董仲舒三才構(gòu)架下的仁學(xué)構(gòu)建

韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

【漢唐研究】

董仲舒三才構(gòu)架下的仁學(xué)構(gòu)建

韓 星

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872)

三才之道淵源久遠(yuǎn)，董仲舒繼承傳統(tǒng)三才模式，形成了自己的三才觀作為其思想體系的基本構(gòu)架。在經(jīng)學(xué)視野下，董仲舒以闡發(fā)《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)思想為其仁學(xué)構(gòu)建的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。在三才構(gòu)架下，其仁學(xué)理論構(gòu)建以天地—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行為邏輯順序展開(kāi)。其仁愛(ài)思想強(qiáng)調(diào)愛(ài)他人，并擴(kuò)展到大眾乃至天地萬(wàn)物，具有博愛(ài)性質(zhì)，體現(xiàn)和諧精神。其仁學(xué)思想構(gòu)建為我們今天重建核心價(jià)值體系可以提供重要的思想資源和歷史借鑒。

董仲舒；三才之道；《春秋》公羊?qū)W；三才構(gòu)架；仁學(xué)構(gòu)建

董仲舒(前179—前104)，漢廣川郡(今河北棗強(qiáng))人，漢代思想家、哲學(xué)家、政治家、教育家。少治《春秋》，后成為公羊?qū)W派大師。漢景帝時(shí)任博士，武帝繼位，舉賢良文學(xué)，董仲舒對(duì)以“天人三策”，提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，對(duì)于構(gòu)建漢代核心價(jià)值觀起了關(guān)鍵性的作用。

一、三才之道與董仲舒的三才觀

“三才之道”的最早文字記載是《易傳》，然追溯“三才”觀念至少要到原始社會(huì)晚期，從考古文物所蘊(yùn)含的文化意識(shí)，也可以證明“三才”觀念至少在原始社會(huì)晚期就萌芽了。另外，一些神話(huà)傳說(shuō)當(dāng)中也有三才觀念的形象化表述，如盤(pán)古開(kāi)天辟地的神話(huà)，還有三皇(天皇、地皇、人皇)的傳說(shuō)，唐司馬貞補(bǔ)《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》說(shuō)：“天地初立，有天皇氏，十二頭。澹泊無(wú)所施為，而俗自化。木德王，歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬(wàn)八千歲。地皇十一頭，火德王，姓十一人，興于熊耳、龍門(mén)等山，亦各萬(wàn)八千歲。人皇九頭，乘云車(chē)，駕六羽，出谷口。兄弟九人，分長(zhǎng)九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬(wàn)五千六百年。”這些神話(huà)傳說(shuō)雖然出現(xiàn)比較晚，也可以作為上古三才觀念萌芽的佐證。殷周時(shí)期，天神、地祇、人鬼都是人們崇拜的對(duì)象，這從宗教角度也可見(jiàn)得一種“三才”的觀念。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的三才觀念有了進(jìn)一步的深入發(fā)展，其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì)，從哲學(xué)及于倫理，逐漸發(fā)展為三才之道，不同的思想學(xué)派著述中都有不同程度的反映。

在《左傳·昭公二十五年》中，子產(chǎn)說(shuō)：“夫禮，天之經(jīng)，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”強(qiáng)調(diào)禮的“天經(jīng)地義”的本原意義，為民之遵循禮儀規(guī)范張目。

《老子》第25章云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”老子是以道含三才。《老子》第7章云：“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存；以其無(wú)私，故能成其私。”天能長(zhǎng)，地能久；人既已與天地相鼎立，自也應(yīng)該長(zhǎng)且久。怎么長(zhǎng)久？自然是修道立德，與道合一。所以老子又提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此即說(shuō)明三才一貫之義是人要效法天道自然。天地萬(wàn)物都不能違背自然之理，人也不能。

《莊子》以“道”為最高和唯一的哲學(xué)范疇，把天地作為根本的自然實(shí)體，也在三才模式之中，如《莊子·天運(yùn)》云：“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？”《莊子·天地》云：“天地雖大，其化均也”，故“通于天地者德也，行于萬(wàn)物者道也”。

《管子·五輔》：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人順，此所謂三度。”《管子·宙合》：“天不一時(shí)，地不一利，人不一事。”《管子·君臣上》：“天有常象，地有常刑(形)，人有常禮，一設(shè)而不更，此謂‘三常’。”天、地、人三者是宇宙的基本構(gòu)架，都在運(yùn)動(dòng)變化，但其中寓有“常”“則”(規(guī)律)。

孟子很著名的一句話(huà)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”[1]《公孫丑下》。天時(shí)、地利、人和是完成一件事情的基本條件，三者之中，“人和”是最重要的，起決定作用的因素，“地利”次之，“天時(shí)”又次之。

在《荀子·天論》中，荀子論三才之道云：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”天、地、人各有所長(zhǎng)，唯有人能夠參與天地的變化。

《大戴禮記·禮三本》說(shuō)：“故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也。”這樣，就以禮統(tǒng)攝了“三才”，或者說(shuō)是三才成為禮的本質(zhì)特征。

