論馬克思恩格斯的宗教文化觀

孟憲平

摘 要：馬克思、恩格斯對宗教文化的問題論述很多，他們站在歷史唯物主義和辯證唯物主義高度，對宗教文化的產生、發展、特征作了全面的概括，其中關于宗教文化的異化和神話特征、虛幻和超驗特征、政治性和欺騙性特征、社會性和二重性特征的認識，給我們指明了認識宗教文化的基本思路，也是我們確立正確的宗教政策、積極引導宗教與社會主義社會相適應的重要理論根據。

關鍵詞：馬克思；恩格斯；宗教文化觀

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.014

[中圖分類號]B91 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-0339（2017）02-0065-010

對于宗教的文化基礎，馬克思、恩格斯之前的哲學家和思想家有過不少探索，他們關于宗教的起源、發展及歷史地位的認識，既為馬克思、恩格斯的研究提供了思想素材，也提供了方法論借鑒。馬克思、恩格斯對宗教文化心理模式的分析，是基于歷史和現實的把握而作出的客觀解讀，他們對宗教文化心理模式中的自大、盲目、虛幻心態的分析深刻而富有哲理。

一、異化的和神化的文化形式

按照馬克思主義宗教觀，宗教是人創造的產物，“正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度”[1]40 。這種事實表現在社會關系、物質關系、人際關系之中，“正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結果一樣。后來，這種關系就變成相互作用的關系”[1]27。這是宗教文化心理模式的客觀基礎。但是，在實際生活中這種心理模式基礎被顛倒了。人創造的宗教卻反過來成為人的思想和行為的支持者，人創造的“神”卻成了物質和精神的主宰，人創造的現實的文化卻成了充滿空虛的文化，而相應的文化心理模式也被裝點成虛偽的文化信念。“一切美好的、偉大的、崇高的、真正人性的事物”都被歸到他的名下。于是，宗教和神都成了異化的力量，人性被打上神性的烙印。實際上，越是神性的就越是非人性的，人與神之間的時空隔閡及思想隔閡越明顯，從人的思維中產生的“神”擁有無限的力量，本應充滿人性的內容卻浸透了神性。恩格斯認為，這種游走人神之間的文化心理，也是建立在人對現實反思基礎上的，“只是由于一切宗教的內容起源于人，它們才在某些地方還可求得人的尊敬；只有意識到，即使是最瘋狂的迷信，其實也包含有人類本質的永恒規定性，盡管具有的形式已經是歪曲了的和走了樣的；只有意識到這一點，才能使宗教的歷史，特別是中世紀宗教的歷史，不致被全盤否定，被永遠忘記；不然的話，這種‘充滿神性的歷史自然會有這樣的命運”[1]520。在人與神之間，人們的很多思緒是舉棋不定或難以取舍的，一方面是人為自己造出了一個關于自己本身是何物或應當成為何物的虛假自信，另一方面按照自己設想的神的形象建立和規范自己的文化關系。于是，人有了雙重文化存在，就有在天國的理念中他受到神的支配，在現實的生活中他受到人的壓迫，不論是精神上還是肉體上他都處在雙重的束縛中。

人的思想異化是由對物的認識困惑引起的，這在資本主義社會中尤其明顯，形成了類似于拜神教的商品拜物教的形式，社會關系表現為物與物之間的交換關系，在宗教的背景中它表現出更為虛幻的心理想象。“在宗教中，人的幻想，人的心靈的自主活動對個人發生作用不取決于他個人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動方式作用，同樣工人的活動，也不是他的自主生活”[1]271。在資本主義社會中，拜物教與拜神教互相映照，其相通之處在于都是人的本質的異化。現實世界中物的異化是思想世界中人的異化的基礎，思想世界中人的異化強化了現實世界中人的異化的基礎。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”[2]333。希望表達自身的力量，卻又借助神的力量來體現，在天國里的想象信心滿滿，在現實的理解多有戚戚。低下的生活，被奴役的心靈，不僅與經濟狀況有關，也和文化心理有關，渴望擺脫苦難、希望走出困境而又無門徑，現實的悖論與生活的重負使人經常處在異化之中，于是寄希望于用宗教心理來解脫。因此，“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣”[1]200 。宗教成了獲得精神慰藉的工具，成了支配人們的超自然的力量，人們逐漸把自己的本質當作一種異己的力量來朝拜，真正的人的信仰就被慢慢淡化了，這種狀況的文化自信也發生畸變。造神乃是一種自我否定，是文化自信被歪曲的反映，本來是自己親自從事實踐活動，卻把自己的命運交給神靈，這是價值觀念和文化體認上的悖謬。人賦予宗教以虛幻的內容，卻將自己異化為神的奴仆，虛幻之中的文化自信被夸大了。人的異化造成的矛盾是顯而易見的，就連神學家也經常按照人的方式解釋宗教內容，他們用宗教偶像創造世俗狀況，又用世俗狀況反映宗教偶像，宗教神圣被世俗平庸打破，世俗的愿望也通過神的旨意被加強，在人與神之間不斷違背著自己設定的超驗性前提。“因為宗教本身是沒有內容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現實的消失，宗教也將自行消亡”[3]4。當宗教變為世俗時，當上帝掉落人間時，那些信眾便有了新的體悟，會向真正的人的本質復歸，這是向著健康的文化心理回歸。

