舍利的失竊、仿制及與禪門公案之因緣

夏金華

·哲學傳統研究·

舍利的失竊、仿制及與禪門公案之因緣

夏金華

舍利，一直是僧俗兩界共同討論的熱門話題。然而，由于人們對其中的深層知識，以及其流傳的歷史演變的了解非常有限，所以討論僅限于表層的熱鬧而已，難以深入。關于舍利的失竊、仿制和宗門公案對舍利的借用等常是學界忽視的問題。運用史料與考古發現作一較為深入的論述，有助于人們進一步認清舍利信仰在中國佛教史上的地位與作用。

舍利；失竊；贗品；公案

古往今來，舉凡世間之物，若人人寶之，則價值昂貴，奇貨可居。因此，有兩件事往往因之而生，如影隨形，亦即盜賊的光顧與贗品的出現。舍利，盡管貴為三界共尊之圣物，引得無數蕓蕓眾生頂禮膜拜，然亦難逃此定律。本文擬對此進行一番探討。同時，對于禪門公案與舍利之因緣，亦入討論之列，以就教于大方之 家。

一

盜竊，是人類社會中最為古老的犯罪方式之一，小的如隨手牽羊，或入室行竊，大者如盜墓，或進入國庫重地劫財，乃至于演變為殺人越貨的江洋大盜，可謂無奇不有。盜取舍利之舉，毫無疑問，也屬于此類犯罪的范疇，但因其動機的特殊性，又有別于一般意義上的竊賊與強盜，故而旁人不便置喙，且從事者又多為比丘身份，又使得此類行為蒙上了一層神秘的色彩。

竊取舍利的因緣，據佛典文獻的記載，是在釋迦牟尼佛入般涅槃、遺體經荼毗后、至八國分舍利之前，即有發生。漢譯《大般涅槃經后分》卷下《圣軀廓潤品》記有當時的情形：

爾時，帝釋持七寶瓶及供養具，至荼毗所。其火一時自然滅盡，帝釋即開如來寶棺，欲請佛牙。樓逗即問：“汝何為耶？”答言：“欲請佛牙，還天供養。”樓逗言：“莫輒自取，可待大眾，爾乃共分。”釋言：“佛先與我一牙舍利，是以我來，火即自滅。”帝釋說是語已，即開寶棺，于佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上，起塔供養。爾時，有二捷疾羅剎，隱身隨釋，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利。①參見《大正藏》 （第12冊），第910頁上。但此說僅為孤例，不見于其他“涅槃類”經本，包括南傳的巴利文本，但巴利文本《大般涅槃經》第六《誦品》中有佛陀“一牙忉利天供養”之說（D16， D.16，Mah佟parinibb佟nasuttanta，D侃ghanik佟ya，Vol.Ⅱ， p.167，PTS，London， England），亦等于間接承認帝釋天取佛牙之事了。

帝釋天的取走佛牙，是應了世尊入滅前的許諾，經有明文②《大般涅槃經后分》卷上：“佛告天帝：‘我今與汝右邊上頷一牙舍利，可于天上起塔供養，能令汝得福德無盡。”［ 《大正藏》（ 第12冊），第903頁中］，似無可非議。后來的《觀虛空藏菩薩經》也提到忉利天有佛牙塔③該經在言及“天上四塔”時，說：“忉利天城北，駕御園中有佛牙塔。” ［《觀虛空藏菩薩經》，《大正藏》 （第13冊），第679頁下］，漢譯《律藏》還記載，大迦葉入滅前，往三十三天禮佛牙，受到帝釋天的恭迎④《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四十說，大迦葉在去龍宮供養佛牙后，“騰空即往三十三天，欲禮佛牙。時天帝釋及諸天等，見迦攝波恭敬禮拜。”［ 《大正藏》（ 第24冊），第408頁下］除此之外，《善見律毗婆沙》卷三還記載：“帝釋有二舍利，一者右牙，留帝釋供養，二者右缺盆骨。”［《大正藏》（ 第24冊），第690頁上］竟多出一盆骨。其實，我們亦不必過于信從經律所說，我國高僧智猛西行求法，在“迦毗羅衛國，見佛發、佛牙及肉髻骨，佛影、佛足跡，炳然具存。”（ 《高僧傳》卷三，《高僧傳合集》，上海古籍出版社1993年影印本，第23頁下）而現存所有經律在述及“八王”分舍利時，均未見有釋迦族分到佛發、佛牙、肉髻骨的記錄。由此可見，經律的記載也只是個大概，不可能具體到舍利的所有細節。這是我們在研究時，所應注意的地方。，似乎可以印證此說的真實性。而二羅剎的行竊之舉，確實是偷取舍利的最早記錄，盡管屬于鬼類，與人不同。但無獨有偶，在我國佛教史上同樣也先后發生過一些類似的盜竊事件。不過，這些都是人為的，又與鬼無關。如義凈《大唐西域求法高僧傳》卷上記載，求法僧明遠在錫蘭國（今斯里蘭卡）巡禮時，曾發生欲竊取佛牙而未遂之事件：

為君王禮敬，乃潛形閣內，密取佛牙，望歸本國，以興供養。既得入手，翻被奪將，不遂所懷，頗見陵辱。向南印度，傳聞師子洲人云：“往大覺中，方寂無消息。”應是在路而終，莫委年幾。①參見《大正藏》 （第51冊），第3頁下—第4頁上。盜竊行動失敗，明遠受盡了羞辱。僧傳諱而不言，但當時的實際情形是不難想象的！得以脫身之后，他欲前往南天竺，繼續行程。未料，天不假年，竟死于途中！從義凈所記赴西域求法僧的因緣可知，他們大都亡于天竺，十不存一二，且多為水土不服，引發惡疾，不治身亡。又如，曇無竭（法勇）一行二十五人發跡朝陽、遠適天竺，途中竟有20位罹難！②僧祐《出三藏記集》卷十五，《大正藏》 （第55冊），第113頁下。正如義凈《求法詩》所云：“去人成百歸無十，后者焉知前者難！”可見行程之悲慘的程度。明遠，亦應在此列，且連去世的年齡，也不為人所知，的確令人唏噓不已！

偷盜行為，歷來為佛戒所禁止，包括在家居士的五戒。若有違犯，出家二眾—— 比丘、比丘尼—— 將被視為有“波羅夷”（ Prjika，不共住）之重罪。私竊舍利亦然。根據漢譯佛律，此舉應受到“偷蘭遮”（ thullaccaya或th儔laccaya）的處罰。然而，如果行竊的動機是出于善心，則又可免罪。③據《十誦律》卷五十二記載：“‘若盜佛舍利得何罪？’答曰：‘偷蘭遮’。”與盜取經卷之罪同等。偷蘭遮，又作“偷蘭遮耶”“偷羅遮”等。意譯為大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過、大障善道。乃佛制戒六聚、七聚之一。若觸犯將構成波羅夷（不共住）、僧殘而未遂之罪。但并不絕對，“若尊敬心，作是念：‘佛亦我師。’清凈心取，無罪。” ［《大正藏》 （第23冊），第380頁上］此與《薩婆多部毘尼摩得勒伽》卷八所說有差異：“佛舍利有主，若為自活偷，滿，波羅夷；不滿，偷羅遮。若增惡取，彼我俱無，偷羅遮。若為供養故，佛是我師，我應供養，滿五錢，突吉羅。” （第612頁中） 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二所記很簡略：“若盜舍利，偷蘭遮。” （第517頁上）此外，《佛說優婆塞五戒相經》說：“若有居士以盜心偷舍利，犯中可悔；若以恭敬心，而作是念：‘佛亦我師。’清凈心取者，無犯。” ［《大正藏》 （第42冊），第942頁上］然而，南傳巴利文律典卻沒有上述記載。明遠所竊佛牙的初衷，是為回國供養，以利震旦眾生。這也許是義凈雖不認同其做法卻還是將其列入高僧傳的原因吧。

此外，若根據佛陀制戒的因緣——“ 隨犯隨制”—— 的原則來看④例如，《四分律》卷一云：“若有犯有漏法者，然后，世尊為諸比丘結戒，斷彼有漏法故。舍利弗！比丘乃至未得利養故，未生有漏法；若得利養，便生有漏法。若有漏法生，世尊乃為諸比丘結戒，欲使彼斷有漏法故。舍利弗！比丘未生有漏法者，以未有名稱為人所識，多聞多財業故。若比丘得名稱乃至多財業，便生有漏法。若有漏法生，然后世尊當為結戒，欲使彼斷有漏法故。” ［《大正藏》 （第22冊），第569頁下］，應該是遠在羅剎鬼盜竊佛舍利之前，僧伽中已出現過竊取佛舍利的事件，比如，前六佛的舍利，或釋尊在世時的佛爪、佛發等物①據經律所說可知，釋迦時代已出現供養佛之爪、發的事實，如南傳巴利文《本生經》之《近因緣譚》記載，佛在菩提樹下成道后，在接受帝梨富沙、跋梨迦兩位商人的供養時，“此兄弟二商人等皈依佛法，唱二皈依，成為信士。二人曰：‘吾等欲奉戴大師賜予之物！’佛以右手撫摸己頂，贈發以為紀念。二人捧發還后，為佛發建塔，納入供養。” （Jat.1， Sanikenid佟na， Nid佟nakath佟， Khuddakanik佟ya， pp.80—1）漢傳《佛本行集經》卷三十二云：“商主同白佛言：‘世尊！愿乞我等一物作念，若到本鄉，不見世尊，當以彼物作塔禮拜，以表憶念大圣世尊！’……爾時，世尊即與諸商人佛身發、爪以用作念，而告之言：‘汝等商主，此之發爪，今持與汝，令汝作念，若見此物，與我無異。……當還起塔供養。’” （《大正藏》第3冊，第803頁上）又如律藏所記：“爾時，佛在室羅伐城。給孤獨長者往世尊處，請世尊曰：‘我今愿以世尊發爪，造窣覩波，唯愿世尊，慈哀聽許。’世尊告曰：‘當隨意作。’復言：‘世尊！唯愿許我，于彼發、爪窣覩波上，以鮮白物而為涂拭，復于其處，行列然燈，而為供養。’佛言：‘皆隨意作。’” ［《根本說一切有部尼陀那》卷四，《大正藏》 （第24冊），第429頁中］。所以，世尊制訂此戒。這樣的理解應該更符合釋迦時代的真實情形。但事實亦不盡然，因為這是大弟子優波離（或其他人）問佛，佛陀隨機所作的回答，未必一定是因為真的有人盜竊佛舍利之后，佛才制定此戒。這樣的理解，也許更為合理，即所謂“偷佛舍利，凈心供養，……理應無犯”②《梵網經古跡記》卷下，《大正藏》 （第40冊），第704頁中。。

中國歷史上有過那么多的佛舍利，真是世界第一。除了假的之外，數目依然極為可觀。在這些眾多數字中，以常識判斷，有些佛舍利不排除是用非常手段—— “不與而取”—— 得來者居多，只是諱而不言罷了。唐代日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》嘗記載：“莊嚴寺佛牙，從天竺入腿肉里將來，護法毗盧神將護得來。”③《入唐求法巡禮行記》卷三，上海：上海古籍出版社1986年點校本，第148頁。這枚佛牙，即南北朝時齊國的僧統—— 法獻—— 從于闐取回來的。他得之于一位西僧之手，這位不具名的西僧取得舍利之后，又悄悄地將其縫在腿肉里帶出來，明顯是盜竊無疑。④西僧竊取舍利的動機，究竟是如佛典所言，是出于為邊國人福田，還是因為藏舍利之地發生（或即將發生）不測事件，比如，戰亂或外道破壞佛法的事件等，危及舍利的安全，故而采取不得已的行動？限于史料的缺乏，已無法得知。盡管如此，卻并不能改變其獲取手段本身的性質。這并非圓仁自己主觀的推測之詞，而應是我國教界流行傳說的公開披露。對此，吳越國僧人景霄嘗作如是說：

法獻三藏，往西求法。至于闐已西，逢一僧。從烏纏國來，股中藏一佛牙，授與獻，得迦毗羅神衛護。獻將歸此土，是齊朝還居定林。十五年，密自供養。后因竟陵感夢，見寺有貴寶，因乃出現也。梁普通三年，有七人，乍至寺。宣王令云：臨川殿下有如逃走，于此搜之。寺僧住他，入殿撿括。彼乃禮拜，開函取牙而去也。至隋朝，內史王棟棲破棟，于棲霞寺佛頂中取得進上，文帝勅令東禪定寺安置。①《四分律鈔簡正記》卷十六［《卍新續藏經》 （第 43 冊），第438頁上］。關于法獻佛牙的曲折因緣，此說與《高僧傳》卷十三的記載不同：“牙以普通三年正月，忽有數人并執仗，初夜扣門。稱臨川殿下奴叛有人告云：‘在佛牙閣上，請開閣撿視看。’因即隨語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙，繞山東而去。今竟不測所在。” ［《大正藏》 （第50冊），第411頁下］ 《大唐內典錄》因之［《大正藏》 （第55冊），第262頁下］后《開元釋教錄》卷六又說：“后尋卻，得還安定林。隋文并陳，仍在鍾岳。至仁壽三年，內使令豫章王暕，從揚州將獻文帝。其年五月十五日勅送東禪定寺供養。佛牙靈異，具如僧祐《佛牙記》，此不復廣。其東禪定寺，即今大莊嚴寺是也。” （同上，第536頁上）

這里的“股”，是指大腿，與圓仁所記相合。烏纏，亦稱烏萇、烏仗那等，梵語Udygma，即今巴基斯坦北部斯瓦特河流域。隋代的東禪定寺，在唐朝為莊嚴寺。引文記錄法獻佛牙的由來與流傳情形相對比較全面。此前僧傳的有關記載，沒有透露法獻在于闐獲得佛牙的具體細節，梁《高僧傳》也只是含糊籠統地說：“道經芮芮，既到于闐。欲度蔥嶺，值棧道斷絕，遂于于闐而反。獲佛牙一枚、舍利十五身，并《觀世音滅罪呪》及《調達品》。”②《高僧傳》卷十三［《大正藏》 （第50冊），第411頁中］。另外，所謂法獻佛牙，是相對于“道宣佛牙” （又稱為“北天佛牙”，詳閱贊寧《宋高僧傳》卷十四本傳，《大正藏》 （第50冊），第790頁下—791頁中）、“悟空佛牙” ［參見《宋高僧傳》卷三本傳，《大正藏》 （第50冊），第722頁中；姜繼文《汶上縣太子靈蹤塔》，《城鄉建設》2008年第6期］等而言的。其實，慧皎的記載之所以簡略，可能是為避免與當時專門描述法獻西行求法過程的作品—— 別記—— 相重復，所以，才有“經途危阻，見其別記”的說詞。可惜后來“別記”的佚失不傳，又使得法獻獲得佛牙的前后經過與旅途的艱難處境隱沒不彰，后人因此難以知曉其中的真實情形了。

