何謂人道價值

崔治忠

摘 要：20世紀90年代之后，我國價值哲學界發生了一場關于人道價值的論戰。主流學者認為效用價值論可以解釋人道價值；而主張人道價值論的學者認為，人道價值是人天生就具有的絕對價值，主客體價值關系模式存在種種缺陷，無法合理解釋人道價值。許多學者對人道價值論進行了分析與批評，對主客體價值關系模式的捍衛是正確的，但對人道價值的理解并不準確，對人道價值論批評的反駁并不充分。研究發現，價值定義的關系說是合理的，人道價值是人的自我價值的一部分，運用主客體價值關系模式能夠有效解釋人道價值。

關鍵詞：主客體價值關系模式；效用價值；人道價值；論辯

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.019

[中圖分類號]B018 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-0339（2017）02-091-08

20世紀八九十年代之后，價值哲學成為哲學研究的重要領域之一。學者們對價值的定義、內容、類型及其相互關系作了深入而細致的研究。這一時期的價值哲學研究主要從主客體關系的角度去考察對象的價值，并把價值理解為客體對主體需要的滿足情況。這一研究方法被稱為“主客體價值關系模式”，采用這種研究模式的價值理論被稱為“效用價值論”。90年代初，賴金良等學者提出人道價值論，并對學界普遍接受的主客體價值關系模式進行批評。毋庸諱言，我國學術界長期以來主要從自我價值和社會價值的維度研究人的價值，忽視了對人道價值和自由、正義、權利等規范價值的探討。人道價值的提出對深化價值哲學研究具有重要意義，但人道價值論能否挫敗價值的效用論？超然于社會和歷史的人道價值是否存在？對此，許多學者給出了否定回答，并對人道價值論進行了分析與批評。但筆者認為，在這場價值論戰當中，不管是對主客體價值關系模式的批評還是對人道價值論的反駁都存在諸多問題。因此，在澄清這場人道價值論戰的基礎上進一步明確人道價值的本質就顯得非常必要。

一、人道價值論及其對主客體價值關系模式的

批判

在我國哲學界，關于價值的定義有很多種。其中，影響較大的有“屬性說”和“關系說”兩種。“屬性說”認為，價值是價值擁有者自身的存在與屬性，它不會隨著價值擁有者與他物關系的改變而改變。與之不同，“關系說”認為，價值是客體的存在和屬性對主體的實際意義，它存在于主客體關系當中，并隨著主客體關系的改變而變化[1]。相比于“屬性說”，“關系說”更符合人們的價值評價活動，因此，也就得到絕大多數學者的認可與接受。

但自20世紀90年代之后，有學者從人道價值論的角度對價值的“關系說”進行了批評。在他們看來，價值就是人，或者人就是價值，因為人是世間萬物當中最為寶貴的生命存在。如荀子所說，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知且有義。故最為天下貴也”[2]。他們認為，人道價值就是人的絕對價值。這種價值不以任何目的為目的，不以個體自我、他人、社會的功利性需求為限定，它是一種肯定和維護每個人自由平等發展的無條件的價值[3]。賴金良認為，人道價值是人天生就具有的，因為每個人都擁有人所應有的尊嚴、自由和權利。而且，每個人的人道價值都是等價的，沒有高低貴賤之分。

人道價值論者認為，在人的價值當中，人道價值是居于根本位置的絕對價值，其他價值都是從屬于人道價值的相對價值。如果人的生命價值得不到保障，人不能享有真正的尊嚴、自由和權利，人對他人、群體和社會需求的滿足能力也就不會有效提高，更談不上社會的民主、公平與正義。賴金良指出，以往的價值哲學研究主要關注由人道價值派生出來的效用價值，忽視了對人道價值本身的研究。他認為，主客體價值關系模式可以有效說明作為客體的物的價值和人的效用價值，但遺漏了作為主體的人，從而無法合理解釋人道價值。就人道價值而言，主客體價值關系模式存在以下三大缺陷。