二、虛幻的和超驗的文化形式

當人們的認識由現實轉向神靈時，思想的虛幻和精神的超驗性就出現了。“宗教按它的本質來說就是抽掉人和大自然的整個內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶藏中得到一點東西”[1]517。這種企圖通過迂回的精神寄托解決現實問題的方式充滿虛幻色彩，它認為人只有在自己的想象中才有精神力量，目的是通過“某種超驗性的力量的辦法”來解決問題。這樣人們便將自己的現實關系轉化為某種形式的虛幻關系，自己的心靈也就寄托到宗教世界的幻境中了，精神世界移位就是文化信心的游移。而在實際上，人沒有意識到，“人所固有的本質比臆想出來的各種各樣的‘神的本質，要美好得多，高尚得多，因為‘神只是人本身的相當模糊和歪曲了的反映”[1]521。這個想象出來的異己對象很完美、很高大，以至于無所不能，它是救世主的形象和世界主義的偶像，其超驗性不難理解，“空虛早已存在，因為宗教是使人自我空虛的行為”“宗教偽善、神學是一切其他謊言和偽善的藍本”[1]518。在宗教迷霧的籠罩下，“中世紀的思想均受到這樣一種信念的鉗制，即人是有罪的，生于斯世就災難深重，輕如火花一般地飛升消失；世界終究會達其末日；地球上的生命并無自身的意義，不過是走向天堂或地獄的一種序曲”[4] 。在資本主義世界中，這種偽善和虛幻并不少見，不僅需要無產階級理論家辯證解讀它，更需要工人階級現實地對待它。“當我們把目光從資產階級文明的故鄉轉向殖民地的時候，資產階級文明的極端偽善和它的野蠻本性就赤裸裸地呈現在我們面前，它在故鄉還裝出一副體面的樣子，而在殖民地它就絲毫不加掩飾了”[5]690 。回顧一下基督教、天主教在近代中國的傳播歷程，就不難理解這個問題，它在本國的馴順表情與在中國傳播時曾有的猙獰面目形成鮮明比對，即使到了今天，新教倫理也不曾放下干預他國事務的作態，在他國問題上指手畫腳。很多時候，它所標榜的慈悲情懷并沒有溫柔地、和諧地表達出來，它所宣稱的濟世妙語也沒有文明地、謙恭地敘說出來。相反，每當不利于他們傳遞“福音”時，每當不利于他們表達上帝意志時，它就會撕下溫柔的皮面，赤裸裸地演繹出暴力事項。對于背叛神律的異端分子，會用殘酷的手段撲滅他們，會“像殺狗那樣殺掉他們”。這種狀態正如列寧描述的托爾斯泰文學中的矛盾一樣：“一方面，是最清醒的現實主義，撕下了一切假面具；另一方面，鼓吹世界上最卑鄙齷齪的東西之一，即宗教，力求讓有道德信念的神父代替有官職的神父，這就是說，培養一種最精巧的因而是特別惡劣的僧侶主義” [6]。為了掩飾自己的虛偽本質，統治階級和宗教派別是煞費心思的，認為“天國感到高興的不是詩人的誕生，而是誤入迷途者的覺醒”，恩格斯曾說在宗教語言里看到很多妙語連珠的描述：“是的，朋友們，在那遙遠的海岸上暴風雨怒吼的地方，在那憂郁的月亮升起、靜靜的繁星悲傷地望著大地的地方，世界還沒有終止。在這個世界的外面還有一個遙遠的、光明的世界。啊，那里比這兒美好。那里再也沒有人要拿著玫瑰花去掃墓，那里愛情再也不遭受離別之苦，那里歡樂的杯子里已經沒有一滴苦酒。這樣一個世界存在著，就像眼見到耶穌基督升天一樣真實。” [7]很多時候，盡管宗教很虛幻，卻總是把自己打扮得很現實，在這個意義上說，“基督教社會主義，只不過是僧侶用來洗滌貴族肝火的一種圣水罷了” [8]。從奴隸社會到資本主義社會，統治階級不遺余力通過宗教表達一種愿望，那就是希望奴隸、農奴或工人做溫順的聽話者，宗教成了安慰他們的思想藍本，但是主張從根本上改變這種狀況的人卻選擇了另一個途徑。“奴才們把一朵朵的假花裝飾起來，借以‘安慰被雇傭奴隸制的鎖鏈束縛著的雇傭奴隸。主張解放雇傭奴隸的人，則從鎖鏈上摘下裝飾它的假花，使奴隸們更加自覺、更加強烈地憎恨他們身上的鎖鏈，盡快地掙脫鎖鏈并伸手摘取新鮮的花朵”[9] 。兩種思維，兩種方法，代表著兩種不同的政治取向和文化理念。