《易傳》對(duì)三才之道議論精當(dāng)完備。《系辭下》說(shuō)：“……《易》之為書(shū)也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故云六者，非它也，三才之道也。”孔穎達(dá)疏：“此節(jié)明三才之義，六爻相雜之理也。‘六者，非他，三才之道也’者，言六爻所效法者，非更別有他義，唯三才之道也。”[2]這就是說(shuō)，《易》這部書(shū)的內(nèi)容之所以廣大而完備，博大而精深，就因?yàn)樗鼘?zhuān)門(mén)系統(tǒng)地研究了天、地、人三才之道。六畫(huà)卦之所以成其為六畫(huà)卦，就是由于它兼?zhèn)淞颂臁⒌亍⑷巳胖蓝鴥蓛上嘀囟傻摹Ｋ哉f(shuō)，六畫(huà)卦并非是別的什么東西，而就是天、地、人三才之道。

《系辭傳》雖提出了“三才之道”，卻沒(méi)有說(shuō)明“三才之道”到底是什么，《說(shuō)卦傳》則回答了這個(gè)問(wèn)題。《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”這是對(duì)天、地、人三才之道內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽(yáng)”，是就天之氣而言的，是指陰陽(yáng)之氣的。所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的。所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽(yáng)剛?cè)嶂远纬傻摹?/p>

《孝經(jīng)·三才章》：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。”

《黃老帛書(shū)》也屢次論及“天、地、人”，如“王天者之道，有天焉，有人焉，又(有)地焉。參(三)者參而用之。□□而有天下矣……故王者不以幸治國(guó)，治國(guó)固有前道，上知天時(shí)，下知地利，中知人事”。為什么？因?yàn)樘臁⒌亍⑷穗m為一體，但又有各自不同的規(guī)律和職能。

三才之道在《呂氏春秋》中得到比較成熟和圓滿(mǎn)的完成。其大框架是天、地、人的統(tǒng)一，而且更注意了其中的具體內(nèi)容的充實(shí)和相互關(guān)系的圓融。在這樣的總體思想指導(dǎo)下，全書(shū)分十二紀(jì)、八覽、六論，共160篇。其中十二紀(jì)把各種自然事物和人事活動(dòng)按五行法則、依照四時(shí)運(yùn)行的次序進(jìn)行了分類(lèi)、配屬和說(shuō)明，天、地、人萬(wàn)物是一體化的有機(jī)整體思想就集中而具體地反映在十二紀(jì)之中。《有始》篇說(shuō)：“天地萬(wàn)物，一人之身也。此之謂大同。”把“大同”定義為天、地、人、萬(wàn)物猶一人之身一樣是有機(jī)和諧的整體。在這個(gè)整體中的事物之間都存在著廣泛的聯(lián)系，相互制約、相互影響。

可見(jiàn)，三才之道以為天地人一體，天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同樣的變化法則，但從本質(zhì)上說(shuō)來(lái)，人與天、地畢竟不同，人在天地之中有著特殊的地位、作用和價(jià)值，并集中地體現(xiàn)為天地之間人為萬(wàn)物之靈。《尚書(shū)·泰誓上》強(qiáng)調(diào)“惟天地萬(wàn)物之母，惟人為萬(wàn)物之靈”，《孝經(jīng)·圣治章》中則借孔子的名義說(shuō)：“天地之性，人為貴”。這句話(huà)中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說(shuō)：“性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。”在《荀子·王制》中，荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說(shuō)明了為什么天地萬(wàn)物中人最為貴的道理。《禮記·禮運(yùn)》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”在天地萬(wàn)物之中，人有突出的價(jià)值，人是一個(gè)具有感性、能夠創(chuàng)造、能夠進(jìn)行自我發(fā)展的萬(wàn)物之靈。《禮記·中庸》云：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”朱熹《中庸章句》說(shuō)：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。”“參”者，“叁”也，說(shuō)明人與天地的地位和價(jià)值是平等的。“贊”者，“助”也，說(shuō)明人不是凌駕于天地之上的主宰者，而是參贊、調(diào)諧天地萬(wàn)物之化育。人受天地之中氣而生，居天地之中而立，為天地之中介，把天地兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)要有機(jī)地聯(lián)系成為整體，并且參贊、調(diào)諧天地萬(wàn)物之化育。因此，在天地萬(wàn)物中，人是最可寶貴的。人在天、地之間具有特殊意義，這一特殊意義又集中地通過(guò)人中出類(lèi)拔萃的圣人體現(xiàn)出來(lái)。

《易·系辭下》云：“仰則觀象于天，俯則觀于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”八卦與易乃圣人所創(chuàng)制，正是因?yàn)橛辛耸ト酥瓢素宰饕祝谷肆私饬颂斓兀谷伺c天地相“交通”，使人通過(guò)易占而感通神明，這實(shí)質(zhì)上就是通過(guò)人的中介作用使天地相感，鬼神相應(yīng)，天人合一，人神合一，天地人相應(yīng)。因此，《易·系辭上》云：“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇……夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志，唯幾也，故能成天下之務(wù)，唯神也，故不疾而速，不行而至。”圣人通過(guò)卦象的設(shè)立與運(yùn)用，來(lái)完成自己溝通天地、治理人間的職責(zé)。