一是“主客體價值關系模式不能說明作為價值關系中的主體的人即‘主體人的價值”[4]46。賴金良認為，在主客體價值關系模式中，人要衡量客體有無價值，首先自己必須要有價值。他指出，人的價值包括效用價值和人道價值，其中，人道價值更為基礎。對于每一個人來說，人道價值都是相等的。具體來說，不管是政府領導、企事業單位的普通職員，還是身體嚴重損傷的殘疾人，他們的社會價值有大有小，但其人道價值都是一樣的。因此，人道價值不能歸結為以客體滿足主體需要為基礎的效用價值。相反，如果把人道價值歸結為人的效用價值，然后以效用價值來衡量人的價值，就必然會導向等級主義和反人道主義。

二是主客體價值關系模式不能回答客體與客體之間是否存在價值關系的問題。賴金良認為，除人之外的事物之間存在價值關系的原型結構，例如，牛吃草跟人吃飯一樣，牛與草之間存在需要的滿足關系，因此，草對牛具有價值。但主客體價值關系模式只能解釋和說明客體與主體之間的價值關系，無法涵蓋客體與客體之間的價值關系。

三是主客體價值關系模式不能說明主體與主體之間的價值關系。賴金良認為，主體與主體之間的價值主要表現為社會的民主、公平、正義等規范價值。與人道價值一樣，規范價值不能歸結為效用價值，因此也就無法用主客體價值關系模式來說明。

賴金良進一步指出，如果堅持主客體價值關系模式，把人道價值歸結為人的效用價值，就必然會導致以下三個問題：一是導致人與人之間的等級主義或反人道主義。由于人們滿足他人和社會需求的能力各不相同，如果堅持價值的效用論，就會以人的社會價值衡量人道價值，從而把人區分為三六九等。而那些社會價值很小甚至沒有的人將得不到他人與社會的尊重。顯然，這是反人道主義的。二是主客體價值關系模式對人作了客體化處理，把人的價值等同于物的價值。如此一來，人的價值就被視為客體的人的外在效用價值。與此同時，人的價值也就成為滿足他人和社會需要的工具價值。但人道價值論認為，人是目的，不是工具。因此，主客體價值關系模式抹殺了人的目的價值。三是如果用主客體價值模式去解釋人們的社會價值和社會交往，就會發現人際交往不過是我們利用別人來滿足自己需求，或者別人利用我們來滿足他們需求的活動。如此一來，人與人之間的關系就成為利用與被利用的關系。顯然，這樣的社會價值關系“實在讓人不寒而栗”[4]44。

二、對人道價值論批評的回應

對于賴金良的批評，門忠民進行了逐一反駁[5]。針對主客體價值關系模式存在的第一個缺陷，門忠民認為，人與客觀事物本身并不具有價值，更不存在以主體價值衡量客體價值有無以及大小的問題。他站在價值“關系說”的立場，將價值定義為客體對主體需要的滿足情況。在他看來，價值并不存在于客體或主體之中，而體現在主客體相互作用的關系當中。例如，水果、食品本身只具有各種物理屬性和化學屬性，并不具有新鮮和美味的價值，新鮮和美味是它們在與人相互作用的過程中由主體賦予的。按照價值的“關系說”，可以推出包括人道價值在內的人的所有價值并不是人本身具有的，而是在主客體價值關系中形成的。

針對第二條缺陷，門忠民指出，基于人們的約定俗成和實踐需要，價值往往是針對人而言的。雖然我們可以把價值關系推廣到牛吃草、綠葉享用陽光等自然現象當中，但價值總離不開人的言說立場，否則就會出現與人道價值相類似的“牛道價值”“馬道價值”。顯然，這是非常荒唐的說法。退一步來說，草對牛、陽光對綠葉的價值仍然可以用主客體價值關系模式來解釋，只不過在這些現象當中，人是站在牛和綠葉的立場來評價草和陽光的價值。

針對第三條缺陷，門忠民指出，主體與主體之間的價值關系這一說法根本就不成立。要發生價值關系，必須有好處的獲得者和受益者，也必須有好處的提供者，前者是價值主體，后者是價值客體。而在兩個主體之間，要么他們以其他對象為客體，要么互相以對方為客體。如果是前者，那么，兩個主體之間并沒有發生真正的價值關系；如果是后者，那么，兩個主體之間的價值關系就可以用主客體價值關系模式來說明。