但一般而言，教界相關的傳說應該是一直存在的。否則，此事發生于南北朝的宋代元徽三年（475）左右，到將近400年后的唐武宗會昌年間（841—846）來華的日僧圓仁何從得知西僧“股肉藏佛牙”之說呢？所以，將景宵的記載與圓仁的敘述相互比對，中間相關的疑惑就一清二楚了。佛舍利是難得的無上圣物，虔誠供養，福德無邊，除了像阿育王那樣的偉人之外，誰肯輕易將它贈予他國、他人，使之流于異邦？因此，發生盜取舍利的事件或企圖，無論其對象是佛舍利，還是羅漢舍利，或高僧舍利，均不難理解其中還是存在著為與自己本土大眾福田的“私

心”。

唐開元十年（722年）八月，在洪州的新羅僧金大悲出錢二十千，雇用韶州石角村的村民張凈滿，試圖偷盜禪宗六祖慧能全身舍利之首級部分，送往海東供養，結果未遂。東窗事發，張氏被捕入獄。

誰料當時的地方官得報，居然沒有加以審訊、判決，而是抱著非常慎重的態度，親自“躬至曹溪，問師上足韜師，曰：‘如何處斷？’韜曰：‘在國法，固當誅。但以佛教慈悲，怨親平等，況彼求欲供養，其罪可恕。’刺史嘉嘆曰：‘始知佛門廣大。’遂釋之。”故未加追究，此事遂不了了之。至于六祖之傳衣，前后亦曾四度被盜，所幸往往“皆不遠而獲”①曹溪本《六祖壇經》卷后（上海翼化堂，光緒二十四年（1898）刻本，第59—60頁）、劉禹錫《佛衣銘并引》（宗寶本《六祖大師法寶壇經》附錄［《大正藏》 （第48冊），第364頁中］。。免除了無法彌補的后果。

此外，明州阿育王塔的舍利，系出自佛徒劉薩訶（釋慧達）的功績②關于劉氏的生平事跡及佛舍利所獲得之前后因緣，可參見《梁書·諸夷傳》、《高僧傳》卷十三、道宣《續高僧傳》卷二十五、《廣弘明集》卷十五、僧祐《釋迦方志》卷下、道世《法苑珠林》卷八十六，以及史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》一文（載《文物》1983年第6期）等。，名聞中外，卻也難以避免失竊事件的發生。據文獻記載，阿育王寺的佛舍利至少有過兩次被盜的記錄：一次發生于北宋，另一次是在明末清初時期。

在一次瞻仰舍利的活動之后，寺僧發現少了三粒舍利。此后，這三粒舍利如石沉大海，長時間沒有下落。又過了一些年之后，舍利忽然出現在山東濟南長清的真相院。蘇東坡還特地為之揮筆寫下《齊州長清真相院舍利塔銘》一文，披露了失竊后，舍利輾轉到達目的地前后的曲折因緣：

有比丘竊取其三，色如含桃，大如薏苡。將置之他方，為眾生福田。久而不能，以授白衣方子明。元豐三年，軾之弟轍謫官高安，子明以畀之。七年，軾自齊安恩徙臨汝，過而見之。八年，移守文登，召為尚書禮部郎，過濟南長清真相院，僧法泰方為磚塔，十有三成，峻峙蟠固，人天鬼神，所供瞻仰，而未有以葬。軾默念曰：“余弟所寶釋迦舍利，意將止于此耶？”昔予先君文安主簿贈中大夫諱洵、先夫人武昌太君程氏，皆性仁行廉，崇信三寶，捐館之日，追述遺意，舍所愛作佛事，雖力有所止，而志則無盡。自頃憂患，廢而不舉，將二十年矣。復廣前事，庶幾在此。泰聞踴躍，明年來請于京師，探篋中得金一兩、銀六兩，使歸。求之眾人，以具棺槨。③參見山東石刻藝術博物館編：《齊州長清真相院舍利塔銘帖》，濟南：山東美術出版社2008年版，第1—15頁。

偷取舍利的比丘，其法名及行竊的具體時間，因史料所限，均難以詳考。而其動機非為一己之私，而是欲將所竊之舍利，“置之他方，為眾生福田”，使法雨普施，讓更多的人同沾法益，其心可鑒，其情可憫。因此之故，阿育王寺的僧眾似乎未加深究，蘇氏對此事的若干細節亦保持沉默，欲說還休，在《塔銘》中也沒有就此發表相關的議 論。

然而，舍利的安置是需要時節因緣的，并非有意愿即可辦成。所以，不得已，比丘只得將所竊舍利委托于白衣方子明居士保管。元豐三年（1080），蘇軾之弟蘇轍“謫官高安”，方氏遂將舍利交與其收藏。①方子明，可能是一位亦佛亦道的人物。蘇轍嘗多次造訪，成為摯友，且有《贈方子明道人》、《題方子明道人東窗》、《次題方子明道人東窗韻》及《余居高安三年每晨入莫出輒過圣壽訪聰長老謁方子明浴頭笑語移刻而歸歲月既久作一詩記之》等詩，以記其事。其生平事跡不詳。又過了四年，蘇軾來到臨汝，與弟相見，并瞻仰舍利。次年，復“移守文登”，轉任尚書禮部郎，蘇軾途經長清真相院，寺院住持法泰正在建造磚塔，東坡憶及父母生前的遺愿，于是，與其弟商議，決定將舍利奉安于真相院塔中。

頗有意思的是，肇始于五代南漢大寶五年（北宋建隆三年，公元962年）、位于廣東東莞的資福寺，本由南漢名將、禹馀使邵廷琄捐建。所謂“資福”二字，乃希冀借助佛力、造福蒼生之寓意。然該寺之顯名于后世，甚至位列廣東四大名剎之一，其實亦與蘇東坡之作為密切相 關。

是時，適逢蘇氏遭貶惠州，道經東莞，嘗在資福寺短暫停留，遂與方丈祖堂長老、邑人夏侯生等人交游。未幾，寺內建成了五百羅漢閣。于是，祖堂趕往惠州，邀請蘇氏為羅漢閣寫記。東坡不僅滿口答應，還特地費心勸說一富戶捐出家藏的一枚腦舍利于閣中供養，并以自己的犀帶與其交換。同時，他又以友人所贈之古玉璧試作腦舍利的墊子，居然符契無間，遂之一并持贈資福寺。對此腦舍利，蘇氏如是描述 道：

或示予以古舍利，狀若覆盂，圓徑五寸，高二寸，重二斤二兩，外密而中疏，其理如芭蕉。舍利生其中無數，五色具備，意必真人大士之遺體。蓋腦之在顱中，顱亡而腦存者。②蘇軾：《廣州東莞縣資福寺舍利塔銘并敘》，載張二果、曾起莘：《東莞縣志》 （明朝崇禎年間抄本），廣東省中山圖書館善本室藏，第948頁。

祖堂大喜，募集金銀、琉璃等物建造舍利塔，并奉安放于羅漢閣之頂。心愿得遂，又令蘇氏欣喜無比，他除了撰成《資福寺羅漢閣記》之外③吳曾《能改齋漫錄》卷七記載：“東坡在海南，作《東莞縣資福禪院阿羅漢閣偈》云：‘五百大士棲此城，南金大員皆東傾。眾心回春柏再榮，鐵林東來閣乃成。寶骨未到先通靈，赤蛇白璧珠夜明。三卜襲吉誰敢爭？’內翰吳弁正仲云：‘予至東莞，黎武文通為言僧祖堂者，先住寺，未幾謝去。東廡有二柏枯死，眾迎堂再至，柏復榮茂，從皆異之。始營閣，東至鐵灶塘山南黃氏家。前夕，黃夢羅漢僧行化，旦起，祖堂來。黃厚具資糧，入山獲巨木，閣遂以成。乃走惠州，求碑于東坡，諾之矣。心欲以犀帶所易得者佛腦骨，骨出舍利，薦以白玉璧施之，而未言也。祖堂歸累月，一夕，夢赤蛇吐珠白璧上，驚悟曰：蘇公之文且成矣。即往速之，且告以夢。坡大喜，出腦骨舍利璧視之。祖堂因請歸，作金銀琉璃窣堵坡，藏閣上。遂并付之，仍別作《舍利塔銘文》。’” （《全宋筆記》第五編第三冊，鄭州：大象出版社2012年，第198頁），還分別題寫了《再生柏贊》①《康熙廣東通志》卷二十五《寺觀》之“東莞縣”條記載， 資福寺“有再生柏，以祖堂禪師去而枯，迎師回而復榮，亦蘇軾為之銘。” （《中國地方志集成》，鳳凰出版社、上海書店、巴蜀書社2010年影印本，第278頁）、《祖堂白長老贊》、《舍利塔銘》等文。所有這些，使得本來偏安于東莞一隅、默默無聞的資福寺，一時間聲名鵲起。②恰如清代鄧蓉鏡《東坡閣記》一文所言：“蓋寺雖創于南漢，實賴東坡而名益彰。” （《鄧蓉鏡詩文集》卷二，上海：上海古籍出版社2011年版，第258頁）

然而，世事無常，殊難逆料。元代至元十六年（1279），降將張弘范攻取東莞，奪取腦舍利進大都邀功。二十年（1283），資福寺又焚于海盜之手，蘇氏所贈之玉璧亦下落不明。至正二十三年（1363），某巨賈復持玉璧奉還資福寺。明洪武十三年（1380），寺內五百羅漢閣因遭颶風坍塌，腦舍利再度遺失。從此，渺無消息，成為千古之

謎。至于清末明初的舍利被竊事件，出于學者談遷所著《棗林雜俎》中的《阿育王舍利》一文，但記載極為簡略，僅“弘光初，奸僧竊舍利去”③談遷：《棗林雜俎》，北京：中華書局2006年點校本，第299頁。寥寥九字而已。弘光，是南明福王朱由崧的年號，即清朝順治二年，公元1645年。可惜其中的曲折，已不得而知

了。除了資福寺失竊之腦舍利及談氏所記竊取舍利者的動機不明之外，其余偷盜舍利者，都是出于善心，非為謀取私利，故而其結果也似乎未得惡報。所謂善惡，皆源于心，當下一念，善惡立判，可不慎乎！

二

舍利的贗品，我國特盛。這些贗品的來歷，大致可以分為兩類：一類是替代品，另一類則為仿造物。但有時，二者又相互混淆，一般人難以分清，也有人存心如此，不愿意去澄清其中的原委。

一般說來，替代品的出現是由于舍利的稀缺而造成的，目的在滿足廣大信眾的信仰需求，成為象征物，此與佛陀入滅不久，信徒以禮拜菩提樹葉或佛的腳印為懷念之故，出于同樣的心理。唐代僧人不空所譯《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》中說：“若無舍利，以金銀、琉璃、水精、瑪瑙、玻璃眾寶等，造作舍利。……行者無力者，即至大海邊，拾清凈砂石，即為舍利；亦用藥草、竹木、根節造為舍利。”④《大正藏》 （第19冊），第332頁中。然此說出自密教經典，僅為孤例，不見于漢傳早期佛經（諸如四阿含類）、南傳巴利文經典，以及其余大乘經論。應為晚出，是理所當然的。盡管如此，此經的影響力還是存在的，在印度、尼泊爾等國，隨手可拾的菩提樹葉就是常用的舍利替代物。這種情形在我國也已得到許多地下考古發現的證實，自唐以后，乃至宋元明清各個朝代，屢見不鮮。

例如，從佛塔中出土的一些所謂佛牙，實際是各種動物化石或動物的牙齒，有的甚至是根據牙的形狀經雕刻、彩繪而成的。

同樣，《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》的廣為傳播，也獲得了佛教日常法務實踐的有力證據。比如，在佛像的裝藏中，放入舍利或替代品，然后始能開光，接受信徒的膜拜，成為宋以后歷代寺院塑像的慣例，這一傳統在藏傳佛教中也是存在的。①所謂裝藏，是指在塑佛像時，先在像背后留一空洞，由住持高僧將舍利粉（或替代品）、珠寶、五谷及金屬肺、肝等物放入封上。然后，開光，始有靈異，再接受信徒禮拜。另據西藏《殊勝成就》、《上師意集》、《菩提莊嚴集》、《裝藏行儀》等書所述，其塑像裝藏之物及儀軌，較之于漢地寺院更為復雜，僅舍利一項，即需要法身舍利、法舍利、遺身舍利、毛發舍利、如介子粒般舍利等。實際上，這些舍利基本是用替代品的。其余的有五谷、金銀珠寶、甘露丸、嘛呢丸；名貴藏藥及藥材數種；并七珍八寶、圣地花草、水土，以及各類經咒等物品。同時，裝藏后來還影響到道教的塑像做法，甚至連名稱也不曾改變，只是裝藏之物有些不同罷了。②道教設有“裝藏科”。據《全真秘旨·神像裝藏》所言，凡塑神像，必先裝藏，以應五臟。故先選五金（金、銀、銅、鐵、錫），然后用五色糧、五色線，取新凈無殘黃表紙一張，新凈筆書“藏符”。同時，并裝入鏡子、經書、珍珠、瑪瑙等帶有靈氣之物。與佛寺裝藏相比，只是所選的物品有差異，其含義與儀式也不相同。但必須指出的是，這種替代品未必是在唐玄宗朝不空譯出《如意寶珠轉輪秘密現身成佛金輪咒王經》之后才有，事實上，早在隋代即已存在佛塔地宮（或天宮）舍利銅函內以砂石、中草藥與谷物代替舍利的現象。③比如，山東濟南歷城神通寺天宮銅函內外均發現有隋時瘞埋的砂石、藥草等物（劉繼文主編：《濟南神通寺》，濟南：山東友誼出版社2009年版）；河北正定北白店村塔地宮圓形銅盒中有長片狀植物，經化驗為中草藥（趙永平、王蘭慶、陳銀鳳：《河北省正定縣出土隋代舍利石函》，載《文物》1995年第3期）。此外，在陜西西安東郊清禪寺塔地宮出土的一個舍利罐內發現谷物朽痕（鄭洪春《西安東郊隋舍利墓清理簡報》，載《考古與文物》1988年第1期）。因此，在舍利極度稀缺、社會需求又非常旺盛的形勢下，替代品的出現是不可阻擋的，無論是否有經論的依據，不空所譯之經不過為這種替代品的推廣，起到了推波助瀾的作用而已。

