“兩棲式”村落及其特點

付來友

摘要：遵循費孝通通過類型劃分來認識中國農村的思路，提出了“兩棲式”村落的概念，并以一個山東村莊為例進行說明。在這個山東村莊中，村民以“離土不離鄉”的方式參與市場經濟，他們居住在村落中，卻在村落之外的非熟人社會中進行非農業經濟活動。村落內外形成了兩個財富交換領域，村落外部的財富通過村民的經營流入村落內部，并通過在村落內部的流動再生產著熟人社會的秩序。

關鍵詞：村落類型；熟人社會；市場經濟

中圖分類號：K878

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2017）01-0086-09

當代中國鄉村正處于深刻的社會和文化轉型之中，去理解這一過程的內在邏輯是鄉村研究者面臨的重大挑戰。作為人類學傳統研究對象的部落社會具有高度的獨立性，而農民社會卻是與外部世界有著一定聯系的“部分社會”[1]。在向市場經濟轉型過程中，農民社會與外部世界的聯系變得更為密切，從這種聯系來考察鄉村社會的變遷不失為一種重要的研究視角。事實上，很多鄉村研究者都是在鄉村社會與國家政權或者市場的關系中來對其進行研究的。本文即是在村落與市場的關系中對村落進行一種類型學考察。

一、兩種村落類型

費孝通在回答利奇提出的微型社區調查能否認識中國農村這一問題時，提出了“類型”（type）概念，主張通過認識不同類型的村莊來達到“逐步接近”認識中國農村的目的[2]。在這一構想下，費孝通對江村考察僅僅是認識中國農村的開始。1938年從倫敦政治經濟學院畢業回到昆明的費孝通“只休息了兩個星期”就馬上展開了對祿村的調查。費孝通認為“祿村和江村正代表著兩種型式。江村是靠近都市的農村，深受現代工商業的影響；而祿村則還是在受現代工商業影響的初期”[3]。可見，費孝通通過受工商業影響的程度對江村和祿村進行了類型區分。在20世紀80年代的小城鎮調查中，費孝通又采用了類型學的方法區分了五種類型的小城鎮[4]11-16。類型學方法貫穿了費孝通不同時期的學術思考。

在小城鎮研究中，費孝通指出了“離土不離鄉”的小城鎮工業化發展方式的重要性，他認為通過小城鎮工業發展來吸納農村剩余勞動力，可以使小城鎮發揮人口“蓄水池”的作用[4]50。從目前中國農村的發展現狀來看，“離土不離鄉”的工業化方式多在東部沿海部分地區得以實現，對于中西部大部分農村地區來說，農民是通過“離土又離鄉”的方式參與到工業化進程去的，他們在家鄉和東部沿海城市之間來回遷徙，形成了農民工遷徙大潮。對于外出打工的農民工來說，傳統村落已經不是他們生產生活的主要場所，這導致了村落生活的“空心化”[5][6]或者“過疏化”[7]。農村人口特別是青壯年人口大量外流，農村中留下的多是老人、婦女和兒童，這導致了農村公共生活的衰落，人際關系的逐漸疏離。因為缺乏“人”這一基本的要素，熟人社會中有效行動主體缺失，導致了“無主體熟人社會”的狀況[8]。這一發展過程的極端就是村莊的消失，一個村莊的全部人口都進入到城市中去生活。李培林指出，從1985年到2001年中國村落的個數由940617個減少到了709257個。僅2001年1年，中國延續數千年的村落就減少了25458個，平均每天減少70個[9]。打工潮影響下農村社會的劇烈變遷引起了學者的關懷和憂慮。

在學界普遍關注以“離土又離鄉”的農民工為主體的村落時，通過“離土又離鄉”的方式參與工業化和市場化的村落受到的關注則相對不足。從數量上來說，這種類型的村落也占有一定比例。國家統計局發布的《2015年農民工監測調查報告》顯示，2015年農民工總量為27747萬人，比上年增加352萬人。從農民工構成看，本地農民工（在本鄉鎮打工的農民工）10863萬人，比上年增加289萬人，增長2.7%。外出農民工16884萬人，比上年增加63萬人，增長0.4%。本地農民工占農民工總數的39.2%，所占比重比上年提高0.6個百分點?？梢钥闯觥半x土不離鄉”的本地農民工占了農民工總數的4成，而且這一比重還在不斷上升。

“離土不離鄉”與“離土又離鄉”兩種類型的主要差別在于農民工參與市場活動的主要空間場所距離自己生活村落的遠近。空間的遠近進而會影響農民工在村落內外的時間分配。中西部地區的農村到沿海地區打工，每年只能回家一兩次，甚至有的人常年不回家，這才導致了村落生活中“人”的缺失以及隨之而來的“無主體熟人社會”“空心化”“過疏化”等現象。在本鄉鎮打工的農民工則不必離開自己的村莊，他們可以仍然居住在村落之中，每天在工廠和村莊之間通勤。這意味著在村落生活和市場活動兩者之間在時間分配上是相對均衡的，這就給他們參與村落生活提供了機會。