八卦以卦象顯示了天地之中的圣人正擔(dān)負(fù)著溝通天地、調(diào)和陰陽(yáng)的職責(zé)，所以《易·文言傳》更說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。……知進(jìn)退存亡之道而不失其正者，其唯圣人乎？”這里的“大人”就是“圣人”，這在孟子中時(shí)或見(jiàn)之，《史記》司馬貞索隱引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，謂之大人。”就是說(shuō)，圣人與天地相融合并溝通了天地，并參與天地之中，仿效天地，建立了一套類(lèi)通天地的人間秩序；同時(shí)圣人又融匯陰陽(yáng)的相摩相蕩之中，融入天地的變化之中，成了宇宙整體的一部分。這樣，圣人就與天地變化的精神(德)感而通之。圣人在天地之間的中介作用不是興云播雨，而是以心情以仁義感通天地，體味天地。只有圣人的存在，才能體會(huì)天地的存在；只有圣人，才能將世界聯(lián)成一生命整體；只有圣人，才能與天地協(xié)調(diào)一致。

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故之死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天而知命，故不憂(yōu)；安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。

圣人仰觀俯察，就能知天地萬(wàn)物乃至鬼神之情狀，進(jìn)而與天地一樣運(yùn)行，節(jié)制天地變化，委曲成就萬(wàn)物，代天行道，所以《易·系辭上》云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之。”

總之，《易傳》“易道”統(tǒng)攝天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主體，圣人又是“人”的文化內(nèi)涵的凝結(jié)，上達(dá)天文明天道，下至地理曉地道，中通人事行人道，是三才中和之道的價(jià)值承擔(dān)者。這樣，我們就可以得到一個(gè)圖式：

董仲舒繼承了傳統(tǒng)的三才模式，特別是以《易傳》來(lái)構(gòu)架其理論體系。在董仲舒的有機(jī)宇宙論系統(tǒng)中，人與天地共同構(gòu)成了萬(wàn)物之本，“天地人，萬(wàn)物之本也，……三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”[3]《立元神》人是聯(lián)系天地與萬(wàn)物的紐帶，在天地之間處于尊貴的地位，“得天之靈，貴與物……天地之性人為貴。”[4]《董仲舒?zhèn)鳌贰叭撕纹滟F者?起于天至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見(jiàn)人之超然萬(wàn)物之上,而最為天下貴也。”[3]《天地陰陽(yáng)》人與天地并列為三，能夠超然于萬(wàn)物之上，人可以“絕于物而參天地”[3]《人副天數(shù)》。顯然，他特別強(qiáng)調(diào)人在天地之間的獨(dú)特地位。他說(shuō)：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝弟，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。”[3]《立元神》一方面，天地生養(yǎng)萬(wàn)物，有賴(lài)于人成之；另一方面，天之所以生養(yǎng)萬(wàn)物，其目的也全在于人。

二、《春秋》公羊?qū)W的仁學(xué)精神

經(jīng)學(xué)視野下董仲舒的思想是屬于漢代今文經(jīng)學(xué)體系的，在漢代今文經(jīng)學(xué)中以治《春秋》公羊?qū)W影響最大，在治《春秋》公羊?qū)W的漢儒中又以董仲舒成就最高、影響最大。北宋樓郁《春秋繁露序》云：“其微言至要，蓋深于《春秋》者也。然圣人之旨在經(jīng)，經(jīng)之失傳，傳之失學(xué)，故漢諸儒多病專(zhuān)門(mén)之見(jiàn)，各務(wù)高師之言，至窮智畢學(xué)，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隱焉。董生之書(shū)視諸儒尤博極閎深也。”*樓郁《春秋繁露舊序》，轉(zhuǎn)引自蘇輿《春秋繁露義證》附錄二，中華書(shū)局，1992年版，第500頁(yè)。董仲舒的仁學(xué)思想以《春秋》公羊?qū)W為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。據(jù)《漢書(shū)·儒林列傳》載，董仲舒與胡毋生，是漢初傳授公羊?qū)W的兩位大師。《公羊疏》引《孝經(jīng)說(shuō)》曰：“子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”說(shuō)明董仲舒與胡毋生都是子夏的六傳弟子，二人都傳授公羊?qū)W。《漢書(shū)·五行志》也說(shuō)：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。”清代學(xué)者凌曙認(rèn)為董仲舒獨(dú)得《春秋》精義：“識(shí)禮義之宗，達(dá)經(jīng)權(quán)之用，行仁為本，正名為先，測(cè)陰陽(yáng)五行之變，明制禮作樂(lè)之原。體大思精，推見(jiàn)至隱，可謂善發(fā)微言大義者已。”*凌曙《春秋繁露注序》，轉(zhuǎn)引自蘇輿《春秋繁露義證》附錄二，中華書(shū)局，1992年版，第507頁(yè)。《春秋》的主旨在于明王道，而王道的精神則是仁。《春秋繁露·王道》說(shuō)：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無(wú)細(xì)而不舉，惡無(wú)細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣。”是說(shuō)孔子作《春秋》所書(shū)不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書(shū)法之中寓含著王道之本，這個(gè)本就是仁。《春秋繁露·俞序》說(shuō)：“孔子明得失，見(jiàn)成敗，疾時(shí)世之不仁，失王道之體。”董仲舒認(rèn)為孔子作《春秋》是批判當(dāng)時(shí)社會(huì)缺乏仁，而仁是王道政治的體。所以，仁就是王道政治的本體。在中國(guó)文化的語(yǔ)境中，“本體”有自己獨(dú)特的含義，成中英先生解釋說(shuō)：“什么是本體?它是實(shí)體的體系，即體，它來(lái)源于實(shí)體的本源或根本，即本。本和體是緊密相關(guān)的，因?yàn)楸静粌H產(chǎn)生了體，而且是不斷地產(chǎn)生體，這可以根據(jù)本來(lái)解釋體的變化。同樣，體可能遮蔽和扭曲本，從而應(yīng)返回本再生或重構(gòu)以獲得更開(kāi)放的空間和更自由的發(fā)展。在這個(gè)意義上本體構(gòu)成的不是一個(gè)靜止的系統(tǒng)，而是一個(gè)具有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)造力的開(kāi)放的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。”[5]