除了舍利的替代品之外，便是為謀取私利而仿制假舍利了。關于這些，學界、教界均已有相當的關注，比如，從唐代至明朝士大夫們有關假舍利的記載，其中重復著錄較多④例如，劉餗《隋唐嘉話》卷中記載：“貞觀中有婆羅僧，言得佛齒，所擊前無堅物。于是士馬奔湊其處如市。時傅奕方臥病，聞之，謂其子曰：‘是非佛齒。吾聞金剛石至堅，物不能敵，惟羚羊角破之。汝可往試之焉。’胡僧緘縢甚嚴，固求良久，乃得見。出角叩之，應手而碎，觀者乃止。” （西安：三秦出版社2004年點校本，第29頁）王讜《唐語林》卷三、周密《齊東野語》卷十六、李昉《太平廣記》卷一九七等亦著錄。，茲不多及。

我國自魏晉南北朝始至宋代，與天竺、西域諸國通和，公私往來，時時不斷，故多得西國佛牙或其他舍利，其中以梁朝與宋代為最。①梁武帝時，“波斯國城外，佛寺二三百所，梁大通二年，遣使獻佛牙。” （《梁書》卷五十四《諸夷·波斯國傳》） “槃槃國，元嘉、孝建、大明中，并遣使貢獻。梁中大通元年、四年，其王遣使奉表，累送佛牙及畫塔、沉檀等香數十種。六年八月，復遣使送菩提國舍利及畫塔圖，并菩提樹葉、詹糖等香。” （《南史》卷七十八《夷貊上·槃槃國傳》）宋代外國進貢舍利的熱情更盛，從乾德三年（965）至大中祥符九年（1016）間，天竺的進貢清單：“乾德三年，貢舍利、—寶；五年，貢舍利；八年，貢方物。太平興國三年，貢舍利；五年，貢香藥；七年，貢佛頂印；八年，貢經、犀角。淳化二年，貢舍利。至道元年，貢佛頂骨；三年，貢梵夾。咸平元年四月，來朝；二年，貢梵夾。四年四月，來朝；七月，貢梵夾、舍利；六年，貢方物。景德元年，貢舍利；二年，貢梵夾、菩提葉。大中祥符三年，貢金剛坐；四年正月，貢金剛坐；六年，貢梵夾經、佛骨、舍利；七年，貢梵經；九年二月，貢佛骨、舍利。” ［李攸：《宋朝事實》 （卷十二），載《萬有文庫》 （第二集），北京：商務印書館1935年，第203頁］在這些禮品中，以舍利所占的比重最大。這是因為此二朝皇帝皆熱愛佛教的緣故。嚴格說來，這些佛牙或其他舍利等物在天竺或西域諸國使者的眼里不過是替代品，作為禮物送過來。但在儒家官僚士大夫看來，則是贗品無疑，必欲除之而后快。以致到了明世宗時，宮廷里收藏的佛牙等各類舍利等物累積起來，已多達萬余斤，終于被付之一炬。②據《萬歷野獲編》補遺卷四《廢佛氏》記載：“本朝嘉靖十五年，上既敕禁中大善佛殿建太后宮矣。禮部尚書夏言，以殿中有佛像及佛骨、佛頭、佛牙等，乃建議請敕有司俱瘞之中野，以杜愚冥之惑。上曰：‘今雖埋之，豈無竊發以惑民者？可議所以永除之。’于是，言復議投之火，上從之。凡毀金銀佛像一百六十九座，金銀函貯佛頭、佛牙等一萬三千余斤，燔之通衢。” （北京：中華書局1997年點校本，第916頁）

三

本來，世尊入滅后，留存舍利，是為眾生福田，如此而已。大乘佛教興起后，經論一再強調供養舍利的福報，進一步推動了舍利崇拜的發展，使得本在南傳佛教國家比丘或比丘尼參與有限的行為，在我國教界卻大行其道，影響至深且久。

此類行為可以分為兩大類：一類是對佛舍利的崇拜，包括舍利子、佛指骨、頂骨、佛牙等圣物；另一類是對高僧舍利，尤其是全身舍利的崇拜，國人有一通俗的稱呼，叫做“肉身菩薩”。斗轉星移，時世更易，隨著“肉身菩薩”的不斷涌現，其社會影響也就越來越大，僧俗兩界均不能不利用這種力量來作為弘揚佛法的有效手段，聲名遠播、潛移默化之中，又逐步滲透到僧界內部的佛學思想中來。其中最明顯的標志是，禪宗門庭也逐步將“舍利”作為啟發后學開悟的公案內容的一部分了。

在諸多禪門公案中，丹霞天然禪師燒木佛，是其中最著名者之一。由于禪宗的寺院大都建于深山老林之中，冬日里，山居苦寒，是禪寺大眾的共同遭遇。宋《高僧傳》卷十一記載：

（天然）于慧林寺遇大寒，然乃焚木佛像以御之，人或譏之。曰：“吾荼毘舍利。”曰：“木頭何有？”然曰：“若爾者，何責我乎？”

顯而易見，禪師這里的言行并非就事論事，也非如問者一般單純討論舍利問題，而是借助“舍利”的話頭，提示問者去參究其背后未言的秘義。這個公案遂成為后世禪門習于使用的話頭了。

宋代的大慧宗杲亦拿此說事，提舉后學，有弟子問他：“翠微供養羅漢，丹霞燒卻木佛”，孰是孰非？—— 其實，翠微禪師“供養羅漢，羅漢還來否？”①《筠州洞山悟本禪師語錄》，《大正藏》 （第47冊），第513頁上。與木佛里有舍利嗎，打的正是同一個禪機，兩位禪師卻用了彼此相反的方式來表現，使得問者如墮入五里霧中打轉，看不清“廬山”的“真面目”了。

為此，大慧作了明確的開示：“丹霞燒木佛，不順人情；翠微供羅漢，隨方毘尼。”意思是說，丹霞燒木佛比較特別，它屬于“理”的范疇，一般人難以理解，超出人情世故之外；而翠微禪師則不同，供養羅漢，屬于“事”的范圍，自然可以隨順世人的喜好，就如同佛陀的“隨方毗尼”②隨方毗尼，是指戒律隨方而變的原則，如佛陀所說：“雖是我所制，而于余方不以為清凈者，皆不應用；雖非我所制，而于余方應行者，皆不得不行。” ［《彌沙塞部和醯五分律》卷二十二，《大正藏》 （第22冊），第153頁上］一樣。若按禪門的套話來說，即“實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法”③語原出《大光明》中卷《潭州溈山靈祐禪師》 ［《卍新續藏經》 （第79冊），第691頁下］。后世又有“實際理地，不受一塵；佛事門中，不舍一法”或［《海印昭如禪師語錄》 （第79冊），第646頁下］或“實際理地，不立一塵；今世門頭，不舍一法”之說［《法璽印禪師語錄》卷六，《嘉興藏》 （第28冊），第800頁下］，其意近同。是也。但同時，大慧又挑出另一禪機，避免說破，其中道：“若到徑山門下。總用不著。”他那里又是什么風景？—— “秋江清淺時，白露和煙島。良哉觀世音，全身入荒草。”④《大慧普覺禪師住徑山能仁禪院語錄》卷三，《大正藏》 （第47冊），第821頁中。—— 提示學禪人，機鋒換了，還須繼續參 呢！

一般社會人都重視禪師圓寂，記掛著火化后有沒有留下舎利。其實，有舍利僅表明其嚴凈毗尼，修定精進而已，并不代表他一定開悟得道，史上此類例子甚多，比 如：

溈山施眾僧小衣，一僧不受。且曰：“我自有娘生褲在。”溈遂拶曰：“父母未生前穿甚么？”僧無語。無語之僧，不逾年坐化。至火焚其軀，得舍利無算。有僧傳至溈山，溈山曰：“縱有八斛四斗，不若當時酬老僧一轉語。”①《紫柏老人集》卷之八［《卍新續藏經》 （第73冊），第211頁中—下］。對此，明末蓮池祩宏也表示過相似而進一步的意見，并闡明其理由：“先德開示學人，謂‘我今亦不論你禪定、智慧、神通、辯才，只要你下一轉語諦當。’學人聞此，便晝夜學轉語，錯了也。既一轉語如是尊貴，如是奇特，則知定不是情識卜度，見解依通，所可襲取。蓋從真實大徹大悟中，自然流出者也。如其向經教中，向古人問答機緣中，以聰明小智，模仿穿鑿，取便于口，非不語句尖新，其實隔靴抓癢，直饒一剎那下恒河沙數轉語，與自己有何交涉？” （《竹窗二筆》，浙江嘉興般若堂流通，清康熙十年刻本，第5頁）

所謂娘生褲者，自是與生俱來的，一僧以此意與溈山交鋒。于是，溈山見招拆招，借機發問，父母未生前穿什么，僧語塞。八斛四斗，是指世尊遺體闍維后，留下舍利的數量，也是最高的數字了，無人能超越。溈山氣壯如牛，一錘定音：該僧雖然舍利甚多，但不如“酬老僧一轉語”。其意是說，身為佛門弟子，如果不以“開佛知見”、成佛作祖為第一要務，縱然累劫勤苦修持，長坐不臥，得舍利無算，也不能成為“無漏正因”，是難以出離三界之困的。

正因為如此，趙州禪師辭世時，就特地囑咐弟子，自己故去，焚燒之后，就不要“淘”舍利子了。且又將一直使用的拂塵送給方外之友—— 趙王作為紀念，并留言道：“此是老僧一生用不盡底。”②參見《趙州和尚語錄》卷下［《嘉興藏》 （第24冊），第372頁下］。從后世禪書的記載“趙州從諗，舍利多至萬粒”的記載來看［《大慧普覺禪師宗門武庫》，《大正藏》 （第47冊），第947頁中］，其弟子們顯然并未按照趙州禪師生前的囑咐去做。這種情況在古代高僧中也是很多的。

后來的道膺禪師，又依“娘生褲”之例，演化出“云居送袴”的公案來，內容基本相同，只是“小衣”變成了“袴”③《宗門拈古匯集》卷三十《洪州云居道膺禪師》，《卍新續藏經》 （第66冊），第174頁中。，引得《古尊宿語錄》、《五燈會元》、《聯燈會要》、《宗鑒法林》等諸多禪書競相著錄或引用，成為有名的門庭古訓。也有人說，這是南泉與菴道者之間的因緣，內容也一樣④《紫竹林顓愚衡和尚語錄》卷九，《嘉興藏》 （第28冊），第706頁中。，怕是誤記了吧？

至于黃檗希運禪師與弟子的對話，則是將佛舍利上升到了“最上一著”的位置，與上述討論又頗有些不同：

問：“佛身無為，不墮諸數，何故佛身舍利八斛四斗？”⑤八斛四斗，語出佛典，其意指數量，尤指佛舍利之數量，如《佛般泥洹后變記》曰：“我般泥洹后，二百歲時。阿育王從八王索八斛四斗舍利，一日中作八萬四千佛圖。” ［《佛母般泥洹經》后，《大正藏》 （第2冊），第870頁中］又如，《大莊嚴論經》卷十五：“（佛）入涅槃時，為濟度眾生故，碎身舍利，八斛四斗，利益眾生。” ［《大正藏》 （第4冊），第347頁中］

師云：“你作如是見，祇見假舍利，不見真舍利。”

云：“舍利為是本有，為復功勛？”

師云：“非是本有，亦非功勛。”

云：“若非本有，又非功勛，何故如來舍利，唯煉唯精，金骨常存？”

師乃呵云：“你作如此見解，爭喚作學禪人，你見虛空曾有骨否？諸佛心同太虛，覓什么骨？”

云：“如今見有舍利，此是何法？”

師云：“此從你妄想心生，即見舍利。”

云：“和尚還有舍利否？請將出來看。”

師云：“真舍利難見，你但以十指撮盡妙高峯為微塵，即見真舍利。”①《黃檗斷際禪師宛陵錄》，《卍新續藏經》 （第68冊），第22頁上。

作為大乘佛法“三身”之一的“佛身”—— 法身，無形無狀，是無為法，自是“不墮諸數”，與屬于有為法的“應身”不同；舍利，是佛的應身而有，也應屬于有為法。這就引起了弟子的疑惑：無為的佛身，何以會產生有為的“舍利”？禪師告訴他，舍利有真、假之分，弟子看到的是有為的“假舍利”，而“真舍利”是看不見的，因為它雖人本具，但“無古無今，非內非外，生天生地，能圣能凡。其色也，非青、黃、赤、白可擬；其玅也，非見、聞、覺、知可識。三世諸佛，不知其源底；大悲千手，難摩其邊際。爍迦羅眼，窺覷不得；多口阿師，咀嚼不得，猶如金剛床子，推不向前，拽不向后”②《紫竹林顓愚衡和尚語錄》卷九《酬海藏上師舍利序》，《嘉興藏》 （第28冊），第706頁中。，而且“不逐四時之所遷，萬物之所變”，唯有一悟便得。否則，時光流逝，歲月無情，到時候“人漸老，又經秋，等閑白卻少年頭”③《古尊宿語錄》卷四十四，《中華藏》 （第77冊），第941頁上。！后悔莫及。

很明顯，這里所說的“舍利”，已不是普通人祈求福報的有形的舍利子，而是指看不見、摸不著，卻又無處不在的法身舍利，只有在關鍵時刻恍然大悟之后，才能豁然明白的“真舍利”—— 即人具有的佛 性！

（責任編輯：肖志珂）

康德著作中Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein中譯考—— 兼論“像”、“象”、“相”用作譯詞

王曉豐 文 炳

摘 要：Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein是康德哲學中的重要概念。Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）以及相關的英譯詞appearance、phenomenon從20世紀初起就一直被穩定地譯為“現象”，但最新的一些譯自德文的康德著作中譯本中，出現了“顯象”、“現相”等多種譯法。而Schein及其英譯詞illusion譯法一直不太穩定，目前的譯法一般是“幻相”和“假象”。中譯中出現的“像”、“象”和“相”三個字在漢語中確實容易混淆。我們究竟該如何翻譯這些詞？通過考察歷史文獻、康德原著以及相關漢字的用法可初步得出結論：康德批判哲學中的phaenomenon（Phnomen）一般應譯為“現象”，Erscheinung可譯為“顯象”，Schein似應譯為“假象”。

關鍵詞：康德；現象；顯象；假象

眾所周知，近年來，康德著作的中譯取得了很大成績，不僅“三大批判”出現了自德語譯出的多種中譯本，而且《康德全集》也終于后來者居上，先于《黑格爾全集》出了高質量的全集中譯本。多種中譯本的出現，并未被視作重復勞動，因為作為哲學經典的諸多譯本，它們為大家提供了更多可學習的文本和經驗，而且在一定程度上形成了某種競爭關系，促進了譯文質量的提高，所以反倒可以說是贏得了更多的歡