三、政治性和欺騙性的文化形式

宗教是一種特殊形式的意識形態，馬克思主義經典理論的有關論述，主要是圍繞階級和階級斗爭展開的。列寧認為：“所有一切壓迫階級，為了維護自己的統治，都需要兩種社會職能：一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能。劊子手的任務是鎮壓被壓迫者的反抗和暴亂。牧師的使命是安慰被壓迫者，給他們描繪一幅在保存階級統治的條件下減少苦難和犧牲的前景（這做起來特別方便，只要不擔保這種前景一定能‘實現……），從而使他們順從這種統治，使他們的革命熱情，破壞他們的革命決心。”[10] 作為一種意識形態力量的宗教，對國家的政治統治發揮著實現引導和價值認同功能，這與國家機器的鎮壓功能是不一樣的。不管是政教合一的國家還是政教分離的國家，宗教的意識形態都或多或少地存在著，“人權并沒有使人擺脫宗教，而只是使人有宗教信仰的自由” [11]145。被官方意識形態“同意”的宗教，也作為一種文化現象為意識形態提供了文化背景，成為意識形態力量表達的“同謀”，“宗教作為一種社會實體本身就不能與國家意識形態絕對割裂，不同的社會勢力和不同的意識形態力量都要運用宗教文化的歷史背景和宗教的社會實體來從事各種政治活動” [12]。一些宗教對階級統治的神圣性及合法性具有辯護功能，它把政治的正統性與道德倫理、精神力量結合起來，其濃厚的神圣性色彩，經常與日常生活聯系在一起。在有神論國家，借助超自然的力量，為現存制度涂上一層神圣的水彩，憑借宗教力量，統治階級使自己的統治道德化和神圣化了。正如馬克思、恩格斯所說：“當前社會的交往形式以及統治階級的條件同走在前面的生產力之間的矛盾愈大，由此產生的統治階級內部的分裂以及它同被統治階級之間的分裂愈大，那末當初與這種交往形式相適應的意識當然也就愈不真實，也就是說，它不再是與這種交往形式相適應的意識了；這種交往形式中的舊的傳統觀念（在這些觀念中，現實的個人利益往往被說成普遍的利益）也就愈發下降為唯心的詞句、有意識的幻想和有目的的虛偽。但是，這些東西被生活揭穿得愈多，他們對意識本身的作用愈小，那末它們對自身的捍衛也就愈堅決，而這個標準社會的語言也就愈加虛偽，愈加道德化，愈加神圣化。”[13] 在政教合一的國家中，宗教的力量是明顯的；在政教分離國家中，只要統治階級與宗教之間沒有根本矛盾，宗教也會顯示出相應的力量。“在宗教狂熱的背后，每次都隱藏著實實在在的現實利益”[14]507。 耐人尋味的是，這種力量統治階級可以使用，被統治階級也可以使用，“每個不同的階級都利用它自己認為合適的宗教” [14]257。但是，不同階級使用宗教的目的是不一樣的，一方是為自己的統治辯護，一方是為自己爭取更大的生存空間。從本質上看，宗教不過是一個外衣，其中的意識形態力量才是本質。“當路德的宗教改革在德國已經蛻化并把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意志帝國的統治，并為英國發生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態的外衣” [15]。而當基督教進入它的最后階段，“它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態的外衣了；它越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當作使下層階級就范的統治手段” [16]256。宗教作為意識形態力量一種形式，它的作用要點是認同，即掌握群眾，這是一個社會化、大眾化的過程。還可以看到，宗教能夠社會化的原因是個人認識的外化，是宗教徒生活方式和實踐方式的表達，它憑借內心信仰發揮力量，而意識形態通常依靠國家的力量發揮作用。但如果意識形態訴諸宗教，宗教訴諸意識形態，二者會相互激蕩，從而造成更大的影響，這對于我們積極引導宗教與社會主義社會相適應具有啟示意義。