對于賴金良認為的堅持主客體價值關系模式必然會出現的三個問題，門忠民也進行了逐一回應。針對第一個問題，門忠民認為，從滿足他人和社會需求的角度理解人道價值并不會導致等級主義和反人道主義。理由有兩點：一是人類歷史上的等級制并不是由人的社會價值不同而導致的，等級制也不會因為人的社會價值的不同而永遠存在；二是人不僅創造物質財富和精神財富，還締結和創建社會共同體，就此而言，每個人的貢獻都是相同的，而這確保了人與人之間生命價值的相等。

針對第二個問題，門忠民認為，不管是作為主體的人抑或客體的人，其需求的滿足都是目的價值，滿足人的需要的客體的價值是工具價值。主體始終是目的，客體是主體實現目的的手段。在門忠民看來，贊同主客體價值關系模式的學者并沒有否定人是目的，相反，他們主張一切價值都是相對于人的價值，根本不存在把人只當作工具不當作目的的問題。再者，在一定程度上把人當作工具并沒有貶低人的價值。因此，主客體價值關系模式并沒有把人的價值客體化。

針對第三個問題，門忠民認為，把人與人之間的價值關系理解為人與人之間的利用關系，是對主客體價值關系模式的誤解。其理由，一是價值哲學中的“效用”是一個涵義非常豐富的概念，它既包括物質功利需求和精神需要的滿足，還包括人的自由全面發展。而且，人的超實用、超功利的需求是“無目的的目的”“不用之用”，因此，主客體價值關系不是簡單的利用與被利用的關系；二是社會生活當中的確存在相互利用的關系，只不過這種利用關系不是道義上利用別人和被別人利用的關系，而是一個“我為人人、人人為我”的關系，人既是目的又是手段。在道義上的利用關系當中，人或者是目的，或者是手段，兩者是相分離的。在門忠民看來，正因為賴金良把兩種利用關系混淆起來，才使得他得出“不寒而栗”的結論。

在反駁賴金良對主客體價值關系模式批評的基礎上，門忠民利用價值效用論對人道價值（在他那里，人道價值就是人的生命價值）給出了說明。他認為，人的生命存在的意義在于人可以通過生產實踐活動化“自在的自然”為“人化的自然”，在這一過程中人不斷創造物質財富和精神財富來滿足自己的需求。人的生命價值體現在兩個層面：一是個體的生命價值，二是作為“類”的人的生命價值。個體的生命價值不是人先天固有的，也不是一成不變的，它或者表現為人的自我價值，或者表現為人的社會價值。人的生命價值只能通過具體的主客體關系體現出來，它是生命存在對個體求生欲望、追求幸福生活和自我實現需求的滿足，這是生命存在的自我價值。同樣的，人類社會是由無數生命組成的，不同的生命對社會作出或大或小的貢獻，這就是個體生命的社會價值。門忠民認為，人的生命價值不是抽象的人的“內在價值”，而是表現在人與自然、人與社會、人與自我關系當中的作為客體和主體的人的價值。門忠民把人道價值等同于生命價值，并把生命價值理解為生命對個體需求和社會需求的滿足，進而把生命價值區分為生命的自我價值和社會價值。

那么，賴金良所說的尊嚴、自由、權利等人道價值內容能否用主客體價值關系模式來解釋呢？對此，門忠民給出了肯定回答，并逐一作了分析。他認為，人的尊嚴、自由和權利具有重要價值，甚至本身就是最高價值。尊嚴、自由、權利是客體的人的活動狀態和社會關系對作為主體的人的價值。由于人的活動狀態和社會關系具有歷史性，因此，人的尊嚴、自由和權利也具有社會歷史性，并隨著社會的發展獲得新的內涵。在門忠民看來，離開人與人之間的社會關系就沒有尊嚴的問題，人的尊嚴不是人天生就具有的，而是隨著社會的進步被提出并不斷豐富的。而且，人的尊嚴要以自身被認可的創造性勞動為前提。