迎。

但是，不可否認，由于哲學翻譯的艱難，由于譯者理解的不同，康德著作的中譯和接受也引發了一些爭議，尤其是關于康德某些概念的中譯。最明顯的例子是transcendental以及Ding an sich兩個概念的中譯。所幸，前者已有文炳教授專書討論①文炳：《Transcendental的中譯論爭歷史考察》，上海：上海交通大學出版社2012年版。，后者則有顧有信（Joachim Kurtz）教授詳細論說。②顧有信：《一個哲學虛構概念的本土化—— 論康德things in itself的中文譯法》，載孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史研究》 （第一輯），北京：生活·讀書·新知三聯書店2013年版。這些討論無疑大大加深了我們對康德術語的理解和接受。有鑒于此，本文嘗試對康德著作中Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）、Schein等概念的中譯進行深入討論。

誠然，Erscheinung、phaenomenon（Phnomen）乃至相關的英譯詞appearance、phenomenon曾被不加分別地譯為“現象”，但在近幾年出版的中譯本中我們不難發現譯法的變化，如李秋零譯本中，分別譯為“顯象”和“現象”，而鄧曉芒譯本中分別譯為“現象”和“現相”，韋卓民更早些的譯法則是“出現”和“現象”。為何曾經一致譯為“現象”，現在有了明顯分別？為何英譯本區別為appearance和phenomenon，中譯文卻曾經不加分別？與之相對，Schein及其常見英譯詞illusion③Schein在《純粹理性批判》最早的英譯本（J. M. D. Meiklejohn譯本）中譯為：illusory appearance，此后F. Max M俟ller譯本、Norman Kemp Smith、Paul Guyer和Allen W. Wood等譯本中均譯為illusion。的譯法一貫不太固定，諸如：幻相、幻象、幻像、假相、假象、幻覺等譯法均登臺露面。這些譯法似乎都不錯，但作為康德的重要概念，如此雜多的譯法多少會給人帶來困惑，也多少會影響人們對康德思想的接受。而且，進一步我們會觀察到，這些譯法中往往出現“象”、“像”、“相”這三個同音異義詞，而且三個詞在漢語中往往又容易混淆。這些譯法中是否有誤用這幾個詞用法的情形？我們可以通過澄清這三個詞的用法來解決前述康德概念的中譯紛爭嗎？某種程度上可以說是可以，但在另一種程度上卻不能這樣說。對此問題的回答，我們將在下面的討論中逐漸呈現。本文希望結合這幾個詞的用法及相關譯法的討論，為康德思想在中文中的理解和接受盡綿薄之力。

一、從西周到梁啟超—— “現象”一詞的接受

從現在來看，將英語詞phenomenon以及相應的拉丁語詞phaenomenon、德語詞Phnomen譯為現象似乎已是共識。但在19世紀的中國，這一譯法并不為大家所熟悉。我們不妨看下各種英漢辭書中的情況：

馬禮遜的《英華字典》 （1822，p.318）④以下引辭書仿此，僅在文中注明出版時間與頁碼。中，并未單獨開列phenomenon詞條，我們能檢索到的只有Celestial phenomena，中文譯為“歷象”；麥都思《英華字典》 （1847—1848，p.954）中，能檢索到的詞是phenomena extraordinary和Celestial phenomena，中文譯為“庠異”和“歷像”；羅存德的《英華字典》 （1866—1869，p.1311）中，出現了phenomenon詞條，中譯為“象”，而celestial phenomena則被中譯為“天像”、“歷像”、“天文”；盧公明的《英華萃林韻府》 （1872，p.358）中，phenomena extraordinary譯為“庠異”，Celestial phenomena譯為“天象”、“歷像”；井上哲次郎《增訂英華字典》 （1884，p.799）中，phenomenon同樣譯為“象”；鄺其照《華英字典集成》 （1899，p.245）中phenomenon譯為“奇異之像”。

可以看到，1900年以前，各種英華字典中均未出現將phenomenon譯為“現象”的情形。當然如我們所知，“現象”這種說法古已有之。從古代典籍來說，“現象”主要意思是“神、佛、菩薩等現身于人間”—— “現”作動詞，“象”作賓語。比如，宋朝陳顯微撰《周易參同契解》 （上篇）中就有“水土金三物紐結成方土之形，而嬰兒現象于其間矣”；明朝王鏊撰《震澤集》第三十卷《勤上人塔銘》中講勤上人“至普陀，燃其一指，觀音現象焉”。但現代單純作為名詞的“現象”概念，似乎出現頗晚。檢索《申報》和部分其他國內近代報紙我們同樣可以發現，1903年之前出版的這些報紙中，似乎未出現現代含義的“現象”一詞①《申報》1877年4月27日1534號和1879年3月3日2101號均出現“現象”一詞，前者說到戲目“現象捉妖”，后者講神靈靈驗，經常現象出來助人，故應供奉。顯然這些都是“現象”的舊義。順便提一句，愛如生的《申報》數據庫在“現象”一詞上校對不精。檢索該數據庫，我們居然可在1899年前的《申報》中檢索到多處“銀行現象匯票”或“銀行現象票”的說法。但查對右側原文會發現，原文根本是“銀行現銀匯票”或“銀行現銀票”。該數據庫似乎將所有“現銀”誤作“現象”。，而1903年之后則開始大量出現新義的“現象”②《申報》中最早出現現象新義的當屬1903年8月7日第10883號，原文標題為：《整頓學堂平議》，具體引文為：“嗚呼，東亞大勢，談者色變；神州時局，言之心寒。以現象觀之，四萬萬方里，四百兆人民，雖龐然立于贠輿而泰東西各國以侵略為宗旨……”；同期，其他報紙也開始大量出現該新義，如：《湖北學報》，（1903年第1卷第15期 ，第60—69頁）：“最近地理教授法：（二）市町村內之庶物現象”，《新世界學報》 （1903年第15期，第34—43頁）：“政治學：論借外兵為歷代亡國之現象”。。這意味著，其時“現象”的新義已經廣為接受。

問題是，這一過程是如何發生的？從各種研究來看，“現象”的新義要追溯到日本明治啟蒙思想家西周，追溯到西周翻譯的美國哲學家海文（J. Haven）1872年出版的《心理學》 （Mental Philosophy）和密爾（J. S. Mill）的《利學》 （Utilitarianism，《功利主義》）③馮天瑜說：“日本哲學家西周在《人生三寶說》 （1975年）中，以現象翻譯phenomenon，借其詞形，含義變為‘事物在其發展、變化中表現出來的外部形態’，成為一個與本質相對應的哲學術語。以后又過渡為日常用語。” （參見其《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術語生成》，第370頁。）這種說法可能不夠準確。《人生三寶說》實際是西周詮解密爾的《功利主義》，雖然和他的《心理學》譯本均為1875年完成，無法準確說誰先完成，但從影響來講《心理學》譯本要大很多。況且，稍晚西周還出版了密爾的Utilitarianism的全譯本《利學》，其影響也遠大于《人生三寶說》。真正來說，這兩本譯著才是“現象”這個譯名得以廣泛傳播的基礎。。1872年版海文的書中④Joseph Haven， Mental Philosophy， Gould and Lincoln， 1872.，phenomenon及其復數phenomena分別出現14次、81次，西周專用佛經中的漢字“現象”來翻譯，不過西周有時也將原文的accidents同樣譯為“現象”。有意思的是，海文的這本書也于1889年被晚清留美歸國的顏永京編譯，譯名是《心靈學》。不過，顏永京當時只出版了上冊的編譯本，而且原文中多次出現的phenomenon和phenomena，顏永京在譯文中或者未譯出，或者譯為比如“顯然之形用”①參見海文：《心靈學》，顏永京譯，益智書會，光緒十五年，第一頁第三段第三列。，未用到“現象”甚至“象”這種譯詞。西周翻譯的密爾《利學》，原書中phenomenon出現3次，phenomena出現1次，在西周的譯文中，均被譯為“現象”。

據手島邦夫等日本學者考證②手島邦夫：《日本明治初期英語日譯研究—— 啟蒙思想家西周的漢字新造詞》，劉家鑫編譯，北京：中央編譯出版社2013年版，第220頁，phenomenon詞條；另參見該書第68頁、第49—50頁、第68頁、第76頁相關內容。，西周的這一譯法被井上哲次郎的《哲學字匯》（1881年第一版）所吸收③井上哲次郎給出的唯一譯名是“現象”。參見井上哲次郎：《哲學字彙 附清國音符》，東京：東京大學三學部印行，明治十四年4月，第66頁。，繼而由《英和字匯》 （1882年第二版）而在日語中傳播開來。《哲學字匯》 （第一版）采取了英日對照，而1912年的第三版雖仍以英日對照為主，但已補入德日、法日對照，在這版中Erscheinung同樣被譯為“現象”。

由于《英和字匯》 （第二版）對該詞的接納，不難想象，19世紀80年代，日語已接受了“現象”的譯法。但中國接受“現象”這一譯名則要到甲午戰爭后。其時，中國開始認識到日本維新的成就，認為日本的強大歸根結底是日本“普及教育和實行法治”，因而中國開始奮起直追，并于甲午戰爭第二年即1896年開始派留日學生，希望通過日本來學習西方的新文化。也正由此，日本翻譯的諸多概念和術語得以傳入中國。不過，目前來說，梁啟超雖不是以留學身份去日本，但最早通過譯文引進“現象”一詞的當屬他。梁啟超于1898年9月“戊戌政變”后被迫流亡日本，同年12月即于橫濱創辦《清議報》。1899年《清議報》第十三冊中《外論匯譯》版塊刊發了一篇編譯文章：《論太平洋之未來與日本國策》，文中說：“凡人種增進，及其爭奪之事，關系不小，而將為萬國民之大戰場，殆不容疑也。及于彼時，則其動機所起，有二個現象：一曰科學之進步，一曰列強之均勢是也。”④《清議報》 （第1冊），北京：中華書局1991年版，第792—793頁。這是《清議報》中首次出現新義的“現象”一詞，也是漢語中首次使用新義的“現象”。這篇文章未署名，但《清議報》的主要主持人和撰稿人是梁啟超，而且上面非梁啟超所撰文章一般都有署名，因此我們可以斷定該文是梁啟超所寫。從該文開頭語句“商業世界報云”來看，該文是編譯自日文《商業世界報》，我們進一步可斷定，“現象”一詞最早由梁啟超自日文譯出。此后《清議報》中也多次出現新義的“現象”一詞。《清議報》不為清廷所容，當時寄送至國內后，主要通過租界內的代售點進行發售，但其傳播和影響仍然很大。不難理解，“現象”等新詞由是逐漸傳播開來。當然，該詞被大家廣泛接受還要到1903年左右，其時留日學生人數逐年增加，國人翻譯的日文書籍和在日本創辦的報紙也不斷增多，具有新義的“現象”概念自然在各類中文報紙、譯書中大量出現。到1906年，“現象”一詞已在中文中普遍使用，如1906年出版的辭書《新爾雅》中就廣泛使用這個詞。后續的英漢詞典中的譯法也間接證實了這一情況：

顏惠慶《英華大辭典》 （1908，p.1650）中已將phenomenon譯為“現象”。該辭典中，appearance的一個解釋也是phenomenon，同樣譯為“現象”。衛禮賢《德英華文科學字典》 （1911）中，Phnomen譯為“現象”，而Erscheinung的首個義項也是現象（phenomenon）。季理斐（Donald MacGillivray）的《哲學術語辭典（Dictionary of Philosophical Terms） （1913）①Donald MacGillivray， Dictionary of Philosophical Terms， Christian literature society for Chin①， 1913.，主要依據日文的《哲學大辭典》編撰，其中，Erscheinung的英譯詞apperance被譯為：假像、相（現像，外觀），phenomenon被譯為“現象”。商務印書館《英華新字典》 （1913，p.381）中，phenomenon譯為：象、現象、顯象。赫美玲編寫的《英漢字典》 （1916，p.1033）中，phenomenon譯為現象，且標注“部定”，即由教育部選定，可見其時該譯法已經成為共識。該字典中，appearance首個義項也是顯象、現象。樊炳清的《哲學辭典》 （1926）中，Erscheinung和Phaenomen均譯為“現象”②樊炳清：《哲學辭典》，上海：商務印書館1926年版，第619—620頁。。

由此可見，此時“現象”一詞不僅被廣為接受，而且固定用作phenomenon等詞的中譯詞。與之相對，Schein及其常見英譯詞illusion的中譯表現出完全不同的情

況。

二、從“自騙”到“假象”—— Schein及illusion在近代英漢字典中的譯法

檢索晚清至民國期間出版的英漢辭典，Schein及其常見英譯詞illusion的譯法如

下：

衛三畏的《英華韻府歷階》 （1844，p.143）中，illusion被譯為“自哄、自騙”；羅存德的《英華字典》 （1866—1869，p.986）中，英語詞illusion被譯為“幻見、幻景”；井上哲次郎《增訂英華字典》 （1884，p.607），illusion被譯為“幻見、幻景”；鄺其照《華英字典集成》 （1899，p.171）中illusion被譯為“騙幻、景幻、見”；顏惠慶《英華大辭典》 （1908，p.1156）中則已經將illusion則被譯為“煜眼法、幻景、幻影”等。衛禮賢《德英華文科學字典》 （1911，p.229）中，英文標注為appearance的Schein，同樣被譯為“現象”；illusion則被譯為“迷想、誤覺、幻境”。季理斐的《哲學術語辭典》中，illusion則被譯為“錯覺、錯感（美）”；赫美玲編寫的《英漢字典》 （1916，p.681）中，illusion則被譯為“迷想、妄想、誤覺、幻覺、妄塵”。樊炳清的《哲學辭典》 （1926），給出的Schein的英譯為semblance、appearance和seeming，中譯為“假象”。同時，他還對現象和假象間的差別作了解釋：現象著眼于經驗，著眼于對象對我的客觀影響，而假象著眼于我的判斷，著眼于主觀方面。①樊炳清：《哲學辭典》，第528—529頁。

值得注意的是樊炳清的“假象”譯法。“假象” （或“假像”）雖曾多次出現在近代英漢字典中，但從麥都思、羅存德、盧公明、井上哲次郎直到顏惠慶，都是用來譯英語詞phantsam，從未見譯為別的詞。這顯示樊炳清的譯法另有來源。實際上，我們有理由說，這一譯法是采自井上哲次郎。《哲學字匯》的前兩個版本中，未出現Schein，而在1912年的第三版中，就出現了Schein及“假象”這一譯法。②井上哲次郎等：《哲學字彙 ： 英獨仏和》，東京：丸善株式會社，1912年，第136頁。樊炳清學過日語和英語，他編輯《哲學辭典》，重要材料之一大概就是井上哲次郎的《哲學字匯》第三版，所以不難理解他會吸收井上哲次郎的譯法。反之，他對illusion給出的中譯是“錯覺、錯感”，顯見未將illusion視作Schein的英譯。