董仲舒認(rèn)為，以仁為本體的《春秋》倡揚(yáng)德治仁政，反對(duì)以武力服人，“《春秋》重人”[3]《俞序》，“《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之；其所好者,設(shè)而勿用,仁義以服之也”[3]《俞序》。“《春秋》愛(ài)人而戰(zhàn)者殺人”，“德不足以親近，而文不足以來(lái)遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所疾已，皆非義也”[3]《竹林》。《春秋》任德而不任力，盡管不絕對(duì)排斥力而只是設(shè)而不用，而注重以仁義服人，“此春秋之所善也”。戰(zhàn)爭(zhēng)是違背德治、仁政的，《春秋》愛(ài)人所以反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)然，董仲舒也不是簡(jiǎn)單地一概反對(duì)戰(zhàn)伐，因?yàn)樵谒磥?lái)，戰(zhàn)伐里邊也還有義和非義、道與非道之分。例如“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之”，這些都是“有道伐無(wú)道，此天理也”[3]《堯舜不擅移湯武不專(zhuān)殺》。

他認(rèn)為，《春秋》的精義是仁義。《春秋繁露·仁義法》：“《春秋》為仁義法”，《春秋》這部書(shū)就是要建立仁義的法度，以此來(lái)治理社會(huì)。“《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。”[3]《仁義法》《春秋》所治理的，是他人和自我；所用來(lái)治理他人和自我的，是仁和義；它用仁來(lái)安定別人，用義來(lái)糾正自我。

碳酸鎳沉淀分離濃密池采用砼襯橡膠，再襯耐酸耐溫陶磚的復(fù)合襯里結(jié)構(gòu)，橡膠內(nèi)襯為5 mm厚預(yù)硫化丁基橡膠(P- ⅡR- 18)，呋喃樹(shù)脂膠泥砌筑2層耐酸耐溫陶磚(200 mm×200 mm×54 mm)。除鐵、除鈷帕丘卡空氣攪拌槽嘗試采用了新方法砼襯橡膠，再襯耐酸耐溫陶磚的復(fù)合襯里結(jié)構(gòu)[3]；導(dǎo)流筒為乙烯基樹(shù)脂玻璃鋼制作；導(dǎo)流筒支架為T(mén)A2材質(zhì)；槽蓋為鋼件內(nèi)外表面襯膠。

他以《春秋》司馬子反為例來(lái)說(shuō)明《春秋》如何體現(xiàn)仁的。《公羊傳》解釋《春秋》“宋人及楚人平”一句曰：“外平不書(shū)，此何以書(shū)？大其平乎己也。”褒揚(yáng)子反出自惻隱之心在穩(wěn)操勝券的情況下主動(dòng)與敵方元帥講和，減輕了宋楚兩國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來(lái)的苦難。董仲舒對(duì)此以“仁”來(lái)詮釋?zhuān)骸盀槠渚梗瑥U君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與宋平，是內(nèi)專(zhuān)政而外擅名也。專(zhuān)政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美。”[3]《竹林》董仲舒說(shuō)司馬子反此舉有內(nèi)專(zhuān)政而外擅名之罪，但是《春秋》還褒揚(yáng)他，為什么？因?yàn)樗袑?duì)老百姓易子而食的悲痛憂(yōu)傷之情，是由其仁心而發(fā)為愛(ài)敵國(guó)人民之行。康有為說(shuō)：“《俞序》得《春秋》之本有數(shù)義焉。以仁為天心，孔子疾時(shí)世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而愛(ài)人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間。此《春秋》全書(shū)之旨也。”[6]說(shuō)明《春秋》的核心精神是仁學(xué)。