宗教與政治的關系。國家產生以來，它就經常受到宗教的影響，二者的交織發展中，“不是古代宗教的滅亡引起古代國家的毀滅，相反，是古代國家的滅亡引起了古代宗教的毀滅” [17]213。國家與教會的關系如何擺置，是教會、教民、政府、公民都普遍關心的問題。在教會和教民看來，教會權力的從屬地位與基督教精神是相抵觸的；在政府和公民看來，如果一切都“回到天主教去”，也是行不通的，教會要獲得徹底解放，又必須摧毀國家的主要基石。這樣，國家的力量和教會的力量就經常地發生作用，它們處于一個動態的妥協和協調狀態。推動二者發展的媒介是人，就宗教視角看，他是“特殊宗教的神話的人”；就國家視角看，他是“特殊國家制度的社會化的人”。“天國之人”與“塵世之人”交織的結果，“現代意義上的政治生活就是人民生活的經院哲學”“是同人民生活現實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國”[18]。由此，宗教關懷中人的解放就與現實生活中人的解放聯系起來了，這也決定了人的解放的不徹底性。“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，使國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來。當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不信奉任何宗教，確切地說，信奉作為國家的自身時，國家才以自己的形式，以自己本質所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來。擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放”[19]。 在不可能一下實現徹底解放的狀態下，宗教和國家是間接實現人的解放的兩個不同中介，二者有差別也有聯系，因為國家對宗教的態度就是國家里的人對宗教的態度。人通過國家中介在政治上活動解放，是以抽象的、有限的、局部的方式超越政治限制和思想禁錮的；宗教以間接的方法承認人，是以預設的上帝權威為前提的。“正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上一樣，國家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上”[1]171。政治解放的結果，宗教被從公法領域驅逐到私法領域中，人雖然以有限的方式、特殊的形式作為類存在物和他人一起行動，宗教卻成了利己主義領域中造成一切人反對一切人的戰爭的精神。宗教的影響盡管仍然是社會領域中的力量，卻已經不再被認定為具有共性的本質。就是說，政治解放并不打算完全消除宗教的影響，對于人們在實際生活中的宗教篤誠，是給予很多存在余地和發揮空間的。因此，“所謂基督教國家，就是不完善的國家，而且基督教對它來說是它的不完善性的補充和神圣化。因此，宗教對基督教國家來說必然成為手段，基督教國家是偽善的國家”[1]175。在這種情況下的國家中，宗教是對國家的否定，它成了不完善的政治。宗教國家之所以需要宗教，是為了充實自己而使自己成為國家，這是對宗教作用的肯定。

宗教氛圍中，國家從政治的角度看待宗教力量，宗教用上帝的力量看待政治，“當它把國家形式降為外觀時，也就同樣把宗教降為外觀”[1]175。宗教力量與世俗政治力量也會形成合流，尤其是在政教合一的國家中，世俗權力和宗教權力是互為解釋和互相遞進的，二者的矛盾運動折射出身份認同和思想認同的復雜性，宗教信徒身份與公民社會身份的矛盾，成為政治國家和市民社會的世俗矛盾的一部分，社會變革中矛盾的復雜性也在其中。于是，要推翻宗教神學和神，就要推翻神所恩賜的國王，因為政治革命的重要任務就是排除宗教特權，排除國家對宗教的種種優待。宗教文化對政黨及其學說的影響也是顯而易見的，孔斯曾說，我所理解的基督教就是共產主義，而馬克思、恩格斯認為，1840年的政治運動不過是神學的借口而已。法國革命中社會主義神學和共產主義學說，也曾在反對宗教秩序的名義下得以推廣。“社會民主黨人支持一切反對現存任何社會制度的革命運動，支持一切被壓迫的民族、被迫害的宗教、被賤視的等級等去爭取平等權利”[20]。但是，“向工人宣傳在任何情況下都應當放棄政治，這就等于把他們推到傳教士或資產階級共和主義者的懷抱里去”[3]337。馬克思主義政黨絲毫不懷疑自己的力量，也不懷疑宗教在社會中的作用，在基本立場上，“那些仍然信奉上帝的基督教工人以及那些成為神秘論的擁護者（呸！呸！）的知識分子，也是不徹底的，但是我們不僅不把他們趕出蘇維埃，甚至也不把他們趕出黨。因為我們堅信，實際的斗爭，在戰斗行列中進行的工作，會使一切有生命力的人都相信馬克思主義的真理，拋棄所有無生命力的東西”[21]59。在基本態度上，“社會民主黨人不同意基督教的觀點。我們認為，基督教的真正的社會的、文化的、政治的意義和內容，在葉夫洛吉主教這樣的宗教界人士的觀點和愿望中比在提赫文斯基神父這類人的觀點和愿望中表達得更為確切。正由于這個原因，還由于我們具有絕無任何偏見的科學的唯物主義世界觀，由于我們負有為全體勞動人民的自由和幸福而斗爭的基本任務，我們社會民主黨人對基督教學說采取否定的態度。但是在聲明這一點的同時，我認為有責任在這里坦率而公開地指出，社會民主黨為信仰的完全自由而斗爭，它完全尊重一切真誠的宗教信仰，只要這種信仰不是靠暴力或欺騙來進行傳播的。我認為應該著重指出這一點，還因為我要談的是我同提赫文斯基神父在觀點上的分歧，至于這位農民代表無限忠于農民的利益、人民的利益，勇敢而堅決地維護這些利益，則應該受到充分的尊重”[22]151。在對待宗教及信教群眾的方式上，無產階級政黨既反對費爾巴哈批判一種宗教又確立新的宗教的做法，又反對杜林主義給宗教和宗教哲學留下余地的做法，也不贊成把宗教看成和社會民主黨毫無瓜葛的純粹私人事情的觀點。