由上我們可以看到，雖然康德的英譯本很早就將Schein英譯為illusion或illusory appearance，1908年起的近代英漢字典也都出現了“現象”的譯名，但illusion似乎并沒有被視作與phenomenon相對的詞，也沒有被從這個角度譯出。其原因當然是，當時康德哲學尚不為大家所熟悉。

“現象”和“假象”等在語言和字典中的被接受，也反映在哲學概念的被接受以及康德術語的中譯上。

三、康德哲學在中國的傳播及其概念Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein的中譯

康德哲學在中國的傳播大致可分為晚清至“五四”運動前、“五四”運動至新中國成立前、新中國成立后三個時期。以新中國成立為界一般來說較為明顯，因為新的社會制度帶來了新的文化動向和趨勢；而以“五四”運動為界，是因為“五四”運動后，伴隨著民主和科學精神的興起，康德哲學在中國得到了較廣泛的傳播。

（一） 晚清至五四運動

這個時間段中，康德在近代中國的傳播主要通過三個途徑：來華傳教士、留學歐美學人、留學日本學人，不同的途徑表現出不同的術語中譯。

1. 來華傳教士

一般來說，西方傳教士來華的初衷主要是為了傳教，但實際傳教過程中，他們很多人也將西方的文化教育、科學技術、醫療衛生等傳入了中國。正如多種研究指出的，在中國最早介紹康德哲學的當屬英國來華傳教士艾約瑟（Joseph Edkins）。①陳啟偉：《德國哲學輸入我國究竟始于何時？》，載《西方哲學研究—— 陳啟偉三十年哲學文存》，北京：商務印書館2015年版；顧有信：《一個哲學虛構概念的本土化》，載《亞洲概念史研究》 （第一輯），北京：生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第47—65頁。艾約瑟1881年開始編寫《西學略述》，其中介紹理學（即西方哲學）時簡要介紹了康德（時稱“干得”） 《純粹理性批判》中的知識論，并以“三能十二思范說”來概括。“三能”是覺能、識能、道心能，“十二思范”則指獨數、眾數等十二個范疇。其中，現象似乎被理解為外象。不過，由于艾約瑟的概述很簡單，而且《西學略述》的實際出版時間為1896年，他的概述能起的作用實在有限。艾約瑟之后，德國傳教士衛禮賢與周暹（周叔弢）合作，于1914年完成了康德著作的首部中譯—— 《人心能力論》。這原是康德談養生的一封信，在康德哲學中地位不甚重要，但其時“現象”一詞已廣為接受，可以推斷中譯會譯為“現象”②原文標題即Der Streit der Fakult覿ten（學科之爭）第三章：“Von der Macht des Gem俟ts， durch den blo?en Vorsatz seiner krankhaften Gef俟hle Meister zu sein”。查德語原文，在結尾的注中，康德用了2次Phnomen，1次Erscheinung。筆者目前無緣讀到《人心能力論》這一譯本，無法查對衛禮賢和周暹的實際譯法，但在該譯本出版3年前的1911年，衛禮賢即出版了《德英華文科學字典》，其中Phnomen譯為現象，而Erscheinung的首個義項也是現象（phenomenon）。不難想象，該中譯本中的譯法同樣會是：現象。。此后未見其他傳教士介紹康德學

說。

2. 留學歐美學人

據考證，艾約瑟之后，較早介紹康德的是康有為。1886年，康有為撰寫了《諸天講》初稿，一般認為其主旨是介紹康德的星云說。該書受若干西學譯著影響，但書中康德被稱為“韓圖”，而“韓圖”的譯名最早被日本思想家西周所用，其后被不同的日本思想家，如竹越與三郎、井上円了、清野勉等接受，所以我們一般也認為康有為受過日本思想家論述的影響。《諸天講》實際出版時間是1930年，所以就正式出版物而言，目前最早提及康德的書，大概是留學美國的顏永京編譯的海文《心靈學》上冊。其中，康德被譯為“干剔”、“干鐵”，phenomenon譯為“顯然之形用”。原書中有關康德思想的概述由于顏永京的編譯而很難識別，“顯然之形用”的譯法也不太為人所知，故而該譯法并未產生影響。就康德思想和相關術語傳播而言，幾可忽略。

此后值得一提的是嚴復。嚴復一生致力于介紹西方思想，他所譯述的《天演論》 《群己權界論》 《穆勒名學》多少提到了“汗德”和“汗特” （即康德），其中有些是原文提到康德，有些則是嚴復隨文附加的有關康德思想、概念的按語。真正談到康德相關概念的是《穆勒名學》。其中，嚴復譯文提到了兩組概念：“紐美諾”和“斐納美諾”、“奴優彌那”和“斐諾彌那”①嚴復：《嚴復全集》 （第5卷），福州：福建教育出版社2014年版，第56頁、第195頁。。這是指康德的noumenon和phenomenon，以及noumena和phenomena。但核查英文原書我們發現，這兩處實際并未出現phenomenon和phenomena。嚴復是在發揮他對康德思想的理解。實際上，嚴復在這些地方還將phenomenon標注為“發見（現）”，并用“形表色相”來理解。有意思的是，《穆勒名學》后面的譯文中，嚴復又將phenomenon一般性譯為“見（現）象”②嚴復：《嚴復全集》 （第5卷），第221頁。。《穆勒名學》譯稿完成于1903年，我們能猜想，嚴復在翻譯《穆勒名學》的開始階段，尚未接觸到“現象”這一譯名，而在翻譯后期了解并接受了“現象”的譯名，因此在翻譯上做了調整。這也可進一步證實，其時“現象”已被作為專用譯名接受下 來。

《穆勒名學》中，上述涉及康德的段落出現了“幻相”一詞，但這不是在譯Schein的英譯詞illusion。相反，該書中嚴復一般將illusion譯為“惑”。

留學歐美的學人中，值得一提的是蔡元培。其譯述的書籍和文章中部分涉及康德思想，如1909年翻譯的《倫理學原理》、1916年撰寫的《康德美學述》、1921年的《美學的進化》等。不過，由于蔡元培更多關心倫理和美學問題，我們幾乎看不到他談及康德的phaenomenon（Phnomen）等概念。

總體來說，近代來華傳教士和早期留學歐美的學人有關康德的文字不過是只言片語，相關譯文因生僻而未給人留下印象。真正對我們接受康德思想及相關中譯詞產生影響的還是近代留日學人。

3. 留日學人

甲午戰爭之后，梁啟超、王國維、章太炎等一大批有留日經歷的近代學人受日本影響，開始評介康德。

梁啟超在《清議報》停刊后，又于1902年初創辦了《新民叢報》。1903年至1904年間，他以“中國之新民”為筆名分期在《新民叢報》上發表了長文《近世第一大哲康德之學說》。文中，梁啟超談到了康德思想中的重要概念—— 現象和本相（即物自體）。梁啟超論述道：

康德以為欲明智慧之諸作用，宜先將外物之相區為二種，其一曰現象，其二曰本相。現象者，與吾六根相接而呈現于吾前者，舉凡吾所觸所受之色聲香味皆是也。本相者，吾所觸所受之外，彼物別有其固有之性質存。故吾所知，僅為現象，若云本相吾具知之，無有是處。

結合上下文來看，梁啟超對康德“現象”概念的理解還是比較簡單的。基本上，他把本相（物自體）理解為本質、本體，并把現象與本相的關系理解為現象與本質、現象與本體或者說體用關系。這樣的理解，離康德的觀點還是有點距離。不過值得注意的是，梁啟超使用了“象”和“相”兩個詞。而且，從各種材料來看，梁啟超當屬中文世界中最早介紹康德“現象”概念的人。①《外國哲學》編委會：《外國哲學》 （第二輯），《解放前評介康德論文目錄索引》，北京：商務印書館1982年版，第342—346頁。當然，由于該文主要譯自日文，這個概念實際上也是借用了日語的翻譯。該文并未談及康德的Schein等概念。

王國維1898年在東文學社學習時，讀到日本友人所引用的汗德（康德）、叔本華文字，“心甚喜之”。他于1902年因病結束短暫留日生涯后，“始決從事于哲學”，1904年開始讀康德的《純粹理性批判》和叔本華文著，并通過對叔本華著作的研讀而重拾康德文著，并深入閱讀其倫理學和美學。②參見王國維：《三十自序》，載《王國維文集》 （第二冊），北京：中國社會科學出版社2012年，第295—296頁。1905年，他更是立下志愿，“以數年之力，研究汗德”。大致來說，就對哲學尤其是康德哲學的了解而言，他較梁啟超當深入得多。無怪乎他會說，梁啟超介紹康德的文章“其紕繆十且八九也”③王國維：《論近年之學術界》，載《王國維文集》 （第二冊），第302頁。。

王國維介紹康德的文章共有6篇，基本發表于1904年至1906年。從這些文章來看，王國維談到了康德的本體和現象概念，他認為本體就是形而上學所知者，而現象則是物理學所研究者。④王國維：《汗德之事實及其著書》，載《王國維文集》 （第二冊），第127頁。現象是經空間時間等形式中現出的知覺之物，而物的本體則不可知。王國維通日語和英語，他研讀康德所用的也應是這兩種語言的譯本或論著。就此而言，他所用的“現象”這個譯名，同樣當是移用自日譯。另外，王國維在文章中還指出，康德批評萊布尼茨和沃爾夫的心理學、宇宙論和神學，認為它們是“先天的幻影”。不難看出，這就是指康德原文的Schein。

章太炎對西學和康德的了解，很大程度上源自他多次留日，通過日譯西學文本吸收了很多相關思想。不過，與梁啟超和王國維不同，章太炎并未有專論康德的文章，他更多通過“旁征博引”、“六經注我”的方式闡明自己的觀點，所以他有關康德的理解和看法都散落在不同的文章中。大致說來，章太炎談及康德的文章主要有《無神論》 （1906年）、《建立宗教論》 （1906年）、《菿漢微言》 （1916年）⑤“康德以來治玄學者，以忍識論為最要；非此所得，率爾立一世界緣起，是為獨斷。而此忍識根本所在，即非康德所能分辨。”參見章太炎：《菿漢微言》，沈陽：遼寧教育出版社2000年版，第8頁。等。細讀這些篇章，只有《建立宗教論》在談到康德的十二范疇和時空時說到了康德的物自體，但稱其為“物如”⑥章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社2014年版，第425頁。。該文出現“現象”一詞，但并不指涉康德的“現象”概念。

（二）“五四”運動后至新中國成立前

“五四”運動后，康德哲學的譯介大量出現，如1924年康德誕辰200年前后，《學藝》、《民鐸》上發表了眾多文章。其中緣由，依賀麟先生之見，“大概是和‘五四’運動開創的民主和科學精神相聯系的，因為康德的知識論是和科學有關的，……另外，康德講意志自由，講實踐理論，這就必然同民主自由相聯系”①賀麟：《康德、黑格爾哲學在中國的傳播》，載《五十年來的中國哲學》，上海：上海人民出版社2012年版，第112頁。。這一時期的康德譯介代表人物有：瞿菊農、張銘鼎、張君勱、張東蓀、周昌壽、范壽康、余又蓀、賀麟、鄭昕、洪謙，等等。筆者逐一查對了這期間幾十篇譯述文章，除個別文章外，Erscheinung和phaenomenon一般均被籠統以“現象”稱呼b，而談到Schein則較少，譯名也不統一，如周昌壽譯為“外觀”③周昌壽：《康德之運動論》，《學藝》第6卷第5期。，賀麟譯為“幻覺”④賀麟：《康德譯名的商榷》，《東方雜志》第33卷第17號。，胡嘉譯為“光景”⑤胡嘉：《純粹理性批評梗概》，《民鐸》第6卷，康德號。。

與此同時，也出版了多種康德著作中譯本及研究著作，主要有：《康德論教育》（瞿菊農譯，1926年），《純粹理性批判》 （胡仁源譯，1931年），桑木嚴翼的《康德與現代哲學》 （1935年）、《實踐理性批判》 （張銘鼎譯，1936年），《道德形而上學探本》（唐鉞譯，1939年），《優美感覺與崇高感覺》 （關文運譯，1940年）。查考這些譯本可知：

胡仁源主要依據《純粹理性批判》第二版的英譯本⑥王若水先生認為胡仁源譯本是按照穆勒1896年的英譯本轉譯的，并指出穆勒是根據德文第一版譯出的（王若水：《再說〈純粹理性批判〉的中譯本》，《讀書》2000年第6期）。這也就是說，胡仁源譯本跟德文第一版應該是對應的。王若水先生未給出詳細理由，只說“對照一下”就知道了。但據筆者核對，胡仁源譯本的目錄、內容和《純粹理性批判》德文第二版目錄、內容完全對應，但和穆勒第一版則完全無法對應，因而他所依據的只可能是第二版，而非第一版。也即，從整體上說，他依據的不可能是穆勒1896年的英譯本。不過這并不意味著韋卓民所猜想的，即胡仁源大概是據德文第二版翻譯。實際上，英譯本中第一個譯本，梅克爾約翰（Meiklejohn）譯本（1855年），就是根據德文第二版譯出。進一步核查不難確證，胡仁源就是依據梅克爾約翰英譯本譯出，如中譯本目錄，“第二部 超越的辯論”之下“（1）論超越的幻妄外表”，梅克爾約翰譯本此處作of transcendental illusory appearance，德文版中作vom transzendentalen Schein，穆勒譯本作of transcendental appearance（illusion）；又如：原序一中第二段最后一句，胡譯本用到了“圍場”一詞，梅克爾約翰譯本此處作aren①，而在德文版中原是Kampfplatz，穆勒譯本作battle-field。更加明顯的例子是，胡譯本第42頁引號、第44頁破折號跟梅克爾約翰英譯本第33頁、第31頁完全對應，但跟德文本第61頁、62頁則明顯存在差異。僅這些就容易看出，胡仁源譯本出自梅克爾約翰譯本。仔細查對的話，我們還可以找到更多證據。，其中Erscheinung的英譯appearance和phaenomenon的英譯phenomenon被譯為“現象”，Schein的英譯illusion或illusory appearance分別被譯為“幻想” （或幻象）、“幻妄外表”。

張銘鼎依據德文本譯出，其中，Erscheinung、phaenomenon均譯為“現象”，Schein則譯為“假象”。這一譯法與樊炳清《哲學辭典》中的譯法一致。鑒于兩書均在商務印書館出版，且樊炳清的書早于張銘鼎多年，我們有理由相信，張銘鼎的譯法受樊炳清影響。