三、以三才為主體構(gòu)架的仁學(xué)構(gòu)建

《春秋繁露·五行相生》說(shuō):“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行。”他的仁學(xué)理論構(gòu)建就是以天地—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行為邏輯順序展開(kāi)的。

先秦儒家之“仁”是以血緣親情為根基，認(rèn)為仁的本源是孝悌的親情。《論語(yǔ)·學(xué)而》：“孝弟也者，其為仁之本與。”所以，如果“君子篤于親，則民興于仁。”[7]《學(xué)而》《中庸》云：“仁者人也，親親為大。”仁是人之為人的根本，但以愛(ài)自己的親人為重。《孟子·告子上》：“親親，仁也。”《孟子·盡心上》：“仁者，無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。”[1]《盡心上》《荀子·大略》：“仁，愛(ài)也，故親。”這種基于血緣親情的仁到了董仲舒這里有所轉(zhuǎn)型，董仲舒針對(duì)當(dāng)時(shí)人們經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)和秦漢之際的戰(zhàn)亂，缺乏對(duì)天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，認(rèn)為“天”是創(chuàng)造天地萬(wàn)物和人類(lèi)的至上神，賦予天以至高無(wú)上的大神性質(zhì)。如《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌分小短烊巳摺罚骸疤煺撸何镏嬉玻时楦舶鵁o(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑而以成之。”《春秋繁露·郊義》：“天者，百神之君也”，《春秋繁露·郊語(yǔ)》:“天者，百神之大君也。事天不備,雖百神猶無(wú)益也。”試圖為人們(包括君主)樹(shù)立了一個(gè)至尊的敬畏對(duì)象。同時(shí)，他又把先秦儒家的仁義道德投射到了“天”上，使儒家道德神圣化。《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》:“天志仁，其道也義。”《春秋繁露·俞序》：“仁，天心，故次以天心。”蘇輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為歸。仁者,天之心也。”[8]天之所以永不停歇地化生、養(yǎng)成天地萬(wàn)物，是因?yàn)樘煊小叭省保叭省币簿褪恰疤煨摹薄ｏ@然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質(zhì)就是“仁”，換句話(huà)說(shuō)，“仁”乃是天最高的道德準(zhǔn)則。這種道德準(zhǔn)則又是天的意志的體現(xiàn)：“察于天之意，無(wú)窮極之仁也。”“天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事；春、秋、冬、夏，皆其用也。”[3]《王道通三》“這樣就使天之仁心、天之愛(ài)意與天地自然的運(yùn)動(dòng)變化(四季的生長(zhǎng)收藏)聯(lián)為一體。既然天的意志指引著自然的運(yùn)行，那么天的道德準(zhǔn)則也就通過(guò)四時(shí)變遷及星辰幻化獲得了展現(xiàn)。”[9]

天志、天心、天意為仁，這是本體之仁。而在董仲舒的思想里，天又分殊為陰陽(yáng)二氣，故而還有分殊之仁，即陽(yáng)氣之仁。他說(shuō)：“陽(yáng)，天之德，陰，天之刑也。陽(yáng)氣暖而陰氣寒，陽(yáng)氣予而陰氣奪，陽(yáng)氣仁而陰氣戾，陽(yáng)氣寬而陰氣急，陽(yáng)氣愛(ài)而陰氣惡，陽(yáng)氣生而陰氣殺。是故陽(yáng)常居實(shí)位而行于盛，陰常居空位而行于末。天之好仁而近，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽(yáng)而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養(yǎng)長(zhǎng)之時(shí)伏于下，遠(yuǎn)去之，弗使得為陽(yáng)也。無(wú)事之時(shí)起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽(yáng)而遠(yuǎn)陰，大德而小刑也。”[3]《陽(yáng)尊陰卑》這里陽(yáng)氣之仁與陰氣之戾對(duì)應(yīng)而言，天好仁惡戾，故而陽(yáng)氣為近、為經(jīng)、為貴，陰氣為遠(yuǎn)、為權(quán)、為賤。對(duì)于天地萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“陰陽(yáng)雖異，而所資一氣也。陽(yáng)用事，則此氣為陽(yáng)；陰用事，則此氣為陰。陰陽(yáng)之時(shí)雖異，而二體常存。”[10]

董仲舒由陰陽(yáng)二氣進(jìn)一步推到春夏秋冬四季之氣，春夏為仁，秋冬為陰。他說(shuō)：“春氣愛(ài)，秋氣嚴(yán)，夏氣樂(lè)，冬氣哀。愛(ài)氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂(lè)氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之；秋氣清者，天之所以嚴(yán)而成之；夏氣溫者，天之所以樂(lè)而養(yǎng)之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。生溉其樂(lè)以養(yǎng)，死溉其哀以藏，為人子者也。故四時(shí)之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽(yáng)之理，圣人之法也。陰，刑氣也；陽(yáng)，德氣也。陰始于秋，陽(yáng)始于春。春之為言，猶偆偆也；秋之為言，猶湫湫也。偆偆者，喜樂(lè)之貌也，湫湫者，憂(yōu)悲之狀也。是故春喜夏樂(lè)，秋憂(yōu)冬悲，悲死而樂(lè)生。以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也。”[3]《王道通三》這里以天之喜怒哀樂(lè)對(duì)應(yīng)春夏秋冬四季，賦予了春氣愛(ài)、秋氣嚴(yán)、夏氣樂(lè)、冬氣哀。因?yàn)榇合囊躁?yáng)氣主導(dǎo)，秋冬以陰氣主導(dǎo)，“陰，刑氣也；陽(yáng)，德氣也”，所以很明顯，春夏為陽(yáng)，當(dāng)然是仁德；秋冬為陰，自然是陰刑。