在這里將通過農民通過“離土不離鄉”的方式參與市場的村落稱為“兩棲式”的村落。農民一腳踏進了市場領域，還有一只腳留在了農村，在村落內部的熟人社會和村落外部的非熟人社會間形成了相對均等的時間分配。以外出打工為主體的村落可以稱為“候鳥式”的村落，村民在農村和城市之間來回遷徙，但是大部分時間是在城市中生活，縱使對村落生活有所牽掛，也會因為空間上的阻隔難以參與。在農民廣泛參與市場經濟的情況下，這兩種村落可以看做兩種基本類型。農民“候鳥式”遷徙給村落生活帶來了一系列重要的變化并引起了學者的廣泛關注，那么“兩棲式”村落又具有什么樣的特點呢？對這種類型的村落的了解和認知有著重要的意義，或許可以使我們能夠對中國農村的變遷做出更為全面的把握。本文的個案山東省大寨村就屬于這種村落類型。本文將通過對這個村落生活粗線條的描述來指出這種“兩棲式”村落的一些特點。

二、村落內外兩個領域

大寨村是位于山東濟南的一個村落，2014年有906戶，2958人。大寨村位于古代齊魯邊界，位置獨特。山東丘陵面向華北平原形成了一個喇叭狀的開口，大寨村就位于喇叭嘴的地方。從山東丘陵北部的幾個縣市南下都要經過這個喇叭嘴，這給大寨村從事商貿活動帶來了便利。在1980年之后大寨村利用其地理優勢迅速發展起了繁榮的商業活動。

（一）糧食和沙子生意大寨村兩種主要的商業活動是糧食和沙子的販運，這得益于大寨村所處的優越地理位置。大寨村所處的濟南市位于華北平原，地勢平坦，糧食產量較高，但是由于地處黃河下游的淤積平原地帶，作為建筑用材的沙子十分匱乏。對比而言，濟南南邊的萊蕪市地處山東丘陵，地勢崎嶇，耕作不便，使得糧食產量相對較低，但萊蕪市境內的丘陵巖質多為砂巖，河流長期沖刷使得河床貯藏了大量河沙，而這正是北部的濟南地區所缺乏的。大寨村剛好位于濟南市和萊蕪市搭界的地方，所以村民就承擔起了兩市互通有無的工作。萊蕪市的沙子依靠大寨村民的運輸進入了濟南的建筑工地，而濟南地區農民的余糧經過村民的販運則進入了萊蕪市的養殖場和飼料廠。

自從1980年左右大寨村實行家庭聯產承包責任制之后，村民就開始外出進行糧食販運。村民目前進行糧食販運的運輸工具主要有三輪車和汽車兩種。三輪車負責到大寨村所在的章丘市（濟南下轄的縣級市）走街串巷從農民手中收購余糧。每天早上不到5點，三輪車就紛紛從村內出發，中午1點到2點左右大概就能夠收購到七八千斤的糧食返回村莊，這時候二級收購商已經在村內“糧食街”等候。二級收購商也都是本村人，他們的運輸工具是汽車，中午時候就將汽車?？看謇锏摹凹Z食街”上收購三輪車的糧食。三輪車車主將糧食交給汽車車主之后，就可以去忙其它事情了，他們可以做農活或休息。汽車裝滿之后，車主會把車子開進自家的院子里，一天的收購工作就算完成了。第二天早上5點左右，汽車車主會早早起床，將昨天下午已經裝好的滿滿一車糧食送往南部萊蕪市的養殖場或者飼料廠。送糧食返回村莊的汽車車主回來時候也將近中午，正好趕上收購三輪車運送來的糧食，裝載完畢之后就可以再為第二天早上送貨做好準備。

從2004年左右開始，隨著濟南市房地產開發逐漸火熱，越來越多的大寨村民投入到了沙子運輸行當中。沙車分為兩種，一種是小型卡車的，2004年左右村民剛開始從事沙子買賣的時候都是購買的這種車。這類卡車的型號有福田180、福田140、雷沃180、雷沃140、福田668等。另外一種車被稱作“前四后八”或者“大車”。這種車子車頭有2個車軸4個方向輪，車兜后面也有2個車軸，但是輪子是雙排的，共有8個輪子，所以才被稱為“前四后八”。從南部的萊蕪市的沙場購買沙子，然后再運輸到濟南的工地上銷售給“沙販子”，賺取中間的差價。小車車主往往是自己駕駛車輛，大車車主則要雇傭司機，自己則主要負責聯系買賣等事項。根據沙場和收沙點的距離，每輛車每天可以運輸三四趟不等，小型卡車每趟毛利在五六百元左右，大車則在一千三四百元左右。

（二）進入村落內部的金錢

可以看出大寨村民參與市場的方式是“離土不離鄉”的，他們都居住在村落之中，每天在周邊縣市中進行商業活動。村民做買賣賺錢就要進入到村莊外部的市場中去，村莊外部的人員超出了傳統熟人社會的范圍，傳統的人情倫理因此就無法發揮作用了?；氐酱迓渲校麄冇诌M入了熟人社會之中。熟人社會人情往來要依靠禮物的流動來維持，而禮物的花費則要從外部的市場經營活動中獲取。因此村落外部的財富通過村民的經營活動進入了村落內部的流動之中，形成了兩種財富交換的領域。

村民通過經營活動進入家庭的金錢可以分為經濟性和非經濟性的兩種消耗形式。在經濟性的消耗中，村民或者用錢購買消費品，或者進行投資。在非經濟性的消耗中，村民或者直接將金錢作為禮金送出，或者用金錢購買商品，再作為禮物送出。投入非經濟消耗的財富總量是不可小覷的。我對一個村民的記賬單進行了分析，發現他在2014年的人情支出占總支出的40%左右，可見村民賺取的金錢很大一部分進入了村落內部的人情往來。按照禮金或禮物的贈與對象，我們可以區分出代際互惠、人際互惠和人神互惠這三種形式，這三種互惠方式維系著村落內部的家庭關系、人際關系和人神關系，使村落秩序可以不斷再生產出來。