余又蓀譯的桑木嚴翼《康德與現代哲學》中，與物自體（Ding-an-Sich）對舉的Erscheinung被譯為“現象”，與悟性體或理體（Noumena）對舉的Phaenomena則被譯為“感覺體”或“事體”。①桑木嚴翼：《康德與現代哲學》，余又蓀譯，上海：商務印書館1935年版，第107頁。

唐鉞依據英譯本譯出，其中Erscheinung的英譯apperance和phaenomenon的英譯phenomenon都被譯為“現象”。

通過對晚清至新中國成立前康德哲學在中國的傳播的考察，我們基本上可以得出這樣的結論：20世紀初，西周的譯詞“現象”已在日語和漢語扎根。受其影響，自梁啟超開始，康德著作中的phaenomenon（Phnomen）一直被穩定地譯為“現象”，罕有例外。究其原因，筆者認為，一方面當是phaenomenon源于古希臘語，本身詞義較為單一，較易作為專名譯出；另一方面當是“現象”的譯法契合了漢語中“象”的一般用法，較易為人接受。這點下文將詳加討論。與之相對，Erscheinung及其英譯詞appearance在德語和英語中各有其日常用法，唯有強調哲學含義時才更多譯為“現象”。而Schein及其英語譯詞illusion 或illusory appearance因本身具有多種日常用法而導致譯法多樣化。王國維譯為“幻影”，衛禮賢譯為“現象”，樊炳清吸取了井上哲次郎的譯法，開始譯為“假象”，不過胡仁源并未吸收這種用法，而張銘鼎則繼承了該譯法。隨著對康德研究和翻譯的深入，譯法的分歧呈現出復雜性，尤其是進入新世紀，康德譯著不斷出現之后。

（三） 新中國成立至新世紀

1. 新中國成立后至改革開放前

這段時間，康德研究相對處于停滯狀態，更多以譯著為主，譯本有：《純粹理性批判》 （藍公武譯，1957年）、《實踐理性批判》 （關文運譯，1960年）、《判斷力批判》（宗白華、韋卓民譯，1964年）、《道德形而上學探本》 （唐鉞重譯，1957年）、《宇宙發展史概論》 （全增嘏譯、王福山校，1972年）、《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》 （龐景仁譯，1978年），以及韋卓民翻譯的斯密所著《康德〈純粹理性批判〉解義》 （1964年）等。

藍公武的譯本依據斯密（Norman Kemp Smith）的英譯本，后者譯自德語第二版，同時補上了第一版的所有段落。絕大多數情況下，藍公武將Erscheinung的英譯詞appearance和Phaenomenon（Phnomen）的英譯詞phenomenon均譯為“現象”，唯一的例外是第一版中的下述語句：“事象（appearances）在依據范疇之統一思維其為對象之限度內，名為現象（phaenomena）。”①康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務印書館1997年版，第223頁。德語原文是：“Erscheinungen， so fern sie als Gegenst覿nde nach des Einheit der Kategorien warden， hei?en Phaenomena.”（A248—249）正是第一版中的這句話，使得后續的康德譯者對Erscheinung和Phaenomena不再籠統用“現象”來翻譯這兩個詞，而嘗試加以區別。藍公武未交代這樣譯的原因，不過原因也是顯而易見的—— 如果此處的appearances也被譯為“現象”，那這句話用現象界定現象，循環定義，因而就變成無法理解了。藍公武改譯為“事象”后，至少語句可讀，詞尾的“象”字也與“現象”保持一致。但藍公武的改譯也帶來了別的問題：首先，完全割裂了全文對appearance的一貫譯法；其次，他還用“事象”來譯英譯本的events②同上書，如第395頁：“三 解決關于‘宇宙事象皆自其原因而來其所有總體’之宇宙論的理念”。、what happens等表達，顯而易見，這種情況下，將apperances譯為“事象”會帶來某種混亂。與之相對，譯本中Schein的英譯詞illusion則被譯為“幻相”。“幻相”這個詞，本是佛教術語，古漢語中有，不過作為譯詞，我們最早僅在1913商務印書館《英華新字典》中發現一處譯法，但所譯的詞是imaginary，具體譯法是：“幻相的、虛幻的、想像上的、空的”。在當時其他常見英漢辭典中并未見到該詞。

關文運譯本據版權頁所示似乎是譯自德文版，實際參考過英譯本。其中，Erscheinung和Phnomen一般被譯為“現象”③只有一處例外：《實踐理性批判》德文版原文第一版（第177頁）有句話是：“…Einheit eines Phnomens，welches， sofern es bloi? Erscheinungen von der Gesinnung， die das moralische Jesetz angeht， （von dem Charakter） enth覿lt…”，對應的關文運譯本第101頁譯文：“……現象的絕對統一性，這種現象，就其之包含受道德法則決定的意向（品格）種種表現而言……”。這里的Erscheinungen 被譯為“種種表現”。如果查對艾伯特（Abbott）英譯本（1909年版）會發現，英譯本對應的第193頁是：“…but a single phenomenon，which ， inasmuch as it contains merely manifestations of the mental disposition with regard to the moral law （i.e. of the character）…”。此處，Erscheinungen被英譯為manifestations。而且，英譯本中，只有這處這樣譯，其他均譯為appearance。不難看出，這個地方關譯本是譯自艾伯特的英譯本。，而Schein則被譯為“幻覺”。

宗白華、韋卓民譯本主要譯自德文版。Erscheinung被譯為“現象” （宗白華）、“出現的東西” （韋卓民），Phnomen均被譯為“現象”，Schein則被譯為“假象” （宗白華）、“幻相” （韋卓民）。韋卓民的其他幾種譯著中，因其譯法與《判斷力批判》中一致，不再羅列。

可以看到，對于“現象”這一譯詞大家的意見還是大致統一的，而對Schein，典型的譯法似乎集中在：“假象”和“幻相”，也就是肇始于樊炳清和藍公武的譯法。也許正是這兩種譯法的先入為主，導致現在幾乎沒有人提出過“假相”和“幻象”這兩種譯法。至于關文云的“幻覺”譯法，似乎更多譯的是英語的illusion而非德語的Schein。

2. 改革開放至新世紀

這段時間，譯文和研究大量涌現，本文不擬討論所有二手文獻，也不想羅列所有中譯本，而僅依據與目前討論相關的康德原著譯本和二手著作，大致討論下這幾個詞的譯法。由于各種譯法更多取決于譯者，故此處論述按譯者和論者分列討論。

首先，譯者或論者并不總是說明和解釋自己的譯法，這時，我們只能大致呈列，并無可多說之處。如下述幾種譯本或論著就是：

《實踐理性批判》 （韓水法，1999年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現象”，Schein則被譯為“假象”。《康德知識學》 （齊良驥，2000年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“顯現”和“現象” （第23頁）。《實用人類學》 （鄧曉芒，1987年、2002年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現象”，Schein則被譯為“假象”。《道德形而上學奠基》 （楊云飛，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現象”和“現相”。《康德〈純粹理性批判〉術語通釋》 （高小強，2013年）中，Erscheinung和Phnomen被譯為“現象”和“現相”，Schein則被譯為“假相”。

其次，也有不少譯本給出了說明，這為我們提供了絕佳的材料，有助于我們對這些譯詞展開討論。茲分述如下：

（1）《純粹理性批判》 （牟宗三，1983年、2003年）、《實踐理性批判》 （牟宗三，1982年、2003年）、《判斷力批判》 （牟宗三，1992—1993年、2003年）中，Erscheinung和phaenomenon（Phnomen）一般均被譯為“現象”，schein被譯為“幻像”。但在個別地方，Erscheinung還被譯為“顯現者”、“顯現的東西”，Phnomen還被譯為“法定象”。之所以這樣譯，同樣源于德文第一版第249頁康德對Phnomen的界定，這一界定牟宗三譯為：“顯現（appearances）的東西，就其依照范疇之統一而被思為對象而言，它們即被名曰‘法定象’（phaenomena）。”為此，他加了如下按語：“appearances與phaenomena此兩詞普通俱以‘現象’譯之，很難造兩個不同的名詞以區別之。但依康德此處所表示，當該有個分別。Appearances比較是停于主觀狀態中，因此譯為‘顯現的東西’（現象）。現予感性主體者即為顯現的東西。當依范疇而思之時，則即客觀化而為一決定了的對象，此即名曰phaenomena，因此，此詞譯為‘法定象’，即為法則性的概念所決定的對象，故比較時客觀地。此只是隨康德此處之語而方便如此譯。‘法定象’在第二版中康德亦名之曰‘感觸物’”。①牟宗三：《牟宗三先生全集》 （第13卷），臺北：聯經出版事業公司2003年版，第482—483頁，尤其參見第482—483頁上A版部分的譯文。

藍公武譯本也是因這句話而將appearances譯為“事象”。如同藍公武一樣，牟宗三同樣選擇了改用普通譯法。這當然是一種無可奈何又不得不如此的做法，但我們能確保對appearances的這種獨特界定僅在此句話中出現嗎？書中其他地方的用法或含義都與此不同嗎？恐怕很難說。所以另一種可選擇的做法是，干脆從一開始就將Erscheinung和Phnomen的譯法截然區分。這正是韋卓民、鄧曉芒、李秋零等譯者的做法。

（2）《純粹理性批判》 （韋卓民，1991年、2000年）中，appearance譯為“出現”，phaenomena譯為“現象”，illusion譯為“幻象”。初看之下，我們可能會覺得，韋卓民將appearance譯為“出現”似乎語義上過弱，未突出其在康德哲學中的地位。但韋卓民給出了說明：“‘出現’是原德文Erscheinung之譯。康蒲·斯密英譯為appearance較妥，而又有英譯為phenomenon的，但德語有das Phnomen（中性）而Erscheinung是陰性，不宜互換，現康德在談到現象與本體時是用das Phnomen作為與本體對立而言的，這和Erscheinun顯然不同，所以不應混為一談。”①康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，武漢：華中師范大學出版社2000年版，第62頁。韋卓民先生從詞性角度認定Erscheinung和Phnomen不相等同，同時認為，與 noumena（本體）對應的詞是Phnomene（現象），所以Erscheinung不能再譯為“現象”。基于這兩點他將appearance一般性地譯為“出現”。的確，從詞義來說，我們也不能說他的譯法錯誤，但是，我們要注意的是，不僅康德確實有時候將兩者等同起來，在他討論現象與本體之分時，很多時候他用的詞就是Erscheinung，而且實際上詞典上也經常將兩者畫上等號。更重要的是，康德在《純粹理性批判》中用Erscheinung與物自體（Ding an sich）對應，Erscheinung是他的一個重要概念，譯為“出現”這樣一個普通的詞，似乎很難標示他的思想。

（3）《康德著作全集》 （李秋零，2003—2010年）中李秋零則給出了不同的譯法。其中，Erscheinung主要被譯為“顯象” （1770年康德教職論文中也譯為“顯現”），Phaenomen（Phnomen）被譯為“現象”，Schein則被譯為“幻相” （《純粹理性批判》）和“幻象” （《實踐理性批判》）。李秋零未細談他這樣譯的原因，幸好《康德著作全集》中譯本序中，李秋零的老師苗力田先生對Erscheinung和Phaenomen分別加以辨析，尤其指出第一版第249頁中，“Erscheinung和Phaenomen在一起用，那就似乎不能不加以區別了”②康德：《康德著作全集》 （第1卷），李秋零譯，北京：中國人民大學出版社2003年版，“中譯本序”第7頁。，他給出的譯法分別是“顯現”和“現象”。我們多少能感覺，李秋零的“顯象”頗似在遵循苗力田譯的“顯 現”。

（4） 鄧曉芒譯《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》 （2002—2004年）中，Erscheinung被譯為“現象”，Phnomen主要被譯為“現相” （《判斷力批判》中譯為“現象”），Schein被譯為“幻相”。對于將Phnomen譯為“現相”，鄧曉芒在譯上面提到的《純粹理性批判》第一版第249頁首句時，以一個小注做了說明：“為與Erscheinung相區別計，譯者權將該拉丁文譯作‘現相’。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第227頁，注1。不過在《〈純粹理性批判〉句讀》中，鄧曉芒又對這三個詞的譯法做了更多闡述：

首先，就Schein 譯為幻相而言，主要因為它在康德書中的貶義：“Schein這個詞在日常德文里常常帶貶義，意味著僅僅是表面顯得的那樣，而實際上并不是那樣，就是假相、幻相的意思，在黑格爾的邏輯學里面有的人就把它翻譯為‘假象’。……但在康德這里的Schein是強調它的貶義，它是一種幻覺，一種錯覺，我們把它翻譯成‘幻相’。”②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第746頁。這部分地回答了我們的疑問，但我們仍可以問，為何不譯為“假相”、“假象”或“幻覺”？

其次，就“現象” （Erscheinung）和“現相” （Phaenomena ）而言，這兩個詞本是同義詞，都可以說是現象，給出不同譯法根本上是基于各自含義的差別：“Erscheinung可以包含未完成的現象，是指那些顯現出來未經整理的東西，還沒有組建為知識，還未組建為客體；而Phaenomen①，這個地方是用的復數了，是指已經組建為‘現象界’的現象，我們就把它翻譯為‘照相’的‘相’，而不是‘形象’的‘象’。”③鄧曉芒：《〈純粹理性批判〉句讀》，北京：人民出版社2010年版，第716頁。我們同樣能部分地理解鄧曉芒不同譯法的苦衷，而且他譯為“現象”、“現相”使得這兩個詞在讀音上一致，多少保持了這兩個詞的聯系。但問題是，為何不將Erscheinung譯為“現相”，將Phaenomena譯為“現象”？而且，為何有時又重新將Phaenomena譯為“現象”？比如鄧譯本第216頁，第三章標題中的Phaenomena就是譯為“現 象”。

對此，我們可以在此后出版的《〈道德形而上學奠基〉句讀》中找到進一步答案：首先，雖然同樣是“現象”，一般來說，Phaenomena源于希臘語，較為抽象，而Erscheinung屬于德語，較為具體，同時，“這個‘相’比這個‘象’要抽象一些，……它有一種意思就是‘定形’，……如果沒有照相的話，你平時的這個形象你可以用這個‘象’”，它是不斷地在變動的、比較具體的。”④鄧曉芒：《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》，北京：人民出版社2012年，第788頁。在這種意義上，對應關系首先應是這樣：具體對具體、抽象對抽象，即“現象”對Erscheinung、“現相”對Phaenomena。其次，具體落實到康德的用法，Erscheinung“可以是那些尚未規定好的現象，比如說感性的知覺、紅色、聲音、冷和熱等等這樣一些經驗性的材料，……它有一個出現的意思……定格不定格都可以，出現的東西你可以說它尚未定格、尚未被范疇所整理。所以我們講范疇能夠運用于現象，能夠用來整理現象，那都是指的Erscheinung”，而Phaenomena“就是已經經過時間空間范疇整理好了的，和盤托出的那樣一種現象……在康德那里經常是指已經定格了的，已經被科學知識當作對象的這種現相”①鄧曉芒：《康德〈道德形而上學奠基〉句讀》，北京：人民出版社2012年，第788頁。。總之，Erscheinung可以用于兩個層面，尚未整理的現象和已經整理好的現相，而Phaenomena只能指后 者。