門忠民指出，自由是人的一定活動狀態對自我實現和發展需求的滿足，它體現在主體認識世界和改造世界的實踐活動之中。自由有兩個特征，一是以主客體的分化為前提。自從學會了制造和使用工具之后，人就與外部對象區別開來，原來直接同一的關系轉變為彼此有別的主客體關系。在這一過程中，人的生命活動獲得了自覺、自主等自由的特質。二是自由又以主客體的統一為基礎。恩格斯指出：“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發展的產物。”[6]人的自由表現為人們在認識世界和改造世界的實踐活動當中把遵循客觀規律與滿足自我需求統一起來，把真理尺度和價值尺度統一起來。換句話說，自由體現在人與對象、人與社會、人與人之間的主客體關系之中，是主客體的統一狀態對主體自我實現和發展的滿足。

與尊嚴、自由一樣，門忠民認為權利也不是人先天具有的“內在價值”。理由有二：一是權利與義務相關。他認為權利是權力所保障的索取，而義務就是權力所保障的貢獻。社會是按照每一個人的貢獻來分配權利的。對于每一個人來說，“貢獻之我是權利之我的客體，權利之我是貢獻之我的主體”[5]，權利就是通過這種主客體關系體現出來的；二是每個人的權利大小取決于他在社會關系中的地位。封建貴族擁有的“特權”與“中世紀的生產方式”相對應，資本主義所謂的“平權”與資本主義生產方式相對應。在資本主義社會，資本家和工人擁有的權利絕對不會像人道價值論者所講的都是一樣的。因此，權利絕不是孤立的、抽象的、內在于人的價值，而是人與人之間社會關系的反映。

綜上所述，門忠民認為人道價值并沒有超出主客體價值關系模式，人的生命、尊嚴、自由和權利也不是脫離了主客體關系而存在的絕對“內在價值”。相反，它們只能體現在人與社會、人與自然、人與自身的主客體關系當中，而且是客體對主體的價值。門忠民進一步指出，把人道價值歸結為客體對主體的價值并沒有否認人道價值的重要性，相反，主客體價值關系模式所強調的主體性原則把人的生存和發展置于極其重要的地位，把保障人的生命、尊嚴、自由、權利視為價值評價的重要標準。

三、對人道價值論辯的分析

客觀地說，自20世紀80年來以來，我國價值哲學研究取得斐然成就。但以賴金良為代表的人道價值論者也指出了我國價值哲學研究存在的重要問題，即忽視了對人道價值的研究，沒有對人的生命、尊嚴、自由、權利等價值內容給予充分關注[7]。盡管門忠民、王玉樑等學者已經證明，人道價值不是人本身就具有的“內在價值”，人道價值也沒有突破主客體價值關系模式，但是，他們對人道價值本身的理解還存在許多不足之處。

如前所述，賴金良認為堅持主客體價值關系模式必然會出現許多問題，對此，門忠民進行了逐一反駁。但是，門忠民的反駁理由有些并不合理，有些論證并不有效。具體來說，主要表現在以下三個方面。

首先，賴金良認為把人道價值歸結為人的效用價值必然會導致等級主義和反人道主義，門忠民對其的反駁并不準確。理由有二，一是人與人之間社會價值的差異雖然不是血緣等級制產生的根本原因，但卻是階級或階層差別產生的重要因素。因此，門忠民以等級制與人的社會價值差別無關以及等級制不會永遠存在為理由批評賴金良，是沒有說服力的。二是門忠民所謂的人締結和創建社會的價值究竟是什么，似乎很難得到清晰解釋。進一步來說，為何人在締結和創建社會方面各自的貢獻是相等的？門忠民也沒有給出詳細說明。的確，社會的創建離不開全體的人，但可以離開某個具體的人。而且，在社會共同體的創建當中，無名群眾的貢獻與英明領袖的貢獻確實不一樣大。因此，不能把人道價值相同的理由建立在締結和創建社會的貢獻方面。

其次，針對賴金良認為主客體價值關系模式把人客體化，把人的價值外在效用化的觀點，門忠民指出人始終是目的，不是手段。顯然，這一觀點并不正確，因為目的和手段是相對而言的。雖然康德指出要把人當作目的，不要當作工具，但在社會實踐當中，人既是目的，又是手段，是目的和手段的統一體。在分析人的社會價值時，就是把人作為手段來看待，但這沒有抹殺人的目的價值。問題的關鍵是在重視人的工具價值的同時，要關注人的目的價值。主客體價值關系模式沒有把人完全客體化，只不過以往的研究比較重視人的社會價值，對人的自我價值包括人道價值關注比較少，但這不是拒絕主客體價值關系模式的理由。