四、社會性和二重性的文化形式

宗教總是表現在一定的社會關系中，宗教是民族的靈魂，民族是宗教的載體，宗教問題總是與民族問題糾結在一起。在這一問題上，馬克思主義民族觀認為：宗教是促進民族共同體的力量。在馬克思、恩格斯看來，斯拉夫族的團結狀況與宗教內容有很大關系，“這種宗教信仰差異有關的情況，也妨礙著整個南方斯拉夫地區朝民族統一的方向發展”[22]11。文字上的排異現象造成了很多思想阻隔，“正統”和“異端”的區分很嚴格很認真。“大多數信仰希臘正教斯拉夫人不愿意在本國印刷他們的圣經，因為他們深信凡是在神圣的莫斯科或在圣彼得堡的皇家印刷機構印刷的東西都特別正確、正統和圣潔”[22]11。在信教自由的名義下，宗教自覺或不自覺地傳播了文明內容，“宗教改革使圣經譯成斯拉夫民族的各種方言。由于宗教改革，至少各民族有了覺醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了緊密的聯盟”[23]25。宗教也是造成民族分離的力量，尤其是不同國家或一個民族國家內有不同的信仰時，宗教往往是民族分裂或種族沖突的工具，大民族主義或大國沙文主義欺壓少數民族的事實表明，關于宗教信仰和認同上的差異絕不僅僅是生活習慣上的差別。16世紀，耶穌教會統治波蘭，迫使在波蘭的信奉正教的俄羅斯人改宗羅馬天主教，為干涉波蘭內政制造了很好的借口——“作為希臘正教的維護者，要保護東方禮天主教徒，雖然后者早已安于自己在羅馬天主教教會中的現狀”[24]。順著這一思路延伸，我們不難理解宗教的民族凝聚力。在《不列顛政局——迪斯累里——流亡者——馬志尼在倫敦——土耳其》一文中，馬克思、恩格斯詳細描述了土耳其的領土構成、人口構成和宗教成分，盡管歷經滄桑，“亞洲土耳其盡管人口稀少，卻形成了一個堅不可摧的土耳其族的狂熱的穆斯林群體，目前誰也休想征服它”“但是，我們看到，土耳其當局走上文明道路的一切嘗試遭到了怎樣可悲的失敗——以幾個大城市中的土耳其暴民為主要支柱的伊斯蘭教狂熱勢力，總是在奧地利和俄國援助之下卷土重來并消滅任何可能取得的進步”[25]。在民族心理和宗教意識的影響下，正統和異端的關系、正教和異教的關系、圣地問題和保護權問題的關系，都是必須重視的。在《宣戰——關于東方問題產生的歷史》中，馬克思這樣寫道：“古蘭經和以它為根據的伊斯蘭教法律把各個不同民族的地理和人文歸結為一個簡便的公式，即把他們分為兩種民族和兩種國家——正統教徒和異教徒的民族和國家。異教徒就是‘哈爾比即敵人。伊斯蘭教宣布異教徒的民族是不受法律保護的，并在穆斯林和異教徒之間造成一種經常互相敵視的狀態” [26]181。這顯然不利于正常的民族交往，因為這會在經濟、政治、文化等方面形成一種張力和防范心理，“因為古蘭經把一切外國人都宣布為敵人，所以誰也不敢沒有預防措施而到伊斯蘭教國家去。因此，第一批冒險去同這樣的民族做生意的歐洲商人一開始就力圖保證個人享有特殊待遇和特權，后來，這種特殊待遇和特權擴大到他們的整個國家。這就是特惠條例產生的根源。特惠條例——這是土耳其政府發給歐洲各國的帝國文書，即特權證件，它允許這些國家的臣民通行無阻地進入伊斯蘭教土地，在那里從事自己的營業并按照本國的儀式進行祈禱”[26]183。圣地關系和保護權關系使宗教表現出排異傾向，“圣地問題是關于保護耶路撒冷的正教徒的宗教團體和它們在圣土上占有的建筑物，特別是圣墓神殿的問題”。對于這樣的區域，與其說是占有權，不如說是使用權，因為它的象征意義大于實際意義，它的心理影響多于領土影響，其宗教野心背后隱藏著政治欲望和民族角逐。實際上，宗教競爭中，“沒有一個圣所，沒有一座小禮拜堂，沒有一塊圣墓神殿的石頭，不曾被用來挑起各基督教團體之間的爭端”[26]185。宗教關系中，國家力量的角逐或明或暗地存在著，馬克思明確指出：“奧地利到底從一開始就下工夫使斯拉夫人變成一種危險。在斯拉夫人當中，除了俄羅斯人之外，一切民族都同情宗教改革。宗教改革使圣經譯成斯拉夫民族的各種方言。由于宗教改革，至少各民族有了覺醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了緊密的聯盟。如果奧地利不鎮壓這個運動，那么通過新教就會既奠定德意志精神優勢的基礎也建立抵御正教俄羅斯的屏障。奧地利把德意志人拖進了臭泥坑，并且在德意志也像在東方一樣，替俄國作了事情。”[23]25 宗教可能會挑起不同國度的工人階級的對立傾向，對革命力量和革命意志具有消解作用，由此也成為統治階級的幫兇。比如，普通的英國工人憎恨愛爾蘭工人，對愛爾蘭工人抱有宗教厭惡，資產階級不失時機地利用這種力量來瓦解工人隊伍，因為無產階級的分裂狀態是資產階級保存實力的真正秘訣。于是，對抗的力量就明顯地表現在社會中，在愛爾蘭工人一方，“他們把英國工人看作英國對愛爾蘭的統治的同謀和盲目的工具”；在英國工人一方，“統治階級所掌握的一切工具都人為地保持和加深這種對立。這種對立就是英國工人階級雖有自己的組織但沒有力量的秘密所在”[3]328。宗教有時是促進民族覺醒的力量，它的一些教義是推動人們走向自覺、自主進而形成獨立人格的思想激勵，因此對于形成完整的民族意識和心理意識具有積極意義。