應該說，鄧曉芒先生的上述論斷還是比較切合康德文本的，但是就他說的“相”與“象”的用法上是否真是抽象與具體之分，筆者略有疑問。

綜觀新中國成立后各種譯法及譯者的相關說明，不難發現，一般情況下，大家對康德著作中Erscheinung和Phaenomen（Phnomen）的譯法較為認同，均會譯成“現象”。但是，主要由于《純粹理性批判》中第一版中第249頁康德用Erscheinung來界定Phaenomen，慣常的譯法失效了。為解決這個問題，各位譯者嘗試從不同角度分析、理解并提出自己的譯法。大致說來，Erscheinung被譯為：事象、現象、顯現的東西、出現、顯象，Phaenomen（Phnomen）則被譯為：現象、法定象、現相。與之相對，Schein的譯法通常就不太統一，大致排列是：幻相、假象、幻像、幻象、幻覺等。不妨列表如下：

有意思的是，這些譯法中出現了“像”、“象”、“相”諸詞。我們不禁自問，我們究竟該用其中哪個？單看中文，現象和顯相有何差異？顯象和現象又有何分別？幻相和幻象呢？那么，我們究竟該怎么譯？我們能在這個問題上給出譯法的絕對理由，或者進行“厲行正名”嗎？

張東蓀曾就康德哲學的一些概念的譯法寫過一篇文章，他認為康德哲學中很多概念的譯法源自日譯，“國人于翻譯一道遠不如清末時代，尚有人自創名詞。近則止知拾人吐馀而已。文化失其創造性，可哀也已。”①張東蓀：《康特哲學之專門名詞》，《研究與進步》1939年第1期，第8頁。為此他提到：將Kritik譯為“檢別”，Vernunft譯為“理悟”，a priori譯為“純粹事先”，transcendent譯為“超絕”等，他還認為transcendentale Deduction應譯為“推正”，并“自信頗得其旨”。但是從今天來看，這些譯法似乎都未被人接受，其原因引人深思。無獨有偶，賀麟同樣主張在哲學中厲行正名，“要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急”，這需要我們不僅考察希臘文、拉丁文含義，而且要從《說文》、《爾雅》等書中找名詞；不僅要考察哲學家自己書中對概念的界定，而且要從諸子百家、儒道佛經尋找譯詞，另外自創新名要審慎，對日益名要嚴格批評②賀麟：《康德譯名的商榷》，《東方雜志》第33卷第17號，第182頁。。為此，他建議將批判改譯為“論衡”，將transcendental和a priori均譯為“先天”，將Dialektik譯為“矛盾”，等等。但同樣的問題是，他的這些譯名究竟有多少被人接受了呢？ 哪種譯法更能為大家所接受呢？

對此，一種回答是，我們也許可以把這種翻譯問題交給大家去討論，或者，讓時間來檢驗譯名是否能流傳。另一種回答是，我們可以為這種討論清掃地面，使得大家能在某個層面上展開這種討論。這是筆者較為贊成的立場。如何做到這一點呢？筆者打算從兩方面入手考察：其一，辭書及康德著作中Erscheinung、Phaenomen、schein的含義；其二，“相”、“象”、“像”的用法。下面分別論述。

四、Erscheinung、Phaenomenon（Ph?nomen）、Schein的含義

（一） 辭書中的含義

由于此處討論的是康德著作中的這幾個詞的含義，考慮到它們與當代含義可能有所不同，故而此處不引杜登等當代德語權威辭書的解釋，而引證赫爾曼·保羅（Hermann Paul）等編寫的Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes，同時也參考格林兄弟的Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm。

據赫爾曼·保羅的德語詞典，Erscheinung③Hermann Paul， Deutsches W觟rterbuch： Bedeutungsgeschichte und Aufbau unseres Wortschatzes， Auflage 10， De Gruyter， 2002， S. 295.源于動詞erscheinen。erscheinen看似與scheinen（照耀）有關，實則已毫無關系，它意指的是：可見、出現。盡管最初這詞可以用于太陽出現、月亮出現，但現在一般不這么說了。圣經中，這個詞多半用于指邪魔、污鬼（Geistern）的出現，但這個詞一般也可指人的出現，這時候它的意思就跟sich einfinden一樣，意指出庭。“erscheinen”有時像“看起來”一樣后面接表語，但這種用法較罕見。此外，它也和als連起來用。最后，es erscheinen這種說法也已過時。

與此相應作名詞的Erscheinung基本意思有三種，分別是：（1）das Erscheinen和Auftreten，即顯現、出現，既可指人的，也可指物的顯現（格林詞典特意指出，康德的用法更接近這種①Deutsches W觟rterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm， Band 3， Deutscher Taschen Verlag， 1991， S. 958.）。就現在用法而言，意思大致等同于Wahrnemung和Phnomen，即展現、現象。（2）Vision，即幻象、幻影。（3）轉喻konkretisiert“Gestalt”，即形象、外表。

Schein有四層意思③Ibid.， S. 836.：（1）光輝，轉意為名聲、聲望。（2）lichtartige Ausstrahlun eines K觟rpers，即外表。（3）即真實、真正的對象主要以錯誤的、欺騙性的特性（在眼中）顯現的樣子。（4）書面形式的證明、證件。

盡管此處我們列出了辭書中的多重含義，但這是否能囊括或者充分說明哲學家們（比如康德）的用法？哲學家們喜歡創制概念或者強調概念的某種特殊含義，從而凸顯他們的真正思想，闡明他們的深刻道理。這是事實，但哲學家們的創制或強調并非空穴來風，而是依托于語言的用法。這當然不是說詞典上的用法就是最后之言，而是說那是最初之言，是我們進一步討論的有利基礎。我們希望由權威詞典的討論出發，結合康德論述來討論相關概念的譯法。下面我們回到康德本人的論述，細看他的用法。

（二） 康德前批判時期著作中的論述

在康德第一本著作《活力的真正測算》 （1747年）中，他就用到了Schein④原文為：“...ich habe auch nicht Ursache， meinen S覿tzen den Schein eines Irrtums so sorgf覿ltig zu benehmen.”（Immanuel Kant， Werke in sechs B覿nden， Band I， WBG， 2011， S. 19）。可譯為“我也沒有理由要那樣費盡心機地為我的那些定理消除一種錯誤之外表（Schein）”，參見康德：《康德全集》 （第1卷），北京：中國人民大學出版社2003年版，第10頁。筆者參考該原文與《康德全集》中譯本譯出。以下引Werke in sechs B覿nden以及《康德全集》中譯本簡注卷數、頁碼。和Phaenomenon①原文為：“Die Bewegung ist nur das 覿u?erliche Phaenomenon des Zustandes des K觟rpers， da er zwar nicht w俟rket，aber doch bem俟het ist zu w俟rken.” （Band I， S. 27）。可譯為 “運動只是物體狀態的外在現象（Phaenomenon），此時物體雖然不起作用，但仍在力求起作用” （第17頁）。，而Erscheinung最早出現在康德的《地震中諸多值得注意的事件》（1756年）②“這一重大事件的最后一個現象（Erscheinung）還是值得注意的”，參見《康德全集》 （第1卷），第429頁。，這時的Schein、Phaenomenon和Erscheinung似乎就是它們日常的用法，我們完全可以按照最常見的譯法來譯出。在1770年拉丁文寫成的教職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，康德似乎對Phaenomenon賦予了某些新的含義：“感性對象是可感的；但是，不包含任何東西，僅包含我們可以通過知性認識的東西的對象，則是理知的。前者在古人學派中叫做現象，后者則叫做本體”③原文為拉丁文，威廉·魏施德（Wilhelm Weischedel）的德譯如下：“Der Gegenstand der Sinnlichkeit ist sensible； was aber nichts enth覿It， als was man durch die Verstandesausstattung erkennen kann， ist intelligible. Das Erstere hie?in den Schulen der Alten Phaenomenon， das letztere Noumenon.” （Band III， S. 29）。參見《康德全集》 （第2卷），第397頁。。基本上，在這樣的語境中，現象對應感性知識，本體對應理性知識，兩者各服從不同的規律。進一步，因為感性的思考對象就在事物的表象中，所以無非就是它們顯示的樣子，而理智的思考對象，則是它們本來所是的情形。④霍華德·凱吉爾（Howard Caygill）認為，1766年的《一位視靈者的夢》中，康德就使用了illusion（Schein）的虛幻、假象之意，并且相關思想在《教職論文》中得到延續。參見Howard Caygill， A Kant Dictionary，Blackwell Publishers Ltd， 2000， p.243。筆者查對《一位視靈者的夢》德文原文，英譯本中的illusion在原文并不是Schein，而原文的Schein均只是“外表”這種意思，均無虛幻、假象之意，同時《教職論文》本身是拉丁文，本身也并無Schein一詞。凱吉爾依據英譯本作此種論斷，顯然有過度詮釋的嫌疑。另外，他還認為appearance（Erscheinung）在《教職論文》的意思與Phaenomenon意思一樣，并就此作了些詮釋，參見Howard Caygill， A Kant Dictionary， p.79。但 Erscheinung僅是德譯文，康德拉丁語原文并無Erscheinung，據英譯本討論康德的Erscheinung似乎不妥。

康德這番論述，由于強調了對立，看起來多少延續了傳統哲學的現象與實在的兩分法，但實際上，還是與傳統哲學有一定距離。傳統哲學認為現象是變動不居、虛幻不真的，而真正可靠、確定的是理念或理性知識；在康德看來，感性與知性的區別不在于一個雜亂、一個清晰，感性知識照樣可以清晰，而知性知識照樣可以雜亂，它們的關鍵差別在于具有不同的功能。這在康德批判時期的哲學中得到了詳細論說。

（三） 康德批判時期及之后著作中的論述

在批判時期，康德為了構造自己的理論，對這三個概念做了某些界定，應該說，這體現了他思想成熟時期對這三個詞的理解。為此我們不妨先了解其中的說法，以期在對其進行中譯時能確有道理。

1. Erscheinung

從《純粹理性批判》中康德的用法來看，Erscheinung的一層基本意思是經驗性對象或經驗性知識的對象，“一個經驗性的直觀的未被規定的對象叫做現象（Erscheinung）”。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第25頁。（以下引用在文中注，并簡稱“鄧譯本”）這是知識的第一步。這種意義的Erscheinung包含質料和形式兩塊。質料是“那與感覺相應的東西”，形式也被叫做純直觀，即是“那種使得現象的雜多能在某種關系中得到整理的東西” （鄧譯本，第25—26頁）。眾所周知，康德又將Erscheinung的形式分成時間和空間兩種，并強調它們全都是“內心中先天地為這些現象準備好的”。康德后來還在更一般的意義上將Erscheinung界定為：“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關系中找到，并與主體的表象不可分的東西”。（鄧譯本，第48頁）

這種意義上的Erscheinung，顯然與柏拉圖意義上的“現象”有了差別，也跟我們平常對現象的理解有差別。柏拉圖的“現象”更多被視為虛假的存在，我們平常也常說要“透過現象看本質”、“不要被現象迷惑”等，但康德的Erscheinung首先是中性的，并無真假之分，而且因為經由時空整理，所以也具有內在的秩序。故此，他在《導論》中說，“我的空間和時間的唯心性的學說，遠遠沒有把整個感性世界弄成為僅僅是一個假象；反之，它是……阻止人們去把它當作僅僅是假象的唯一辦 法。”②康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館1997年版，第55頁。

從文本來說，其出現次數遠少于Erscheinung。康德對它最主要的一個界定就是第一版中的那句話：“諸現象（Erscheinung）就其按照范疇的統一性而被思考為對象而言，就叫作phaenomena。” （鄧譯本，第227頁）Erscheinung雖已經由時空整理，但仍是未被規定的，因而是不清晰的，而現在運用范疇加以思考、整理后，它們就呈現出更為清晰的面貌，就成為phaenomenon。康德有時候也把對象稱為Phaenomenon：“我們把某些作為現象（Erscheinung）的對象稱為感官物（Phaenomena現相）。” （鄧譯本，第225頁）如有的研究者所指出，康德之所以通過Erscheinung來界定Phaenomen①，更多是為了擺脫“真理和現象間的傳統區分”③Barbara Cassin， Emily Apter， Jacques Lezr①， Michael Wood， Dictionary of Untranslatables： A Philosophical Lexicon， Princeton： Princeton University Press， 2014， p.282.，因為現在，我們的知識或者說真理，是人心整理現象所得。

3. Schein

康德在多處對Schein進行過界定。《純粹理性批判》中，他的最早說法是：“Schein把那只是在與感官的關系中、或一般在與主體的關系中屬于對象的東西賦予了（beilegt）孤立的客體。” （鄧譯本，第48頁）比如土星的光環在早前的觀測中看起來像兩個柄，結果人們就判斷說土星有兩個柄。由這段引文來看，經驗性的Schein似乎是我們把Erscheinung判斷為物自體造成的，由于Erscheinung和物自體完全不同，這意味著經驗性的Schein就是某種錯誤，具有欺騙性。

但是另一些文本似乎又提示，經驗性的Schein僅是謬誤的誘因，Schein只是誘導我們錯誤判斷從而導致謬誤。《純粹理性批判》中說：“真理也好，謬誤（Irrtum）也好，作為謬誤誘因（Verleitung）的Schein也好，都只是在判斷中、即只有在對象與我們知性的關系中才能發現。” （鄧譯本，第258頁） 《實用人類學》中說：“Schein是出自主觀原因但被誤認為客觀原因的錯誤判斷的根據。”①原文為：“Der Schein ist der Grund zu einem irrigen Urtheil aus subjective Ursachen， die f覿lschlich f俟r objective gehalten warden.” （Band VIII， S. 430）。《康德全集》 （第7卷），第135頁。《邏輯學講義》中又說：“我們在判斷中把純然主觀的根據視為客觀的根據，因而把純然的真理之Schein與真理本身混為一談。……因此，使謬誤成為可能的，就是Schein，因為它，判斷中純然主觀的東西與客觀的東西才被混為一談。”②原文為：“Wir im Urteilen blo? subjective Gr俟nde f俟r objective halten und folglich den blo?en Schein der Wahrheit mit der Wahrheit selbst verwechseln. ... Was den Irrtum m觟glich macht， ist also der Schein， nach welchem im Ursteile das blo? Subjective mit dem Objektiven verwechselt wird.” （Band III， S. 481）。《康德全集》 （第9卷），第52頁。從這些段落來看，經驗性Schein似乎頗像Erscheinung，本身并沒有錯，或者說不是謬誤或錯誤本身，錯的是我們的判斷。我們每天看見太陽東升西落，我們錯了嗎？錯的是我們的判斷：太陽繞著地球