最后，針對賴金良將主客體價值關系理解為人與人之間利用與被利用的關系，門忠民通過分析效用概念的內涵和區別兩種利用關系的方式，給出了較為有效的回應。但問題是，在以往的價值哲學研究當中，主客體價值關系模式沒有將人的社會價值與自我價值有機統一起來。顯然，將兩者分別開來的做法難免使人覺得人與人之間只能是利用與被利用的關系。為了消除這種感覺，必須要把人的社會價值和自我價值結合起來，這一點門忠民已經指出來了。他認為，個人一方面滿足他人或社會的需求，另一方面又依靠他人或群體來滿足自己的需要。人們只有通過不斷創造價值，才能更好地滿足自己的需求，促進自己的發展，同時也為他人和社會提供服務。筆者認為，在強調人的社會價值和自我價值統一性的時候，還必須把人道價值融入人的自我價值當中，或者說要突顯人的自我價值當中的人道價值。在三者之中，人道價值是人的自我價值的基礎。如果連人道價值都無法保障，更遑論人的發展和更高層次的自我價值。因此，為了制止人與人之間利用和被利用的現象，就只能在保障包括人道價值在內的人的自我價值的基礎上強調人的社會價值。

此外，門忠民把人道價值簡單地等同于人的生命價值，并把生命價值區分為生命的自我價值和社會價值，這是不準確的。人道價值除了包含生命價值之外，還包含人的自由、尊嚴和人的基本政治經濟文化權利。的確，不管是個體的生命抑或是作為類的人的生命，對人類社會的存在和發展都非常重要。但包括生命價值在內的人道價值不應該被理解為人的社會價值，而應該理解為人的自我價值。理由有三：一是生命是人的社會價值和自我價值的基礎，在通常情況下，生命不應該被直接當作滿足他人或社會需求的對象，相反，生命應該成為生命主體、他人乃至社會尊重的對象；二是人道價值突顯了人的生命價值和自由、尊嚴與權利，它們是生產實踐活動首先需要保障和滿足的。在此基礎之上才能談人的愛與歸屬的需要、尊重的需要以及自我實現的需要，因此人道價值不僅是人的自我價值的一部分，而且是最基本的一部分；三是人的社會價值預設了人的生命對他人以及社會存在和發展的重要意義，人的生命、尊嚴、自由和權利的保障不是滿足他人和社會需求的直接對象，而是更好地服務他人和社會的前提條件，因此無需將人的生命價值歸入人的社會價值。

門忠民在分析人的尊嚴、自由和權利的時候，雖然正確指出這些內容可以由主客體價值關系模式來解釋，但由于他對人道價值作了不準確的理解，從而影響了他對人的尊嚴、自由和權利的詮釋。人的尊嚴的確不是人固定不變的“內在價值”，但尊嚴有層次和類型的區分。有些尊嚴并不以主體被認可的創造性勞動為前提。例如，重度殘疾人和乞討者雖然不能為他人和社會創造物質和精神財富，但其人格尊嚴應該得到尊重。在人的自我價值當中，人的尊嚴有一個從基本層次到高層次的提升過程。但在人道價值層面，人的尊嚴應該指最基本的生命安全和人格尊嚴。

門忠民指出，自由是主客體統一狀態對主體自我實現和發展需求的滿足。他運用主客體價值關系模式解釋自由的做法沒有錯，但他對作為人道價值內容之一的自由的理解有失偏頗。賴金良所講的自由不是認識世界和改造世界活動當中的自由，而是每個人應該具有的政治自由。這種自由表現為每個人在不妨礙他人自由和不違反法律的前提下，擁有干什么或不干什么的權利。這種自由是確保每個人人格尊嚴和自我發展的前提條件，是人道價值的重要內容，也是人的自我價值的根本體現。

門忠民指出，權利并不是人本身就具有的“內在價值”，這是正確的。但他的兩個辯護理由并不準確。的確，權利與義務相對應，每個人在行使自己權利的同時，也要履行相應的義務。但是，在人道價值論者那里，權利是指公民最基本的政治權利，并不與權力直接相關。在筆者看來，權力是指對他人和社會的影響力或支配力。權力并不是每個人都擁有的，因此，它與每個人都擁有的權利并沒有直接的關聯。門忠民把由權力影響的貢獻之我作為客體，把權利之我作為主體，并把兩者納入主客體關系當中來反駁權利的“內在價值”說，這是對主客體價值關系模式的生搬硬套。