宗教與社會科學“不是冤家不聚頭”，最初的科學與巫術有很大關系，在原始宗教中二者經常混雜在一起。中國道家的煉丹術、養生術是一個例證，古希臘的酒神和日神也與自然取向有關。西方自然科學從宗教神學中明確分離出來的標志性事件，大抵以哥白尼的日心說為標志。“它是唯一得到科學的、系統的、全面的發展的自然研究——現代的自然研究同整個近代史一樣，發端于這樣一個偉大的時代，這個時代，我們德國人根據我們當時所遭遇的民族不幸稱之為宗教改革，法國人稱之為文藝復興，而意大利人則稱之為16世紀，但這些名稱沒有一個能把這個時代充分地表達出來”[2]408。神學對自然科學的禁錮和壓抑沒有能夠阻擋科技潮流，“但是科學的發展從此便大踏步地前進，而且很有力量，可以說同從其出發點起的（時間）距離的平方成正比。這種發展仿佛要向世界證明：從此以后，對有機物的最高產物即人的精神起作用的，是一種和無機物的運動規律正好相反的運動規律”[2]410。神靈世界的自然科學建立在“兩極相通”的哲學基礎上，“當我們要尋找極端的幻想、盲從和迷信時，如果不到那種像德國自然哲學一樣竭力把客觀世界嵌入自己主觀思維的框子里的自然科學派別中去尋找，而到那種單憑經驗、非常蔑視思維、實際上走到了極端缺乏思想的地步的相反的派別中去尋找，那末我們就大致不會犯什么錯誤”[27]。科學希望更辯證地說明問題，減少盲從和迷信，宗教希望更多地吸引教眾，用自己的思想詮釋一切。在人們還沒有獲得充分的理解的情況下，催眠術、進化論、天演論等既是科學的產物，又在一些場合成為神學和騙術的幫手。一些關注自然現象的人，一只腳踏進了科學殿堂，一只腳留在神學空間，甚至提出力學定律和萬有引力定律的牛頓先生，由于無法解釋引力的起源，也用上帝的“第一推動力”來作終極解答。在宗教與哲學、自然科學之間，有許多待解的問題，總體上看，科學問題和宗教問題都有哲學基礎。社會發展中，宗教不能回避科學，它必須經常在新科技成果出現時反思自己；信仰宗教也不會在本質上影響科學研究，無神論和有神者之中都曾有很多具有卓越成就的科學家和理論家，從宗教立場來懷疑一個人的研究能力或研究成果是沒有科學道理的。數學家萊布尼茲曾被不倫瑞克的農民指責為沒有信仰的人，被克拉克和牛頓指責為無神論者，這并不影響他在數學領域的研究和貢獻。對宗教與科學的認識不能走極端，“把整個自然科學中的唯物主義看作‘形而上學，把通向宗教的階梯稱為‘經驗主義。排除科學中的規律，事實上只能是偷運宗教的規律”[28]。科學技術已經滲入到社會的各個方面，那些像魔術一樣被“魔法師”呼喚出來的技術，對生產和生活的影響達到了前所未有的程度。