天志、天心、天意為仁，人為天地所生，必然稟受天的仁。“為人者，天也。……人之血?dú)猓熘径剩蝗酥滦校炖矶x。”[3]《為人者天》人的一切都源于天，人的血?dú)馐欠A受天志而形成仁，人的德行稟受天理而形成義，這就說(shuō)明仁的本源不在人自身，而在天。他還說(shuō)：“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”[3]《王道通三》“人受命于天，有善善惡惡之性。”[3]《玉杯》人道德領(lǐng)域的“仁”與善惡之性取之于天，與天地同構(gòu)。人為天地所生，具有天地之性，也必然稟受天的陰陽(yáng)之氣和陰陽(yáng)之性。《春秋繁露·如天之為》：“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽(yáng)之氣，人也有陰陽(yáng)之氣。《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”天之陰陽(yáng)與人之陰陽(yáng)相互感應(yīng)，其道理是一樣的。天之陰陽(yáng)之性施予人，便使人有貪仁之性。“吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。……身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也。”[3]《深察名號(hào)》在董仲舒看來(lái)，因?yàn)樘斓年庩?yáng)之性施予人，使人身有貪仁之性，所以人就要對(duì)自己的情欲加以控制，戒貪歸仁。因?yàn)樨澣手砸簿褪巧茞褐?蘇輿注曰：“仁善貪惡，此言善惡皆具于身，非謂有惡無(wú)善也。”參見(jiàn)《春秋繁露義證》，中華書(shū)局，1992年版，第294頁(yè)。，所以人就要去惡揚(yáng)善。

因?yàn)槿说牡赖屡c本性都來(lái)自天，所以人就要效法天道。《春秋繁露·天道施》說(shuō)：“天道施”。天之道就是施予，就是付出。《春秋繁露·離合根》說(shuō)：“天高其位而下其施，藏基而見(jiàn)其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其，以為神，見(jiàn)其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見(jiàn)光者，天之行也。”“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的道德品性，人間的君主只有效法“天之行”，才能以德配天，得到上天的庇護(hù)。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”[3]《王道通三》因?yàn)椤疤臁庇小叭手馈保腥蕫?ài)之心，覆育生養(yǎng)萬(wàn)物，人受命于天，所以人也有仁愛(ài)之心，要講倫理道德，這就是人與天地參。

“人與天地參”是先秦儒家的一個(gè)重要命題。據(jù)說(shuō)子思所作的《中庸》有“唯天下至誠(chéng),為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性,則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”,這就以“誠(chéng)”體現(xiàn)了人溝通天地萬(wàn)物，與天地參的主體性。《易傳·說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”這是對(duì)天、地、人三才之道的內(nèi)涵的界定。所謂天道為“陰與陽(yáng)”，是就天之氣而言的，是指陰陽(yáng)之氣的；所謂地道為“柔與剛”，是就地之質(zhì)而言的；所謂人道為“仁與義”，是就人之德而言的，是指仁義之德的。而人道之所以為“仁與義”，乃是由于人稟受了天地陰陽(yáng)剛?cè)嶂远纬傻摹＿@是在三才構(gòu)架之中討論仁義的來(lái)源問(wèn)題。董仲舒在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人之所以能與天地參，是因?yàn)槿伺c天地相應(yīng)而具有仁義的德行。《春秋繁露·人副天數(shù)》云：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長(zhǎng)，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物災(zāi)疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物災(zāi)疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地。”天地生人，人就與天地并列為三，居中而立，天氣為陽(yáng)，地氣屬陰，人在之間具備陰陽(yáng)二氣。天的德行是施與、地的德行是化育、人的德行就是仁義。人受命于天，在天地萬(wàn)物之中最為尊貴，與其他生物不同，“獨(dú)能為仁義”“獨(dú)能偶天地”。這就以人的道德性彰顯了人在天地之間最為尊貴的特殊地位。