四、作為一種效用價值的人道價值

人道價值沒有超越主客體價值關系，但如何用主客體價值關系模式來準確解釋人道價值？這是價值效用論必須面對和解決的一個難題。筆者認為，在解決這一問題之前還需要重新審視價值的定義。價值是一個極其復雜和使用極為混亂的詞，要想對何謂價值給出正面回答幾乎不可能。賴金良認為，如果一定要回答什么是價值，“我只能這樣回答：價值就是人類所欣賞、所希望、所追求、所期待的東西”[8]。他指出，這不是價值的定義，而是對價值的說明。但是，這種說明也不正確，因為所欣賞的、所希望的是價值理想或價值目標，而價值不同于價值理想和價值目標。既然正面回答很難，那么筆者將通過對價值事例的分析，找尋價值的必要條件，最后將這些必要條件整合起來，作為價值的定義。

在自然界，除了人，我們無法知道其他物種是否具有自己的價值。當然，我們可以用類比的方法推出其他動物也有自己的價值訴求，但這畢竟是一種推測。而且，其他動物沒有像人一樣自覺創造條件來滿足自己愿望的行為。因此，可以假設價值是對人而言的，離開人就無所謂價值。那么，價值是對人的什么而言的？如果拋開對人的需求的考量，我們一般不會說我有一個好身體，因此我有價值，也不會說，一塊礦石有價值。當我們說身體是革命的本錢、好心情是干好工作的前提、礦石是煉鋼的原料的時候，都是針對人的需要而言的。反過來說，不能滿足人們需要的東西就沒有價值。例如，霧霾、各種災害不僅不是人需要的，相反是人們極力要避免的。因此，它們就不具有價值，或者說它們具有負價值。反過來，消除霧霾、預防和避免各種災害就具有正價值。但是，勞動改造是犯人所不希望的，那么，勞動改造對犯人就沒有價值嗎？刻苦學習是有些學生所不希望的，那么，刻苦學習對他們就沒有價值嗎？顯然，答案是否定的。因此，僅僅說價值是相對于人的需要而言的，似乎并不嚴謹。因為對價值的認定和衡量還存在主體立場和第三者立場的區別。在小孩子看來，遵守紀律是對自己的約束，具有負價值。但在家長看來，遵守紀律有利于孩子的成長。因此，我們可以把人的需要區分為當下需要和長遠需要、主動需要和被動需要、現實需要和潛在需要、具體需要和抽象需要、基本需要和高級需要等類型。那么，能不能用其他東西代替人的需要來分析價值呢？似乎可以用人的生存和發展來代替，但發展是一個具有價值色彩的詞，進一步的問題是如何衡量人的發展、衡量發展的標準是什么等，這些問題都是沒有統一答案的。既然如此，還是以人的需要來界定價值為好。因此，價值是相對于人的需要而言的，這是價值之所以可能的第一個必要條件。

一般情況下，我們不會孤立地說需要本身就是價值，而是說滿足需要的東西具有價值。這里就有一個價值主體和價值客體的區分問題，價值主體是需求者，價值客體是需求的滿足者。在大多數情況下，價值主體和價值客體是相分離的。例如，自然界、外在環境以及他人和社會提供的產品與服務都是能滿足價值主體需要的東西，因此都是有價值的。除此之外，價值主體自身的狀態和品質也可以成為滿足自己需要的東西。例如，良好的作息習慣是自己身體健康的前提條件。其中，價值客體就是價值主體具有的品質和特性。因此，價值的產生需要價值主體和價值客體同時存在，這是價值之所以可能的第二個必要條件。