說到這方面的影響，德國的宗教改革及其作用不能忽視，德國的路德和法國的加爾文的思想猶如閃電映紅了當時西歐的天空。在馬克思、恩格斯看來，德國市民社會完成自己的革命，是在時代精神影響下以宗教改革的形式實現的。馬丁·路德在宗教改革中對于金錢“落進錢柜叮當一響的時候，他死去的親屬的靈魂馬上從煉獄飛進天堂”的說教異常憤怒。他反對羅馬教教皇和帝國政府對信仰的粗暴干涉，公開喊出“信仰自由”和“思想自由” 的口號，馬克思、恩格斯說：“德國的革命的過去就是理論性的，這就是宗教改革。”[1]208 結果是，路德用信念上的奴役制戰勝了現實的奴役制，用信仰的權威破除了現實的權威，通過世俗人的僧侶化把僧人變成了世俗人，通過把宗教篤誠內在化把人從外在的宗教篤誠中解放出來，他用心靈的枷鎖代替了肉體上的枷鎖。這種宗教改革只是提出了問題，卻沒有能真正解決問題，它把世俗人與僧侶的斗爭問題轉化為僧侶內心的問題。“如果說新教把德國世俗人轉變為僧侶，就是解放了世俗教皇，王公及其一伙即特權者和庸人，那么哲學把受僧侶精神影響的德國人轉變為人，這就是解放人民”[1]208 。閔采爾的革命宗教觀接近了無神論，其改革綱領也接近共產主義，但包含著天才預見的“千年王國”并沒有擺脫宗教影響。宗教改革中，關于禁欲主義問題經常引起人們的爭論。中世紀帶有宗教色彩的起義和近代初期的無產階級運動都帶有禁欲色彩。然而，無產階級的平等正義與路德派的道德和英國清教徒的禁欲主張大不相同，市民社會的禁欲主義就是節儉。平民無產階級的禁欲主義會因社會變革而失去革命性，一是隨著生產力的發展和物質的豐富，斯巴達式的平等成為多余；二是隨著無產階級地位的革命化，無產階級本身日益革命化。這樣的變革中，禁欲主義將銷聲匿跡，禁欲說教也會變得蒼白無力。但是，16世紀宗教改革的明顯影響是“宗教改革和隨之而來的對教會地產的大規模的盜竊，使暴力剝奪人民群眾的過程得到新的驚人的推動”[29]。宗教改革對于平等意識的發展具有極大推動作用，“基督教只承認一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質是完全適合的。此外，基督教至多還承認上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開始時才被強調過。在新宗教的最初階段同樣可以發現財產共有的痕跡，這與其說是來源于真正的平等觀念，不如說是來源于被迫害者的團結”[30]110。 但是，“從資產階級由封建時代的市民等級破繭而出的時候起，從中世紀的等級轉變為現代的階級的時候起，資產階級就由它的影子即無產階級不可避免地一直伴隨著。同樣地，資產階級的平等要求也由無產階級的平等要求伴隨著。從消滅階級特權的資產階級要求提出的時候起，同時就出現了消滅階級本身的無產階級要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以資產階級的平等理論本身為依據了”[30]110。這一方面表明資產階級與無產階級是一對孿生兄弟，另一方面說明了兩個階級的信仰差別。早期無產階級的利益是借助宗教神學來表達，后來是以資產階級權利要求為依據來表達，只有確立科學社會主義觀念后，才從神學轉化為無神論的階級意識。