家庭收入中用于父母贍養的部分被稱為“進奉”。在更多情況下，子女并不是直接給父母金錢，而是給他們購買食物、煤炭，支付水電費等，也即是說家庭的收入先轉化為商品，然后再贈送給父母。在逢年過節或者父母生日時，子女往往給父母購買禮物或者直接給以現金。給子女的支出則主要是撫養教育支出和對其婚姻的支持。給兒子蓋婚房是家庭支出的大頭，這種父代對子代有力的支持是中國文化的重要特點。費孝通將中國農村社會的代際關系稱為“反饋模式”，有別于西方的“接力賽”式[9]，父代有幫助子代成家立業的任務以完成“香火”的延續，而子代對父代則有“孝”的義務。父代和子代相互義務的完成都離不開經濟的支撐，這實際上是一種兩代人之間的消耗巨大的深度互惠關系。

進入人際關系流動的開支也分為兩種形式。一種形式是直接將金錢作為禮金送出。在喪禮、婚禮、升學、生子、溫鍋、拜年等儀式活動中，金錢作為禮物被直接送出，建構著人們之間的社會關系。另外一種是購買商品，然后將商品作為禮物送出去，村中常見的作為禮物送出去的商品有煙、酒、茶、雞蛋、牛奶、水果，以及送給小孩的零食等。有時候村民將這些禮物交換稱為“換頭子什”，有“來回倒騰”的意思。村民似乎已經意識到了禮物交換的“客觀主義本質”。然而禮物交換跟買賣關系畢竟不同，將禮物的“客觀主義本質”抽離出來就忽視了布迪厄所說的時間因素的影響，回禮在時間上的延宕使得交換看起來不那么像交換，從而掩蓋了禮物的“客觀主義本質”[10]。禮物雖然是一種財富互換，但實際上卻通過對互換“本質”的掩蓋發揮了建立人際紐帶的作用。

在宗教生活中人與神之間的關系也需要依靠禮物的流動來建構。汲喆通過對莫斯的詮釋指出，宗教生活中禮物的流動建構著人與神之間的關系，從這一意義上來說，禮物才是宗教生活的基本形式[12]。獻給神靈的祭品（酒菜、冥幣等）要花費金錢，家庭開支中的一部分即宗教祭祀的支出，這一部分的支出雖然占的比重并不大，但是卻有著十分重要的意義，維系著人與超自然存在之間的關系。而在宗教捐獻中（修廟捐款、功德箱的捐款等）金錢則直接進入了人神關系的建構之中。宗教信仰和儀式具有解釋現世中的“不幸”并通過象征性的手段加以改善的作用。隨著外出做生意成為村民的主要收入來源，交通事故和經營虧損等成為村民最為懼怕的事情，應對這些不幸的發生傳統的宗教信仰又找到了新舞臺。

村落內外兩個領域的財富交換有著不同的邏輯，前者是以贏利型的商業交換為主，后者以互惠為主。當然這種區分不是絕對的，只是說在村莊外部有著比村莊內部更多的商業活動，村民的收入主要來源是畢竟是外部世界。村落外部也有各種人情關系，但相對村落內部密集的人情來往來說，村落外部的人情往來重要性要相對小一點。下文對兩個領域及其關聯進行更為詳細的說明。

三、“脫嵌”的生產與消費

傳統的農業活動主要在村落中進行，是“嵌入”在村落社會關系之中的，而外出經商則要從這些傳統的社會關系中“脫嵌”出來。除了生產活動的“脫嵌”，村民的消費活動也發生了同樣的變化，消費需求的滿足也越來越多地依賴外部的市場。

（一）生產活動

村民外出做買賣，更多地是跟陌生人打交道。一個做糧食買賣的村民，在收購糧食的時候打交道都是周邊村落的村民，一個經營沙子運輸的村民，遇到的沙場主和沙販子也以陌生人為主。在長期的交易中也會出現陌生人由“生”變“熟”的情況，但是陌生人仍然在交易對象中占絕大部分。與陌生人做生意免不了討價還價，甚至還會出現相互的欺詐行為，這都意味著交易過程中的成本和風險增加。

我曾跟沙車司機多次出車，目睹了他們跟沙場主和沙販子討價還價的過程。我跟隨一位司機出車來到一處沙場，我們首先按照我們的車子方數（沙場已經對常來的每輛車子的方數做了記錄）付了錢。付錢之后來到車子旁邊，工作人員開始打量起車子的高度。因為卡車擋板外面又套上了一個小型擋板，可以通過在底部撬動來調整這個小擋板的高度，所以沙場主事先記錄下的車輛信息有可能因為擋板高度的變化（當然是變高）而不準確，這就會導致他們的損失。沙場的工作人員覺得擋板被撬高了，于是就拿來尺子量，果然比他筆記本上的高度要高。他于是要求司機往下落擋板，在一番討價還價中，司機不情愿地把擋板落了下來。 討價還價結束之后，沙場雇傭的鏟車司機開始給我們的卡車裝載沙子。在裝車之前，司機已經偷偷塞給了鏟車司機20塊錢。事后司機告訴我，給鏟車司機塞錢是一種普遍的做法，目的是為了讓司機多給裝一點。司機付錢給沙場工作人員時候是嚴格按照“平兜”方數計算應付金額的，因為計算方數時車子的高度正好是車子擋板的高度，這樣只要鏟車司機裝沙子時能高出擋板有些“起尖”的話，多出來的沙子就是白送的了。