董仲舒在肯定人在天地間的獨(dú)特地位和君王在天人感應(yīng)中的主體地位時(shí)，又指出“天”通過(guò)與人的“感應(yīng)”，以祥瑞或?yàn)?zāi)異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災(zāi)異的理論。“國(guó)家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之；不知自省,又出怪異以警懼之；尚不知變,而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。”[4]《董仲舒?zhèn)鳌吩诙偈婵磥?lái)，災(zāi)異的出現(xiàn)并不可怕，是天為了警告君王，并不表示天的惡意，相反正是表現(xiàn)了天對(duì)君王的仁愛(ài)之心。《春秋繁露·必仁且智》所說(shuō)：“天地之物有不常之變者謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。遣告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲害人也。”《春秋繁露·王道通三》亦云：“天常以愛(ài)利為意，以養(yǎng)長(zhǎng)為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛(ài)利天下為意，以安樂(lè)一世為事，好惡喜怒而備用也。”這就是說(shuō)，天人之間是有感應(yīng)的，天意仁。如果國(guó)家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開(kāi)始天就要通過(guò)災(zāi)異來(lái)譴告；對(duì)于天的譴告如君王不能有所改變，接著就會(huì)以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，王者要以天的愛(ài)利為意，養(yǎng)長(zhǎng)為事，多做愛(ài)人利民之事。

董仲舒繼承了孔孟“仁者愛(ài)人”的基本觀念，又有所修正和發(fā)展。他在《春秋繁露·必仁且智》中給仁下的定義就是：“何謂仁？仁者，憯怛愛(ài)人。”《春秋繁露·仁義法》說(shuō)：“仁之法，在愛(ài)人，不在愛(ài)我”，“人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁”，“不愛(ài)，奚足謂仁，仁者，愛(ài)人之名也”，愛(ài)人主要是愛(ài)他人，不是愛(ài)自己；不被他人愛(ài)，厚自愛(ài)不能稱(chēng)為仁。他批評(píng)晉靈公“殺膳宰以淑飲食,彈大夫以?shī)势湟?非不厚自愛(ài)也；然而不得為淑人者,不愛(ài)人也。”[3]《仁義法》晉靈公不守為君之道，生性殘暴。他從高臺(tái)上用彈弓射行人，觀看他們驚恐躲避的樣子以取樂(lè)。廚師沒(méi)有把熊掌煮爛，晉靈公生氣，便把廚師殺死，將廚師的尸體放在筐里，讓宮女們抬著尸體經(jīng)過(guò)朝堂丟到外邊。董仲舒認(rèn)為對(duì)自己厚愛(ài)但不能愛(ài)別人，那不算是仁。董仲舒還講了營(yíng)蕩的故事：營(yíng)蕩“為齊司寇，太公封于齊，問(wèn)焉以治國(guó)之要，營(yíng)蕩對(duì)曰：‘任仁義而已。’太公曰：‘任仁義奈何？’營(yíng)蕩對(duì)曰：‘仁者愛(ài)人，義者尊老。’太公曰：‘愛(ài)人尊老奈何？’營(yíng)蕩對(duì)曰：‘愛(ài)人者，有子不食其力；尊老者，妻長(zhǎng)而夫拜之。’太公曰：‘寡人欲以仁義治齊，今子以仁義亂齊，寡人立而誅之，以定齊國(guó)。’”[3]《五行相勝》為什么姜太公要?dú)⒘藸I(yíng)蕩？因?yàn)闋I(yíng)蕩口頭說(shuō)以仁義治國(guó)，實(shí)際上理解的仁義是“仁者愛(ài)人，義者尊老”，愛(ài)人，就是愛(ài)自己的孩子，不要讓他出力，讓他吃好的；尊老，就是尊重自己的老人，妻子歲數(shù)大了，丈夫要跪拜。姜太公一聽(tīng)氣壞了，認(rèn)為營(yíng)蕩這是用“仁義”亂國(guó)，因?yàn)闋I(yíng)蕩愛(ài)的只是自己的子女，尊重的只是自己的妻子。這種人口頭上講仁義，實(shí)際上自私自利，也會(huì)讓人們變得自私自利，對(duì)國(guó)家社會(huì)是潛在的危害，所以就把他殺了。

董仲舒還把仁愛(ài)擴(kuò)展到大眾乃至天地萬(wàn)物。他說(shuō)：“仁者，所以愛(ài)人類(lèi)也”[3]《必仁且智》，要用仁愛(ài)厚待遠(yuǎn)方的人，把仁愛(ài)推得越遠(yuǎn)越好，“仁厚遠(yuǎn)。遠(yuǎn)而愈賢，近而愈不肖者，愛(ài)也。故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身。”這就把先秦儒家立足于血緣親情的仁愛(ài)推衍到政治上由近及遠(yuǎn)的仁愛(ài)，強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)要厚待遠(yuǎn)方的人，越遠(yuǎn)而越賢能，越近而越不肖，這就是仁愛(ài)。所以王者的仁愛(ài)遠(yuǎn)及于四方夷狄，霸者的仁愛(ài)只能及于諸侯，安定國(guó)家的君王的仁愛(ài)只在國(guó)內(nèi)，使國(guó)家產(chǎn)生危機(jī)的君王的仁愛(ài)只及于左右親近的人，亡國(guó)之君的仁愛(ài)只能及于他自己。“仁厚遠(yuǎn)”是董仲舒對(duì)儒家仁愛(ài)的一種創(chuàng)造性詮釋。這主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)漢代統(tǒng)治者拘于血緣親情，縱容同姓諸侯王，以至釀成了多次諸侯叛亂，給國(guó)家和民眾帶來(lái)深重的災(zāi)難。