宗教文化在社會發展中的作用是多方面的。盡管它的內容很虛幻，但對社會的影響并不虛幻。宗教作為文化或意識形態的一部分，在社會變革中的積極作用或消極作用，都表明宗教是一種不能忽視的現實力量。“宗教一旦形成，總要包含某些傳統的材料，因為一切意識形態領域內都是巨大的保守力量”[16]257。直到今天，宗教力量的影響仍然很大，宗教與社會文化發展的關系仍然是我們必須面對的現實問題。宗教是一種二重性的文化形式，馬克思認為，即使達到了高度文明的民族，也難以完全掙脫宗教或迷信的枷鎖。“甚至它的德行，與其說是出于真正完美的追求，還不如說是出于粗野的力量、無約束的利己主義、對榮譽的渴求和勇敢的行為”[17]449。毋庸置疑，任何一種善良的宗教都以自己的說教勸人向善，不管它的愿望和出發點是什么樣的，它都不會公然違背人類的意志，其中有神性的火花、好善的熱情、對知識的追求、對真理的渴望，也有吞沒永恒東西的火花，以及淹沒崇尚德行的熱情的罪惡誘惑。這種二重性的力量表現出雙向的作用，“對塵世富貴功名的庸俗追求排擠著對知識的追求，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅”[17]450，人成了永遠不能達到目的的存在物，也是唯一的不配做上帝的子民。

馬克思、恩格斯指出，宗教把婚姻解釋為世俗的和宗教的兩種本質，表現出控制的力量與妥協的力量相互交織的狀況，它“使其中一種本質只同教會和個人的信仰相聯系，而另一種本質則同國家和公民的法的意識相聯系”[17]316，兩種力量方向的影響并沒有消除固有的矛盾，而是在一些主要領域造成難以解決的問題，信教的立法者“一方面竭力使婚姻失去其世俗性，另一方面在不可能做到的地方，則竭力使婚姻的世俗性僅僅作為被容忍的一面每時每刻都感到自己的局限性，竭力去摧毀它的后果的罪惡反抗”[17]316。從這里可以看出，宗教希望把自己裝扮成無所不在的力量，進而掌控社會各方面，但是上帝的力量在塵世中并不是無所不能的，也不是人人都迷信和崇拜他的，他在一些地方一些時候也作出不甘心的妥協讓步。即使如此，宗教也沒有忘記對世俗力量施加影響，表面上的妥協與心理上的控制經常在社會中演繹著。新舊教派的矛盾與沖突代表著激進力量與保守力量的較量，舊的宗教派別希望維系自己的能量和生命力，盡管它很清楚儀式、教義、祈禱等活動不會使真理更加真實，不會使理智的人產生恐懼不安，它仍然極力維護宗教的控制力。新教的力量不在于是否承認上帝的權威，而在于這種權威的發揮方式怎樣更有效，它所提出一系列改革都會對舊的宗教權威提出質疑和挑戰，在宗教發展史上，守舊的力量與改革的力量是經常沖突的。與此相聯系的是，宗教在道德領域的二重作用，“道德教育總是和宗教教育連在一起，這種道德教育所產生的結果顯而易見地絲毫不會比宗教教育好些”[11]399。 馬克思在談到印度斯坦宗教的雙重表現時說：“意大利和愛爾蘭——一個淫樂世界和一個悲苦世界——的這種奇怪的結合，早在印度斯坦宗教的古老傳統里已經顯示出來了。這個宗教既是縱欲享樂的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教；既是崇拜林伽的宗教，又是崇拜札格納特的宗教；既是僧侶的宗教，又是舞女的宗教。”[5]677在宗教教育和學校教育的影響下，一方面要宣揚道德的守望作用，另一方面要表達道德的變革作用，其目的是使世俗和天國都沾染上統治階級的政治氣息，以便將宗教的力量與世俗的力量都歸攏到自己的政治目標之下，在政教合一的國家中，世俗力量、宗教力量以及不同的影響，都是官僚機構的重要因素。不論是在美國、英國，還是在普魯士，“兩個新教派都曾一度得到迅速的發展，前者是在天主教國家，后者是在新教國家，二者除了起源不同之外，沒有別的區別；至于教義，兩派在最重要的一點上是完全一致的，都認為一切已確定的教條是無效的”[5]372。每一次宗教改革都意在強化自身的凝聚力或影響力，同樣每一次宗教改革也可能因為派系分化斗爭而削弱甚至完結自身的結合力。正如馬爾庫塞所言：“隨著基督教道德的勝利，生命本能受到了歪曲和壓制……于是壓抑和剝奪得到了辯護和肯定。他們被轉變成了決定人類生存的控制力量、攻擊力量。隨著其社會功用的增長，進步必然就是進一步的壓抑。”[31] 就積極的一面，宗教改革能夠使自身進一步適應世俗社會，得到更多的社會認同，形成有利于社會和諧的力量；就消極的一面說，宗教改革顯示出派別齷齪和思想矛盾，使世俗社會看到宗教的不良本質，進而產生思想和行為上的疏離。可以說，宗教的發展中總是伴隨著雙重作用——希望使人解脫卻又給世人套上上帝的咒語，希望社會和諧卻又有用不完全和諧理念去詮釋和實現，希望人們平等自由卻又虛設一個具有無限權力的上帝權威，希望爭取普遍的人權卻又用蔑視人權來實現。

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