當我們開著沙車來送到沙販子那里去的手，也會出現激烈的討價還價。一位司機告訴我，在跟沙販子談好價錢之前，決不能把沙子卸載掉。把沙子卸載掉再裝上就麻煩了，沙販子會利用這一點壓低價格。甚至有時候即使價格談好了，沙販子也可能在沙子卸載后說沙子成色不好來進一步壓低價格?？傊?，在與沙販子打交道過程中司機要多加防備，力爭賣出一個好價格。

村落外面這種討價還價、錙銖必較的交易與村落內部的交易形成了明顯差別。村內開了家加油站，主要的顧客就是這些沙車老板。加油站老板會給沙車老板免去油錢的零頭，逢年過節還會給沙車老板送禮以維持自己的生意。加油站老板跟沙車老板之間雖然本質上是商業買賣關系，但是這種交易卻被一種熟人之間的人情味包裹了起來，也即是說“嵌入”在了雙方既有的關系之中。在傳統的村落生活中，比如說費孝通筆下1930年代的江村，村民之間傾向于避免交易以互惠的方式互通有無，與寄居在村莊的“外人”之間才會出現商業交易行為[13]。而在當下的中國農村社會，村落內部的商業交易正在變得不可避免，而與“外人”的交易則正變得越來越重要。對于中國人來說，離開家庭和村落等初級群體生活領域，就進入了“社會”。“社會”對于中國人來說意味著沒有了人情關系的保護，是一個危險的領域。除了與陌生人進行生意往來，村民在外出過程中還會遇到生意對象之外的各種陌生人。跟這些陌生人打交道過程中也可能因為沒有人情的保護而遇到麻煩。下面這個例子就可以對此做出說明。

村民張某到一個村子的沙場購買沙子，因為這個村的村支書和沙場承包商之間有矛盾，張某成了兩者矛盾的替罪羊。村支書看到沙場承包商賺地盆滿缽滿就眼紅了，于是想收回沙場的承包權。村支書帶著幾個痞子去沙場鬧，正好看到張某在裝沙子，于是把張某的卡車給扣下了，還給他砸壞了玻璃，張某嚇得跑到山上躲了一夜。半月之后他回去找自己的車子，已經被扣押在了當地的鎮政府。由于長時間沒有充氣車胎都被壓壞了，他只得換了一整套的新輪胎，費用將近40000塊錢。他申訴無門，自己的損失最后只能不了了之。在這個例子可以看出，村民外出跟陌生人打交道時如果遇到了糾紛，由于相互之間互不認識，沒有了人情的顧忌，就可能遭到別人的訛詐。無論從生意伙伴還是生意伙伴之外的人來看，村民在村落之外的活動都意味著人際交往的風險增加。

（二）消費活動與生產活動的重心轉移到村落外部對應，村民的消費滿足也在很大程度上轉移到了村落外部。這在吃、穿、住、行各個方面都有所體現。下面以穿衣為例來對這種變化進行說明。

在計劃經濟時期，買布需要布票。村民記得在20世紀50年代末60年代初的困難時期，每人一年有3尺布的布票，而6尺布才能做一條褲，所以村民開玩笑說那時候是“兩個人穿一條褲”。由于單純靠布票無法滿足穿衣的需求，而且村民現金匱乏，也買不起布，于是自己紡線織布成了通行的做法。1961年之后，生產隊開始適當擴大自留地、堰邊地和豬飼料地，村民可用于紡布的棉花才多了起來。紡紗織布由女人來完成，她們完成白天的工作之后，夜里還要加班紡紗織布。一般1個人1天可以織1丈布左右，而紡出1丈布所需的棉紗則需要4天的時間來完成。也就是說一共要花掉5個工日才能生產出1丈布。做一身衣服大概需要1丈3尺布，如果不計入生產棉花的農業勞動的話，算下來一身衣服大概需要七八個工日才能做出（6個半工日用來織布，1個工日用來縫制）。給4口之家每人做1套衣服則要費去將近30個工日，因此要耗費婦女大量的精力。男性的老年村民告訴我，在人民公社的時候，“爺們都睡了，娘們都還在織布，那個時候的婦女就是辛苦”！

從20世紀50年代到70年代，村里還有一戶劉姓村民織“洋襪子”。村民自己帶去棉線，他們織成長筒狀，按照每尺5分錢收取加工費。然后村民回家將織好的襪筒截成一段一段，封住一端的開口，再縫制上襪墊，就做成了襪子。村民將從市場上購買的用品都帶上一個“洋”字，例如“洋車子”（自行車）“洋火”（火柴）“洋油燈”（煤油燈）“洋布”，等等。最初這些物品都是從洋人那里傳來的，所以要帶上“洋”字，這種稱謂延續了下來，即使這些物品都是中國自己生產的，也都要帶上一個“洋”字。“洋”成為了市場制成品的代名詞?！把笠m子”的制作部分地要依靠市場，所以村民也給帶上了一個“洋”子。到了70年代末，村民漸漸開始購買成品的襪子了，劉家也就不再做織襪生意了。而這時候“洋”子漸漸去掉了，村民直接稱“襪子”了?！把蟆弊值娜サ舴炊f明了從市場購買生活用品成為了村民生活中越來越平常事情，正是因為作為“洋”的對立面“土”（例如“土布”）的消失了，才使得沒有了對兩者進行區分的必要。