不但如此，董仲舒也繼承了孔子“泛愛(ài)眾而親仁”[7]《學(xué)而》和孟子“親親仁民，仁民愛(ài)物”[1]《盡心上》的思想，還把仁愛(ài)擴(kuò)大到天地萬(wàn)物，他說(shuō)：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足以為仁?”[3]《仁義法》“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”[3]《離合跟》，“先之以博愛(ài)，教以仁也”[3]《為人者天》。就是說(shuō)，只講愛(ài)人還不足以稱(chēng)之為仁，只有將愛(ài)人擴(kuò)大到愛(ài)鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)等生物，“泛愛(ài)群生”，才算做到了仁。可見(jiàn)，董仲舒的仁已經(jīng)具有博愛(ài)的性質(zhì)，包含了可貴的生態(tài)關(guān)懷意識(shí)。

這種仁愛(ài)體現(xiàn)了“和”的精神，“仁者憯怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也。如此者，謂之仁。”[3]《必仁且智》因?yàn)槿收吣軌虬l(fā)自?xún)?nèi)心地愛(ài)人，他自己就會(huì)身心和諧，在與他人的交往過(guò)程中也自然能夠心平氣和，和而不爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧。

董仲舒的仁學(xué)開(kāi)始系統(tǒng)構(gòu)建仁、義、禮、智、信“五常之道”。這五個(gè)道德倫理范疇在先秦儒家著述中都已經(jīng)出現(xiàn)，孔子、孟子、荀子都有論述，但還沒(méi)有被統(tǒng)合成一種結(jié)構(gòu)性思想體系，董仲舒則開(kāi)始將它們整合在一起，與五行相匹配，納入天地人三才一體的構(gòu)架之中，使仁、義、禮、智、信有了天道的形而上依據(jù)和天經(jīng)地義的神圣性質(zhì)，并初步形成了相互對(duì)應(yīng)的思想結(jié)構(gòu)。《春秋繁露·五行之義》：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。是故木居?xùn)|方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也。”就是說(shuō)，天之五行中的木、火、金、水分別以春夏秋冬四季的順序展開(kāi)，人間之五官必須與之相對(duì)應(yīng)，才能發(fā)揮各自的職能，這樣完成了仁、義、禮、智、信相輔相成，相互作用、互為支撐“五常之道”的基本結(jié)構(gòu)。

總之，在三才構(gòu)架下董仲舒的“仁”已經(jīng)開(kāi)始有了核心價(jià)值的意味，但還不夠成熟和圓融，可以說(shuō)是先秦仁學(xué)向宋明仁學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)型環(huán)節(jié)。董仲舒圍繞“仁”形成的仁學(xué)思想是董仲舒思想的主體，深入研究其仁學(xué)思想體系可以使我們更好地把握董仲舒的整個(gè)思想體系，同時(shí)也為我們今天核心價(jià)值體系的構(gòu)建提供了重要的思想資源和歷史借鑒。

[1] 趙岐，孫奭.孟子注疏[M]∥十三經(jīng)注疏本.上海：上海出版社，1997.

[2] 阮元.十三經(jīng)注疏：上冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局，1979：90.

[3] 董仲舒.春秋繁露[M].張世亮，等譯注.北京：中華書(shū)局，2012.

[4] 班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962.

[5] 成中英.本體詮釋學(xué)[M]∥李翔海，鄧克武.成中英文集四卷.武漢：湖北人民出版社，2006：5.

[6] 康有為.春秋董氏學(xué)[M].北京：中華書(shū)局，1990：2-3.

[7] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[8] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書(shū)局，1992：161.

[9] 桂思卓.從編年史道經(jīng)典——董仲舒的春秋詮釋學(xué)[M].朱騰譯注.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，2010：262.

[10]袁長(zhǎng)江.董仲舒集·雨雹對(duì)[M].北京：學(xué)苑出版社，2003：385.

[責(zé)任編輯 王銀娥]

Dong Zhong-shu’s Benevolence Structure underthe Framework of Three Powers

HAN Xing

(SchoolofChineseClassics,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

The way of three powers has enjoyed a very long history. Dong Zhong-shu established his own peculiar view of three powers as the basic framework of his ideological system by inheriting the traditional patterns. From the perspective of the study of Confucian classics, he elucidated benevolence in Gongyang Commentary onSpringandAutumnAnnalsas his academic basis of benevolence structure. Under the framework of three powers, his benevolence structure was sequenced as heaven and earth, yin and yang, four seasons and five elements. His benevolence thought focused on loving others, loving the broad masses of people, and loving the universe, featured by the universal love and harmonious spirit, which will offer us abundant thought resources and historical references in reconstructing the core value system.

Dong Zhong-shu; way of three powers; Gongyang Commentary onSpringandAutumnAnnals; framework of three powers; benevolence structure

B234.5

A

1001-0300(2017)02-0005-08

2016-08-20

韓星，男，陜西藍(lán)田人，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)思想文化史、儒學(xué)、儒教研究。