轉。

這里可能存在某些模棱兩可。但我們能強烈感覺到，康德的基本想法是把判斷和經驗性Schein結合起來，并主要強調感性或想象對知性的誘惑或誤導性影響。不過，Schein有很多種，經驗的、邏輯的、先驗的，等等，而康德尤其關注的是先驗的Schein。先驗的Schein不同于一般Schein之處在于，它不再扎根于知性判斷，而是扎根于純粹理性。純粹理性的運用總是超越的—— 超出經驗界限，“把每一個對象方面的一切知性活動都總括在一個絕對整體之中” （鄧譯本，第278頁），并以此來把握獨立于我們理性存在的諸對象，這就自然而且必然會產生先驗Schein。從這個角度來說，Schein“不可阻擋地依附于人類理性身上，甚至在我們揭穿了它的假象之后，它仍然不斷地迷亂人類理性，使之不停地碰上隨時需要消除掉的一時糊涂”（鄧譯本，261頁）。康德還劃分了三重先驗Schein，并對它們做了具體的解剖。

由于本文旨在討論幾個概念的譯法問題，對這幾個概念的討論大致已可讓我們把握其含義。也許現在可以回答這幾個概念的中譯問題 了。

大致看來，我們可以說前批判時期，這幾個概念更多是通用含義，所以它們的譯法可以一般性譯為“現象”及“外表”。在批判時期，Erscheinung被理解為關涉對象，但無關真假；而Schein則無關對象，但必定為假。就此而言，兩者屬于全然不同的“xiang”，它們對應的譯詞應該不同。與此同時，《純粹理性批判》A版中，的確有明顯的文本證據表明Erscheinung和Phaenomenon（Phnomen）不同，故而，二者的譯法的確該以不同詞體現出來。但我們有把握選擇哪個“xiang”來譯嗎？這似乎是個需要細細斟酌的問題。也許有必要進一步梳理“像”、“象”、“相”的意思和用 法。

五、“像”、“象”、“相”的用法

這三個字，作名詞時讀音相同，用法相近，容易混淆。單從中國期刊網的檢索來看，從1986年到2016年的30年間，陸續發表在各種刊物上的討論文章約有30篇，差不多每年一篇。個人以為，經過大家的討論，相關問題的來龍去脈得到了梳理，疑難之處也得到了化解。本文不擬重炒冷飯，而僅依據前人研究及相關辭書做結論性的敘述。

（一） 文字簡化改革前的用法

據《說文解字》，“象”的用法是：“長鼻牙，南越大獸，……凡象之屬皆從象”。而“像”的用法是：“象也，從人，從象”。不知是出于疏忽還是什么，這里許慎又把含義不同的“像”、“象”等同起來。這委實會給人造成困惑：兩個詞到底是不是相同？更何況，在許慎前，“像”、“象”兩字實際已出現于《易·系辭》、《楚辭》、《左傳》等書，所具有的意思也不限于許慎所說的這兩種。對于許慎的做法，也許我們能猜想，《說文解字》成書于東漢，所以這大概是許慎對之前古漢語中相關通假現象的描述。為消除許慎將“像”、“象”互釋帶來的困惑，段玉裁后來在這段話的注疏中校改為：“佀也（即似），從人，象聲”，并援引《易·系辭》證明“像”的基本意思是相似。段玉裁同時指出，古書中表示相似的“像”，大多會用“象”來代替。

段玉裁的補充文字提示我們，古漢語中存在“像”和“象”的各種同義異形表達或者說通假。按鄒玉華先生的考證，古漢語中，不僅表示“形狀、樣子”、“肖像”、“仿效、摹擬”等義項時存在這種通假現象，而且組成“象生/像生，像設/象設（人像或神佛供像），好像/好象等”等詞組時也是同樣。①參見鄒玉華：《“象”“像”規范的歷史嬗變與相關系列異形詞的規范》，《漢字文化》2002年第4期。實際上，依據現有的古籍電子文獻庫，我們還可找到更多這樣的例子，比如“現象”和“現像”都可在古籍中找到。

再看“相”的用法。《說文解字》中，“相”的用法是：“省視也。從目從木。《易》曰：‘地可觀者，莫可觀于木’”。段玉裁認為“相”的引申用法就是“彼此交接”，由交接而有相互、相助等義。可以看到，這里的“相”，沒有標注相貌、外貌的含義，但實際上，《荀子·非相》中使用的卻更多是這種意義的“相”。

佛教傳入中國后，隨著佛經的大量譯介，作名詞的“像”和“象”也常出現于佛經，比如“現象”和“現像”，用來表示顯現形象的意思；而作名詞的“相”則更多被用來譯佛經中的某些概念，并從專指人的相貌擴展到指物體的外觀，比如“假相”、“幻相”等。

19世紀初至20世紀初，隨著東西方文化的碰撞，隨著中國對西方文明的了解和吸收，大量西方概念被譯成漢語傳入中國。其時，與“像”有關的詞被用來譯image、figure、statue、vision等，而與“象”有關的詞除了被用來譯image外，還被用來譯abstract、quadrant、sign等概念，而“相”則被用來譯phase等a。這些有關“像”、“象”、“相”的用法，大大豐富了漢語詞匯，也使這幾個詞在用法上的差異漸趨明朗。新中國文字改革時面臨的就是這個局面。

（二） 文字簡化改革至21世紀初的用法

相較而言，20世紀50年代文字改革至21世紀初，相的用法問題較少受到關注，而“像”、“象”則由于簡化和規范問題，吸引了不少人的討論。

在1964 年公布的《簡化字總表》中“像”作為“象”的繁體字而被去除了，不過在腳注中又補充說：“在‘象’和‘像’意義可能混淆時，‘像’仍用‘像’”。這種折中做法固然照顧了這兩個字的實際用法，但實際上帶來了使用上的困惑乃至不規范，為此，1986 年再次公布《簡化字總表》時，“像”直接被“復原”，獨立成字，不再當成“象”的繁體字，但是個中原因和具體用法又沒有得到交代。隨著20世紀80—90年代科學技術和思想文化的不斷引入，各界迫切需要規范這兩個字的用法，以準確譯介新概念。為此，全國自然科學名詞審定委員會于1990 年又專門出臺了《關于科技術語中“象”與“像”用法的意見》，其中提到：在表示形狀并作名詞性詞素構成的復合詞時用“象”，如：現象、形象、印象以及圖象、錄象等。該意見稱“考慮了絕大多數語言、專業工具書的用法，語言學家的論著，特別是近幾十年來廣大科技人員約定俗成的實際”①全國自然科學名詞審定委員會：《關于科技術語中“象”與“像”用法的意見》，1990年10月21日。，但是不知何故，后出的《漢語大辭典》 《辭海》 《現代漢語詞典》等辭書中的寫法卻并不與此一致，比如“圖象”、“錄象”均寫成為“圖像”、“錄像”等。這在無形中造成了一定的混亂。為此，2001年10月全國科學技術名詞審定委員會又召開了“‘象’與‘像’用法研討會”，并在此基礎上進一步規范了用法，其結果就體現在第6版的《現代漢語詞典》中。

（三）《現代漢語詞典》 （第6版）中的用法

一般認為，這三個詞的用法混淆問題主要出現在作名詞時，所以以下依據《現代漢語詞典》 （第6版）進行的討論，僅關注這些詞的名詞用法。

《現代漢語詞典》 （第6版）中，“像”作名詞時的主要用法是：（1）比照人物制成的形象：畫像、塑像、肖像。（2）從物體發出的光線經平面鏡、球面鏡、透鏡、棱鏡等反射或折射后所形成的與原物相似的圖景。分為實像和虛像。“象”作名詞時除了指大象外，主要用法是：形狀；樣子：景象、氣象、印象。“相”作名詞時的主要用法是：（1）相貌；外貌：長相、可憐相。（2）物體的外觀：月相、金相。（3）坐、立等的姿勢。（4）交流電路中的一個組成部分。（5）相態。以上應該代表了當下語言學界對這三個詞名詞用法的認 識。

單從用法來看，雖然“像”的第一個用法是“形象”，與“象”的第一個用法“形狀、樣子”有相近之處，而且“形象”本身是“象”而非“像”，但由于強調了“比照人物制成”這個定語，所以“像”和“象”實際較易相互區分。從這個用法來看，“像”和“相”的區分也較易做出。“相”無非就是“人或物本身的外觀形象”②高文成：《名詞性“像、象、相”解》，《語文建設》1996年第10期。。

麻煩的倒是“相”和“象”的用法區別。“相”指人的相貌以及被用來翻譯英語的facies、phase、佛經中的laksana、電路中的組成時，顯然容易與“象”區分。但在一般性指“物體的外觀”時，似乎較難與作為“形狀、樣子”的“象”區分開。實際上，在早于《現代漢語詞典》 （第6版）的《漢語大詞典》中，就既有“假象”也有“假相”，既有“幻象”也有“幻相”，既有“真象”也有“真相”。我們當然可以說，這是因為《漢語大詞典》更多是描述性詞典，主旨在盡可能充分地描述古今語詞的用法，因而只要古今出現過都宜收錄，而《現代漢語詞典》更多是出于規范語言的目的，是“為推廣普通話、促進漢語規范化服務的”③中國社會科學院語言研究所詞典編輯室：《現代漢語詞典》 （第6版），北京：商務印書館2012年版，第7頁，1978年第1版前言。。但是，翻查《現代漢語詞典》我們會發現，其中未收錄“幻相”，但收錄有“幻象”，未收錄“真象”但收錄有“真相”，而“假象”和“假相”則一并收錄，但傾向于用“假象”來解釋“假相”。這僅僅是約定俗成嗎？還是有詞頻或別的什么標準？有意思的是，《人民日報》中的詞頻與此類似：1947年至2014年間，“幻象”出現139次，而“幻相”只出現5次；“真相”出現9310次，“真象”只出現1829次；“假象”出現1277次，“假相”則出現112次。這種詞頻的差異僅僅是偶然？是習慣還是寓含著某種道理？仔細體會這些詞，我們能感覺，“相”的含義更多指向物的本身、本質，而“象”的含義則更多指向物的外在、現象。或者說，物的“相”更多被理解為和物不可剝離的組成，一物對應一相，而物的“象”則更多被視作外在于物的展現，一物可對應多象，“世界在語詞的層面成象”。“真相”只有一個，而“假象”則可能有很多。《現代漢語詞典》 （第6版）或隱或現地遵循著這種差異。站在這個角度，最規范的用法大概是：“真相”、“幻象”、“假象”，而“真象”、“幻相”、“假相”最多只能視作前述詞的異形或者不規范寫法。

我們可否由此來重新審視前述康德概念的譯法？

六、嘗試性結論

首先，如前所述，“現象”一詞源于日本哲學家西周對英語phenomenon的翻譯。這一術語先后經多種日語詞典的收錄而成為日語定譯，后經梁啟超等人引入中國，很快被漢語接受下來，并成為phenomenon及德語詞Phnomen、拉丁語詞phaenomenon等的漢語定譯。隨著康德哲學及晚近現象學在中國的廣泛傳播，該譯法深入人心，幾乎成為共識。就此而言，康德文著中的phaenomenon（Phnomen）以及它們的復數形式等，似乎理應約定俗成譯為“現象” （復數時可考慮譯為“現象界”、“諸現象”）。其次，康德前批判時期著作中的Erscheinung，遵循的是該詞的一般用法，可譯為“現象”，也可譯為“顯現”等。但批判時期著作中的Erscheinung，特別是《純粹理性批判》中的Erscheinung，由于有第一版的明確文本表明不同于phaenomenon（Phnomen），故而不宜譯為“現象”。同時，Erscheinung本身是“一個經驗性的直觀的未被規定的對象”，更多與Ding an sich相對，是“象”而非“相”，所以可結合其基本含義“顯現”，采用李秋零先生的譯法為譯為“顯象”。

再次，康德前批判時期著作中的Schein，遵循一般用法，可直接譯為“外表”。但批判時期及之后著作中的Schein，主要強調“思維的主觀條件被視為客體的知識”①原文為：“Man kann allen Schein darin setzen： da? die subjective Bedingung des Denkens f俟r die Erkenntnis des Objekts gehalten wird.”，KRV， A396。，“判斷的主觀根據被當作客觀根據”②原文為：“... aller Schein darin besteht， da? der subjective Grund des Urteils vor objective gehalten wird...” （Band III， S. 198）；《康德全集》 （第4卷），第332頁。，更多強調其虛幻不真，此時我們應將其譯為“假象”，還是“幻相”、“假相”，抑或“幻覺”、“假像”之類？

據“像”的主要含義，“假像”的譯法在這里不合適，因為這里并無“比照人物制成”這一含義，也非經透鏡等形成的與原物相似的圖景。

那么“幻覺”的譯法呢？Schein依附于人類理性，是人類理性的自然傾向，在這種意義上，“幻覺”顯然不是。

這里的關鍵是，Schein是“象”還是“相”，是“假象”抑或“幻相”？從《現代漢語詞典》 （第6版）的用法來說，“假象”和“假相”都是規范用法，且可相互替換。如果承認這種用法，那意味著“象”=“相”，也意味著“假象”和“幻相”同等適用于對Schein的翻譯。這也許是最四平八穩的結論，但這又似乎與《現代漢語詞典》對“象”和“相”用法的描述存在距離。能否得出更強的結論？如果我們思考前述《現代漢語詞典》 （第6版）中“真相”、“幻象”這兩種用法背后的道理，即“‘相’靠近本身、本質，而‘象’靠近外在、現象”，那么我們傾向于說：Schein是“象”而非“相”。在這種意義上，我們傾向于將Schein譯為“假象”。

順便提一下Einbildungskraft的翻譯。該詞在各中譯本中的譯法是：“想像力”、“想象力”。牟宗三和鄧曉芒均采用“想像力”，其他人均譯為“想象力”。顯而易見，只有“想象力”才是目前的規范用詞。

（責任編輯：韋海波）

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A 文章編號：2095-0047（2017）03-0054-13

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2095-0047（2017）03-0067-26

夏金華，上海社會科學院哲學研究所研究員。

作者簡介：王曉豐，上海社會科學院研究生院研究助理；文炳，重慶交通大學、浙江理工大學教授。

本文系國家社科基金西部項目“康德哲學術語中譯論爭歷史考察” （項目編號：2012XZX013）階段性成果。