當價值客體能夠滿足價值主體的需要時，價值客體被認為是有價值的。那么，這里的“有價值”指的是什么？是不是意味著“有價值”就成為價值客體的一種屬性了呢？筆者認為，價值不是事物的屬性，而是主體需求與客體之間的滿足關系。例如，生病的人賦予藥物一定的價值，這種價值并不會成為藥物的屬性。當病人康復之后，藥物對他就沒有直接的價值了。因此，價值不是客體的屬性，更不是所謂的實體。但新的問題又出現了，對同一個對象，人們的需求不一樣，不同價值主體賦予客體的價值就不同，甚至差別極大。這是不是意味著價值是主觀隨意的？筆者認為，價值具有主體相關性，但不是主觀的。因為人的需求是客觀的，滿足人需求的對象也是客觀的。價值存在于價值主體與價值客體的關系當中，這是價值之所以可能的第三個必要條件。

綜合以上三個必要條件，可以嘗試給出價值的定義：價值是價值客體對價值主體需要的滿足關系。顯然，這一定義與學術界普遍接受的價值“關系說”沒有區別[9]。這也說明主客體價值關系模式是可靠的。在此基礎之上，筆者認為人道價值就是人的生理需求、安全需求、自我實現和發展需求的滿足情況對人本身的意義。人道價值是人的自我價值的一部分，但又不同于人的精神需求和自我實現需求的滿足。人道價值從作為類的人的角度出發，抽離人的具體社會關系，聚焦人的生存與發展，慎思人的抽象價值。但人道價值沒有停止在類的層面，還要將作為類的人的價值落實到具體的人身上。

人道價值不是人本身固有的內在價值，而是人類主體意識自覺和人類社會發展的產物。概言之，人道價值具有以下四個特征。一是對應于個體的人和作為類的人，人道價值有具體和抽象之分。抽象的人道價值關注人類自身的生存和發展，具體的人道價值關注個體的生存和發展情況。二是人道價值有基本層次和高級層次的區分。基本層次的人道價值就是人的生理需求、安全需求的滿足和基本政治權利的保障。隨著社會進步和經濟發展，人道價值不斷提升，并向尊重和自我實現等高層次需求的滿足推進。相比于高層次的人道價值，基本層次的人道價值更能刺激人們的神經。因為當今世界已經完全有能力解決基本層次人道價值領域的諸種問題，例如饑餓、營養不良、安全保障、種族迫害等。如果這些問題持續出現，就會引起世人的嚴重關切。三是人道價值具有歷史性和約定性。在歷史發展過程中，人道價值的內容是不斷豐富深化的。在現代社會，每個人都擁有相等的生命價值、尊嚴、自由、權利。當然，這是抽離每個人的社會屬性和社會關系的產物，也是人類自我約定的結果。四是人道價值具有多維性。具體來說，既有主體自我需要滿足而產生的人道價值，也有他人基本需求滿足而產生的人道價值，還有作為群體或類的人基本需求滿足而形成的人道價值。人是理性和情感動物，不會只關注自我基本需求的滿足，還會關心他人乃至人類基本需求的保障。

人道價值論者認為，人的生命、尊嚴、自由、權利是人道價值的基本內容。嚴格來說，這里的生命、尊嚴、自由和權利是省略用語，完整的說法就是對生命的關愛、擁有尊嚴、對自由的向往和保障、對權利的獲取和使用。因此，人道價值論者所謂的生命、尊嚴、自由、權利等本身并不是價值，而是人們的價值訴求。但是，對人的生存和發展而言，這些價值訴求本身是有價值的。因此，人們通常把它們等同于價值。其中，生命存在是人之所以為人的前提條件，尊嚴、自由和權利是人的基本需求，當這些需求得到滿足時，人道價值才成為現實。

綜上所述，賴金良等學者在人的社會價值和自我價值之外，提出人道價值，這是對我國價值哲學研究對象的豐富和深化。但人道價值不是人固有的內在價值，而是人的自我價值的一部分，只不過是最基本的一部分。因此，完全可以用主客體價值關系模式對人道價值給出完滿的解釋與說明。當然，學術研究的任務不止于此，還需要推進對人道價值的深入研究。賴金良曾非常明智地指出，他關于人道價值的論述可能會遭到批評甚至拒絕，但人道價值所包含的人的生命、尊嚴、自由和權利等應該得到更多學者的關注和研究[8]。這是非常正確的，未來的價值哲學研究應該向人道價值和各種規范價值大步邁進。

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[9]辜堪生，錢國君.關于“人的價值”命題的理解與澄清[J].馬克思主義與現實，2013（1）.

責任編輯：任淮南