在村民自己織布做衣服的時候，從市場上買來的布也稱作“洋布”。在現金匱乏的計劃經濟時期，村民無力從市場上購買，只能自己織布。70年代后期，隨著村民經濟條件的逐漸改善，村民逐漸開始從市場上買布，然后交給裁縫制作。漸漸地，更多的村民有能力自己購買縫紉機，開始購買了布料自己做衣服，紡線織布漸漸退出了村民的生活。80年代初，開始有少數村民開始從市場上購買成品的衣服，這又導致了購買布料然后找裁縫或者自己縫制的做法也漸漸退出了歷史。大概從2000年左右，已經很少有村民購買布料自己做衣服了。

從對村民穿衣需求滿足方式的簡單回顧可以看出，村民的穿衣需求由自給自足逐漸轉變成了完全從市場上購買，逐漸由村莊內部轉移到了村莊外部。與村民需求方的變化相關的是供給方的變化。在傳統村落中有一些匠人如石匠、木匠、鐵匠、瓦匠等進行一些技術性的工作以滿足村民各方面的生活需求。在大寨村的考察發現，這些匠人在1980年之后的30多年間逐漸被村莊外部的工業化市場生產所代替。下面通過村里木匠的變化來對此進行說明。

大寨村的單姓是木匠世家。單姓祖先單廣盛最初因為親戚關系于清朝咸豐九年（1859年）遷來大寨村，下圖展示了單姓的家譜。單廣盛育有2子，其中長子單德運沒有在村中留下后代，次子單福運跟隨村中閆姓學習木匠手藝成為了家族中第1個木匠。單福運有4個兒子，他又將自己的手藝傳給了大兒子（向榮）、二兒子（向文）和三兒子（向武），只有四兒子沒有子承父業。在第四代人中，老大的孩子中立泉當了木匠，但是由于生意減少，后來改做了瓦匠。老二的孩子立銅和立星也是木匠，但是現在已經基本沒有生意了。老三孩子立舉當初也是木匠，現在開始則開始做沙車生意了。雖然老四向斌不是木匠，但是他的孩子卻從伯父那里學來了手藝當起了木匠，后來木匠生意減少了之后，他開始做塑窗買賣，后來也轉行開始做沙子運輸了。第四代人中一共有5個木匠，現在不是沒有生意了就是改行了。

圖1

為了解木匠這一行當的興衰，我對第四代單立銅進行了采訪。2014年單立銅65歲，他年輕時候跟隨父親單向文學習木匠手藝，在80年代初的時候開始了這一行當，他的主要生意是蓋屋的時候制作門窗和梁杈以及有婚事的時候制作家具。80年代隨著村民生活水平的提高，結婚時候的家具也置辦地越來越齊全。一般村民結婚時候置辦的一整套家具包括以下物件：八仙桌，挑山脊，八仙椅，大立櫥，小菜廚，梳妝臺，高低柜，小椅子，矮桌子，小圓桌，小椅子，小方桌，床，箱子。這些家具全部打下來，要花去五六十個工。一般是在結婚之前主家先買好木頭，然后就找到木匠讓他們來打制。除了打制家具，蓋房時候也是主家先制備下木料，然后請木匠來制作門窗和梁杈。

到了90年代中期，這些傳統的打制家具變得不再時興，村民開始從市場上購買成套的家具，木匠的工作于是被村莊外部的家具廠代替了。從市場上購買的家具外形漂亮，更受村民們的歡迎，更加富裕的村民也愿意在家具上破費。而在住房方面，傳統的木質門窗則逐漸被鋁合金或者塑料等材料代替，需要木質梁的起脊房屋也逐漸被水泥灌頂的平面屋頂代替，傳統的木匠也就失去了發揮作用的余地。單立銅告訴我，從90年代中期開始，他就沒有什么生意了，現在他已經不再做木匠的事情，而是在建筑工地上做工。

通過對村民需求滿足的簡單考察，可以看出村莊外部的廣闊市場逐漸在村民生活中變得越來越重要。這與村民生產生活的變化相互對應，反映出村民經濟活動重心的外移。“嵌入”在村落共同體內部的經濟活動逐漸脫嵌，進入了廣闊的“社會”之中。

四、村莊內部的財富流動與秩序生產

經濟活動雖然“脫嵌”出來，但是傳統社會中將經濟活動包裹起來的社會關系并沒有消失。村民的經濟活動是在村落之外，但他們仍然居住在村落之中，并依靠從外部社會中賺取的金錢來完成村落內部社會秩序的再生產。傳統的社會秩序中，人情關系、代際關系和人神關系是三個重要的方面。

（一）人情往來

互惠可以分為表達性互惠和工具性互惠，其中表達性互惠具有維系人際關系的作用。村落生活中的表達性互惠又可以分為儀式性的和非儀式性的，后者又可以再區分為節日性的和日常性的。在大寨村儀式性互惠主要有婚禮、喪禮、生子、“溫鍋”（喬遷的慶賀）、升學等，節日性互惠主要形式有走親戚、壓歲錢等，日常性互惠則散布于日常生活中，常見的是食物和衣物的互贈。

