的崩潰，誄文逐漸播及于士，從中可見，誄文只是統治階級內部的御用文章；同樣，誄文對寫作者與寫作對象的關系也有著嚴苛的規定，政治地位高的可以為政治地位低的作誄，反之則不可，這一規定在《禮記·曾子問》中便有明確記載，劉勰之論便取之于此。

但這些規定與束縛僅到漢代便難以為繼：揚雄為元后作誄已打破了“賤不誄貴”的規定，這是誄文從禮儀之辭轉為典制之辭的標志。此后應詔而作的誄文便于東漢盛行，杜篤《大司馬吳漢誄》、傅毅《北海王誄》等名作也在彼時產生。當時誄文的表現對象多為諸侯官僚，同樣身處統治階級內部的文人為其作誄時，更多是將重點放在死者德行的渲染與烘托以蓋棺定論，揚其不朽之名，并由此做人臣之榜樣，以達風化之功。

到了魏晉年間，誄文便逐漸從典制之辭轉化為述哀之辭。根據時代特征，劉勰對誄文體制進行如下要求：“蓋選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終。論其人也，曖乎若可覿；道其哀也，凄焉如可傷。”其中寫作者的地位與其和死者的關系不再成為寫作要求，他更重視的是人物形象的塑造與作者情感的表達。

在筆者眼中潘岳是誄文的代表作家，而潘岳的長處正是“序悲”——他不但能通過對死者生平的回憶充分表達哀情，更能協調表情與敘事的關系，避免喧賓奪主之弊。在發展過程中，誄文也逐漸和哀體相融，因此寫作對象的范圍也進一步擴大——作者不但可以為父母作誄，也可以為朋友、妻子作誄，更可以為自己作誄，因此，述人臣之德以達風化之功也被敘親友之生以表失喪之哀所代替，聲辭的使用與雕琢的主觀目的也是為了突出作者的情感而非稱頌王澤，倡演人德。

劉勰對“樂府”的論述也體現了政教功用的失勢以及審美觀念的興起。樂府與采詩制關系密切，它本就是官方刪選的產物，裨益于王政也是理所當然。樂府詩的政教作用反映在其對各地民生民情的真實記錄，統治者可以據此知己為政得失。但劉勰并不專在此處作文章，他將重點放到了民生民情之真，而非此“真”的旨歸——王政。師曠、季札之所以能從樂府詩中知政之盛衰興廢，是由于歌詠者“志感絲篁，氣變金石”，若作者情不深、氣不足，則無法產生如此動人心魄的力量，觀詩者自然也就無動于衷。另外，作者在論述樂府源流時雖然一再強調其“中正”并對鄭聲靡辭進行否定，其最終指向不是王政統教，而是樂府這一文體的健康發展：“雅詠溫恭，必欠伸魚睨；奇辭切至，則拊髀雀躍。”這是當時文壇不健康的常態，若置之不顧溺而不反，樂府詩就會失去“真情”這一文體根基，成為玩弄文字的雕蟲小技。

二、政教功用的哲學性言說

在《文心雕龍》的第一部分中，劉勰對文的屬性、地位、意義等一系列問題進行了系統的論說。通過對《原道》《徵圣》《宗經》三篇文章的閱讀分析，我們可以看到劉勰秉持的是儒家的詩學觀：所謂文之道乃“發揮事業，彪炳辭義”的儒家之道，它指向世界與人間，并對文學的功用作了具體要求，即裨益政教，發揮事業。

但劉勰與前人不同的是，他從文學的起源入手為文學在人類活動中奠定了先驗超越性的地位。天地先于人而存在，二者由世界之根源“道”而生。此“道”是劉勰采用《周易》之說，經過形而上學提升之后的儒家之道。“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”這是通過反問的方式，肯定文與天地共生的超越性地位。之后劉勰通過對天文、地文的具體描述，得出“此蓋道之文也”的結論。這樣一來，文便是天地總根源“道”的直接產物，它的起滅動靜皆與最高指令者相關聯，因而具有了形而上的特質。接下來，劉勰在文中如是寫道：“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。”人是“道”創世計劃中的最后一個步驟，它既與天地享有同等地位，又是集天地精華所生之物，因此人不但如天地一般有文，此乃自然之理，其文更是比無識之物的文更加郁然有彩。

劉勰用“道——天地之文——人之文”的邏輯路徑將人文與道建立起牢不可破的共生關系，從起源的角度為文建造了生存發展的根基，也從側面強調了文的任務是何等的重大，即體道。正如上文所說，此道乃儒家之道，是要在政治活動中使個人、集體、國家都得以達到最完滿狀態的道。盡管與政治教化相關聯，但這不僅僅是指向一朝一姓的狹義之道，正如《原道》中所言的“經緯區宇，彌綸彝憲”，前者之區宇代表著空間，而彝憲則代表著時間，因此文之道所指的對象跳出了時空的限制，是一種永恒的精神。換言之，它也是后世所稱道的“士大夫精神”。而《征圣》《宗經》中為后世所建構的寫作的藍本與規范，也是以此形而上的道為根基而闡發的。

從以上論述我們可以清晰地看見，在時代審美風氣的裹挾下，劉勰更多的是用審美的眼光來分析文學，而且將筆墨集中在文學的屬性與創作方法上。但劉勰并沒有完全摒棄文學的實用性將其完全審美化，畢竟失去政教功用的支持，文學也難以為繼；但過多地強調其實用功能也會扼殺其發展的內部驅動力，因此筆者用了哲學化的言說方式將其與道相關聯，既肯定了文學本體屬性——聲色情采的合理性，也使文學的政教作用擴展到無限時空中，成為文學創作的最高標準。

參考文獻：

[1] 劉勰.文心雕龍[M].北京：人民文學出版社，2006.

[2] 黃金明.漢魏晉南北朝誄碑文研究[M].北京：人民文學出版社，2005.

[3] 劉文勇.先秦兩漢魏晉南北朝文論講疏[M].成都：四川出版社，2011.

[4] 趙厚均.漢魏兩晉誄文述論[J].上海大學學報（社會科學版），2011（3）：81-93.

[5] 郗文倩.文體功能——中國古代文體分類的基本參照標準[J].福建師范大學學報（哲學社會科學版），2009（6）：64-71.

[6] 趙厚均.漢魏六朝文體辨析觀念的產生與發展[J].蘭州學刊，2007（3）：129-132.

作 者：王詩吟，寧波大學人文與傳媒學院在讀碩士研究生，研究方向：文藝學。

編 輯：曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com