大寨村近些年互惠形式發生的一大變化是實物性的禮物逐漸被禮金所代替。在人民公社時期大寨村的婚禮上，街坊會送上幾毛錢的禮金，關系好的會送上一床“被面子”，因為“被面子”的價值更高。隨著村民經濟條件的改善，“被面子”對于村民來說已經不是特別貴重的禮品了，人們都能負擔得起，所以后來普通的街坊也都開始送“被面子”了。大概到了九十年代，送“被面子”成了結婚時候街坊最常見的禮物。到了2006年左右“被面子”又逐漸被現金所代替了，在我收集的一份2005年左右的婚禮禮單中，就是“被面子”和禮金混合使用。在之后的禮單中“被面子”就消失了。隨著村民經濟條件的進一步提高，“被面子”的價值也顯得太輕薄了，過多的“被面子”也造成了浪費，禮金成為了更為合適的選擇?；槎Y上禮物再度向禮金回歸，而喪禮、生子、“溫鍋”等儀式中，實物性禮物也逐漸被禮金所代替，這種變化大概發生在20世紀90年代后期。喪禮上的禮物過去是“紙錢”，而現在雖然也有村民送來“紙錢”，但少量“紙錢”的價值（1元左右）已經微不足道，禮物的主體變成從10元到100元不等的禮金。在生子之后的慶賀中，過去村民帶來的禮物是面條、雞蛋等食物，現在則全部變成了禮金。在喬遷新居的“溫鍋”儀式中，過去村民帶來的禮物多是菜品、生活用具等，現在也全部變成了禮金。實物性禮物向禮金的轉化是村民生活水平提高和消費需求市場化共同作用的結果。在一個經濟匱乏的時代，食物和布料是人人所需，都不會拒絕，當經濟生活水平提高的時候，人們更多地希望得到能夠從市場上滿足多樣化需求的金錢。除了禮金代替了實物，村民生活水平提高也使得他們有了更多財力投入到人情往來之中，使得人情關系從某些側面來說得到了更好的維系。從大寨村“族家”的分裂機制中可以看出經濟水平對維系人際交往的作用。

“族家”是村民對家族的稱呼，大致以五服為單位，若干“族家”組成了村內的某姓氏宗族。大寨村內保留了一塊清朝光緒九年的“戒賭碑”，碑上刻有村內“各族首事”的名字，共有32位。32位首事意味著當時有32個“族家”。從目前來看，32個“族家”中有14個發生了分裂。14個“族家”在紅白公事上的分裂進度有所不同。從白公事上來看，14個“族家”已經裂變成為了28個群體，從紅公事上來看則裂變成為了33個群體。白公事上的分裂是自然進行的，當血緣關系逐漸邊遠，人們就漸漸不再參加彼此的喪禮。而紅公事的分裂則跟村民的收入水平緊密相關。

在大寨村舉行婚禮的時候如果客人的禮金超過了一定金額（現在是100元）則要宴請客人，如果沒有超過這一金額則僅僅贈送一些煙和糖果。在宴請客人的時候，“族家”家庭每戶都有義務出人前來幫忙，并且也要受到主家的宴請。但是“族家”里的人除了近親之外給出的禮金則往往較少，達不到宴請“族家”外部客人的標準，有的“族家”甚至約定“族家”內的人除了近親都不隨禮金。這樣，如果“族家”內部的人數太多，他們都來幫忙的話就會人浮于事，但是超出實際需要之外的人數也需要被宴請。因此，“族家”的范圍過大的話出現了“幫忙的比客人還多”的現象，對舉行婚禮的人來說就成為了負擔，增加了婚禮的成本。大部分“族家”的裂變發生在20世紀40年代到80年代，這一段時間內村民的物質生活是十分貧乏的。食物的匱乏，生活的緊張使得在婚禮上控制人數，減少開支變得十分必要。通過“族家”的裂變，紅公事可以以更小的單位來進行，就會成本更低。而現在隨著村民生活水平的提高，已經能夠承擔得起一定的婚禮成本，就沒有為了節省成本而將紅公事盡快分開辦的必要。物質的匱乏加快了“族家”的分裂進度，經濟收入水平的提高可以為人情交往提供必要條件，促進人情關系在更大范圍內的維系。

（二）孝道

除了人情交往，在孝道的變化中我們也可以看出經濟收入水平的提升所帶來的積極影響。我曾向村民詢問近些年人們變孝順了還是變得不孝順了，三四位村民都對我說現在的人比以前更孝順了。他們的解釋是，“以前都窮，自己的孩子還顧不過來，誰還管老的！”或者“現在人有錢，也要面子，對老的更孝順了”“年輕人怕丟臉，對老的更好了”這種回答出乎了我的意料，因為學術界的一般觀點似乎是農村市場化導致了某種“嚴重的倫理危機”[13]，孝道必然會隨之衰落。我繼續向村民詢問，另外一種觀點浮現了出來，這種看法與上面的看法正好相反，認為現在的人不如以前孝順了：“現在的人都拿著老的不當什么了！”“以前要是有不孝順的，‘族家里強迫著你孝順！”或者“現在的兒媳婦成了婆婆了！”

隨著調查深入，我逐漸對這兩種矛盾的看法有了解釋。認為孩子變得不孝順的觀點實際上是在表達老年人權威的下降趨勢。在傳統的小農家庭生產中，家庭是組織生產的基本單位，作為長者的父母尤其是父親掌握著生產資料的控制權，自然就擁有了對于子女的權威。1949年之前土地的私有制度使得子輩要想獲得生產資料必須從父輩手中來繼承，父輩因為控制了生產資料，因此就擁有了對于子輩的權力。大寨村1951年完成了土改，村內土地重新分配，但是小農土地私有的制度尚未發生改變。直到實行農業合作化之后，土地開始逐漸歸集體所有，每個村民都有均等地使用生產資料的權利。這意味這父輩喪失了對土地的控制權，子輩不必從父輩那里繼承土地也可以獲得生計來源。土地歸集體所有以后實行按勞分配的工分制度，收入的差異就不再取決于土地占有的多少而是取決于家庭勞動力的多少。按勞分配制度的建立因此使得體力上占優勢的年輕人的獨立性增強。

在人民公社時期，雖然老年人喪失了對于生產資料的控制權，但是在農業生產的指導上，老年人仍然能夠發揮作用。人民公社時期的生產仍然是以農業為主，生產隊的副業只占很少一部分。在生產隊參加農業勞動的時候，除了隊長進行總的統籌，具體勞動任務的指導和安排則由年齡較大的村民來完成。年長者的農業生產經驗仍然賦予他們一定的權威。正如費孝通所說，在社會變遷較慢時期，長者的經驗賦予了他們權威[14]70-71。家庭聯產承包責任制實行之后，這一點發生了變化。村民越來越多地參與到非農產業中，在人民公社時期老年人指導農業生產的作用也無從發揮了。在非農生產中，年輕人相對于老年人在體力上和學習能力上的優勢變得更為明顯，這進一步造成了老年人權力的下降。老年人喪失了對于年輕人的權威，必然會降低孝道對年輕人的約束力。這就是人們說現在年輕人變得不孝順的原因。

認為年輕人變得孝順的觀點則跟經濟收入水平的變化密切相關。村民有一個詞叫做“窮嘶吆”，意思是越是生活貧窮的情況下，家庭矛盾產生的可能性就越大?！八贿骸笔欠窖裕馑际窃诔臣軙r大喊大叫?！案F嘶吆”合起來即用來指代因為貧窮而發生的爭吵。費孝通指出，中國傳統農村家庭的基礎是一種“事業”上的經營，而不是浪漫愛情，這使得家庭的基礎具有某種穩定性，故而可以避免浪漫愛情帶來的不確定性[14]49?！案F嘶吆”即是因為日常的柴米油鹽等物質因素發生的爭吵，而不是以浪漫愛情為基礎的婚姻中因感情因素而發生的爭吵?！案F嘶吆”主要發生在夫妻雙方，但是這必然也會影響到子輩家庭與父輩家庭之間的關系。“夫妻軸”是“父子軸”的干擾因素，夾在妻子和父母之間的兒子要孝敬父母，往往需要得到妻子的支持。在物質匱乏的年代，兒子更多的供養父母就可能引起夫妻之間的矛盾，成為“窮嘶吆”的誘因。在兄弟眾多的情況下，不同兄弟之間在贍養父母支出上的微小差別也都會被看在眼里，也會成為矛盾的誘因。一位村民說：“越是那些老的寬敞，孩子也寬敞的，矛盾越少，越是緊巴的那些，矛盾就越多?！边@就解釋了為什么現在村民變得越來越孝順了的說法。隨著村民生活逐漸富裕，“窮嘶吆”的情況就少了，一家人生活富足了就會更和睦美滿，從總體上來看村民對老年人的贍養就會做得更好了。這再一次證明了經濟收入對于維系社會關系的重要性。

（三）民間信仰

與中國大部分村莊一樣，大寨村存在著多神的民間信仰。隨著村民外出做生意，民間信仰出現了新的形式。自從大寨人購買三輪車之后，就開始了“敬車”的祭祀活動。在“玩大車”進行沙子運輸的村民中，“敬車”更為興盛。一年之中“敬車”分了4個時間點，分別是過年、正月十五、七月十五以及車的“生日”。村民買了車之后，就會選定一個日子作為車的“生日”，這一天要祭祀一下，以后每年的這個日子都要進行祭祀。除了車生日，“敬車”的其他3個日子都是傳統上村民祭祀神靈的日子，傳統的信仰模式得到了復制。

在這3個日子中，家中有車的村民除了按照傳統的方式祭祀神靈和祖先之外，還需要另外擺上一個供桌來“敬車”。一位車主告訴我，他每次“敬車”時候都要在供桌上擺上生菜、蘋果、芹菜、豆腐這4樣東西，這4樣東西因為諧音分別有其寓意，即生財、平安、勤勞、都有福?！熬窜嚒睍r候一般還要包上水餃，炒上幾個菜。供品擺好之后，就要焚香燒紙，最后放鞭炮。傳統的神靈中有2個在敬車中得到了特別的重視，即車王老爺和眼光奶奶。這2位神靈的職責都是為了保佑行車的平安。村民敬車時提到眼光奶奶的意思在于希望神靈能夠幫著“長眼”，防止意外的發生。除了這2位神靈，財神當然也會受到相當的重視。平安和發財是村民敬車的兩個主要愿望。

除了每年在固定的日子敬車，有些車主在生意上不順的時候還會去尋求當地的靈媒“姑娘”幫助。一位黃姓村民這樣對我說道：“如果一個人做生意老是出事不順當，除了到車上找原因還能去哪兒找呀！”開車中遇到的車禍、車子壞掉或者起頂車子歪掉等偶然事件，人們可以給出一個具體的解釋，比如車禍可能是因為司機的疲勞、車子經常壞掉可能是因為路況不好、起頂車子歪掉可能是因為車子里面的沙子上凍導致重心偏離?？墒?，為什么這些事情偏偏發生在自己身上人們卻無法給出一個解釋。在有些情況下，不順的事情接二連三發生在同一個人身上，這時候憑借具體的經驗知識更是無法做出解釋了。在這種無奈的情況下，總要給這些接連的不順尋找一個根源，所以也就只能歸結到車上了。正如格爾茲所說，宗教有助于人們克服“分析能力的局限、忍受能力的局限和道德見解的局限”[15]。在面臨一系列的不順時，人們的經驗知識無法給出一個明確的解釋，宗教的解釋則填補了這方面的空白。在尋求“姑娘”幫助的時候，“姑娘”的解釋往往是一些“邪魔鬼祟”的干擾讓一個人的生意出現了問題，或者車主的某些不當做法觸犯了神靈導致了神靈的懲罰。找到了原因之后，“姑娘”則會通過祭祀活動來驅趕邪魔鬼祟或者修復車主與神靈之間的關系。這時候又少不了“金錢”和禮物的作用，通過祭祀活動給神靈或者邪魔鬼祟“金錢”和禮物，讓他們解除對車主的干擾。而車主也在這種祭祀活動中尋求到了心理安慰。

可以看出，雖然村民的經濟重心逐漸由農業轉向了商業，生活和生產逐漸變得更為“現代”，但是并沒有導致傳統信仰形式失去了發揮作用的余地，而是適應了村民生產活動的變化產生了創造性的轉化。

五、結論

上文已經對大寨村村莊內外的生活做出了一個十分粗略的描述，基于這些描述我們可以嘗試著提出這個村落的一些特點。

首先，從經濟生活來說，商業活動已經成為了大寨村的主要收入來源，村民消費的滿足也從村落內部轉向了村落外部。與大部分中西部農村外出打工不同，村民開展經營活動的場所主要在村落周邊。他們仍然居住在村落之中，并沒有背井離鄉外出工作，因此“空心化”或者“過疏化”等現象并沒有出現在這個村莊中。

其次，由于經濟活動的這些特點，村民的生活形成了兩個相對分明的領域，即村落外部的經濟生活和村落內部的社會生活。村落外部的經濟生活構成了村民的主要收入來源，但這些收入很大一部分最終的歸途則是村落內部社會關系（以及宗教關系）的再生產。

最后，隨著村民在村落外部賺取的收入變多，就有了更多的能力維系傳統的關系。孝道的變化就是最好的說明，雖然老年人的權威下降，但是在物質贍養方面村民卻因為經濟能力的提升而做得更好。

在這里需要警惕的一個問題是，村民之間在人際互惠上投入的增加可能并不意味著彼此關系的深化或情感的加深。經濟困難時期的“相濡以沫”可能要比經濟富裕時候的“錦上添花”更能增加彼此的感情。然而從另一方面說“倉廩實而知禮節”也是不爭的事實。最近網絡上不斷出現的“返鄉筆記”指出了農村社會存在的各種“問題”，從這一角度來說就是在社會發展中農村的相對貧困所導致的結果。當村落外部沒有給提供足夠的收入來投入到村落內部的秩序再生產之時，初級群體內部出現某種秩序危機就變得不可避免。農村的“問題”不是由于農民的“愚弱病私”，而是由于沒有相對充足的物質財富進入村落內部來維系社會秩序。就本文的個案來說，生意的經營帶來了相對較高的收入，村落的社會秩序得到相對較好的維系。

從歷史上來看，中國社會出現治理危機往往是因為統治者對農村汲取過多而導致了農民起義。在市場經濟條件下，中國的村落仍然是“部分社會”，只不過不由皇權體系中的部分變成了市場經濟中的一個個“島嶼”，村民則在村落的“島嶼”與市場“大海”之間來回穿梭。從這一意義上來說，“兩棲式”村落與“候鳥式”村落是有共性的，不同的是村落與外部市場在村民生活中相對重要性有所差異。

參考文獻：

[1]Robert Redfield. Peasant Society and Culture： An Anthropological Approach to Civilization[M]. Chicago： The University of Chicago Press， 1956： 37.

[2]費孝通. 缺席的對話： 人的研究在中國——個人的經歷[J]. 讀書，1990（10）： 8.

[3]費孝通， 張之毅. 云南三村[M]. 天津： 天津人民出版社， 1990： 12.

[4]費孝通.小城鎮四記[M]. 北京： 新華出版社，1985.

[5]徐勇. 掙脫土地束縛之后的鄉村困境及應對——農村人口流動與鄉村治理的一項相關性分析[J]. 華中師范大學學報：人文社會科學版，2000（2）： 6.

[6]周祝平. 中國農村人口空心化及其挑戰[J]. 人口研究，2008 （2）： 45.

[7]吳重慶. 從熟人社會到“無主體熟人社會”[J].讀書，2011（1）： 19-25.

[8]李培林. 透視“城中村”——我研究“村落終結”的方法[J].思想戰線，2004（1）： 21.

[9]費孝通. 家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動[J]. 北京大學學報：哲學社會科學版， 1983（3）： 7.

[10]布迪厄. 實踐感[M]. 蔣梓驊， 譯. 南京： 譯林出版社， 2012：141-142.

[11]汲喆. 禮物交換作為宗教生活的基本形式[J]. 社會學研究，2009（3）： 22.

[12]費孝通. 江村經濟[M]. 北京：商務印書館， 2002： 58.

[13]賀雪峰. 農民價值觀的類型及相互關系——對當前中國農村嚴重倫理危機的討論[J]. 開放時代，2008（3）：51-58.

[14]費孝通. 鄉土中國 生育制度 鄉土重建[M]. 北京：商務印書館，2014.

[15]Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures[M]. New York： Basic Books， 1973： 100.

[責任編輯：曾祥慧]