林語堂與現代“士”文化精神的重塑

⊙柳 冰［北京市工業技師學院基礎部， 北京 100023］

林語堂與現代“士”文化精神的重塑

⊙柳 冰［北京市工業技師學院基礎部， 北京 100023］

隨著現代中國社會結構的變革，中國傳統的“士”階級隨之瓦解。對社會政治和文化思想的反思和焦慮，促使知識分子對傳統的“士”文化進行重新審視。而在五四啟蒙運動的大背景中，中國知識分子面臨的首要問題就是，如何在中西文化的沖擊中，對現代“士”文化思想進行建構。作為學貫中西的學者，林語堂構建了自己的信仰體系，重塑了“上帝”；在西方啟蒙思想的影響下，他將“個性主義”與“法治社會”并舉；在對中國國民性的思考中，重塑了現代“士”文化精神。

重塑“上帝” 個性主義 懷疑與批判

作為學貫中西的學者，林語堂是以全方位開放的姿態來接納各種文化思想的，因此他的“士”文化精神體系既根源于中國傳統文化，也受到外來的西方文化思想的影響。林語堂在童年時期就受到基督教思想的濡染，在經歷了“信奉——背離——復歸”三個階段的變化后，林語堂重新搭建了自己的宗教信仰。因為受到西方啟蒙思想的影響，他對“個體與社會”的問題也有自己的見解，他把人的個性、人的自由、人的權利作為一切思考的出發點與歸宿。此外，林語堂身上還具有西方式的懷疑與批判精神，他對中國國民性進行深刻思考，并一針見血地指出中國人身上潛藏的種種劣根性。在社會轉型期，林語堂重塑了現代“士”文化精神。

一、重塑“上帝”

鴉片戰爭之后，中國“閉關鎖國”的局勢被打破，基督教作為文化侵略的一種形式，也伴隨著西方列強涌入中國社會。這一現象，促使一大批中國現代作家直接受染于宗教文化。五四文學運動時期，一些直接體現宗教思想文化的文學作品出現，雖然這些作品并不都是文學史上頗具影響力的佳作，但在一定程度上反映了宗教對中國現代文學的重要影響。在《五四文學思想主流與基督教文化》中，學者喻天舒指出：“五四文學思想主流的形成，正突出體現了西方基督教文化對中國現代文學觀念的一種深刻影響。”

基督教信仰，在林語堂的文化精神體系中占據重要的地位，可以說這是貫穿他一生的重要問題。他創作道路的變化、文化思想的發展等等，都與其有著復雜而密切的關系。基督教信仰，是鋪向他精神世界的敲門磚，并“已經成為他所有文學作品和美學思想的底色，也成為他價值觀的根基”。縱觀林語堂一生的宗教信仰旅程，大體上可以分為三個階段，即信奉、背離、復歸。

第一階段，基督教的“信奉”時期。林語堂出生于一個基督教的家庭，其祖母是家中第一代基督教徒，其父親也追隨祖母而信教——其父“名叫林至誠，含有篤信基督的意味”。作為教會牧師的兒子，林語堂自小就受到了基督教文化的熏陶，基督教義中所提倡的博愛與慈悲的觀念深深地影響了他。由于父親的牧師身份，林語堂經常能夠閱讀到教會油印的宗教周報，這些小冊子和書報既有基督教教義的內容，也有關于西方世界的思想介紹，這在某種程度上，潛移默化地影響了林語堂后來文化思想體系的構建，同時這也為他開啟了進入西方文化世界的大門。

第二階段，對基督教的“背離”時期。童年時代的林語堂追隨家庭而信仰基督教，嚴格來說，這種信仰方式并不是他自主選擇的，而是一種“耳濡目染”式的、不自覺的接受。因而，林語堂對于這種信仰并不是盲從，而是抱著“追求真理”的精神來對待；也就是說，在他心中，對于基督教始終保留著一種理性審視的態度。

離開家鄉后，林語堂來到上海圣約翰大學讀書。他曾經在神學院上課，也曾有過從事牧師的職業理念，但是在神學院的學習時期，他所接觸到的卻是煩瑣枯燥、扼制天性的教義信條，以及種種宗教傳說。對基督教義內容的種種疑惑，使得林語堂開始懷疑自己的信仰。他在文章中坦言：“我的問題，有時會發現相互矛盾的答案，有時沒有答案。一被襲擊，我就逃走，再度被擊，再次后退。一切神學的不真，對我的智力都是侮辱。我無法忠實地去履行。”除了對迂腐教義本身的懷疑，在這一時期，中國傳統文化對林語堂產生了極大的“誘惑”。但是，教會教育要求中國教徒不僅“要和中國的哲學絕緣”，同時也要“和中國的民間傳說絕緣”。可以說，這種教育完全是將中國文化隔離開，為信教的學生營造了一個“全方位西化”的真空環境。但在此時，中國文化對林語堂具有更強烈的吸引力，這使得他不顧基督教義而闖進了中國文學的悠久殿堂，這同時也促使其文學視野逐漸從西方轉向中國。他在學校里開始瘋狂地閱讀諸子百家、通俗小說等傳統文學作品，源遠流長的中國文化，戳破了基督教文化為教徒營造的“文化真空”，而當林語堂站在中國文化本位的角度再來審視自己的信仰時，他對基督教的懷疑又加深了一重。用林語堂自己的話來說，就是“我已失去對信仰的確信，但仍固執地抓住對上帝父性的信仰”。

宗教信仰的鏈條開始松動，在這種“反信仰”的轉變中，辜鴻銘對林語堂的思想產生了類似于“催化劑”的重要影響。在林語堂眼中，辜鴻銘有遠見卓識、思想深度，更有顛覆主流價值取向的勇氣與能力。辜鴻銘并不攻擊耶穌基督的訓誡，他攻擊的是“偽基督教”和“偽基督教徒”。這促使林語堂心中埋藏的那種理性審視的態度日漸復蘇，他開始反思“到底什么才是基督教的本質”。

在《從異教徒到基督教徒》一書的緒言部分，林語堂提到其父親年輕時曾幫助一個牧師太太挑行李的故事，在這個故事中，他的感悟是：“各個宗教的祭司們常喜歡加重青年信徒的重擔，還對他們說‘你是一個好孩子，一個強壯的孩子，你可以擔得起。你只要相信，你就會發現這是真的’，往往使那些年輕人的肩頭長出膿包。”從這個故事里，林語堂看出了“偽基督教”的欺騙性。

如果說上述列舉的原因，都還不足以促使林語堂宗教信仰的根基產生動搖，那么對基督教“原罪”說的質疑，則徹底抹殺了他心中對基督教殘存的最后一絲顧念。自此之后，林語堂終于踏上了“背離”基督教的道路。

在基督教中，“原罪”起源于亞當與夏娃偷食禁果，因而教會認定人類具有與生俱來的罪孽，即使是剛出生的嬰兒也不能幸免，只有信仰基督才能獲得“救贖”。從這點上來看，“原罪”說也就構成了基督教信仰的邏輯起點。然而，在教會中，耶穌所宣揚的“上帝之愛”及慈悲寬恕的精神鮮有人提及，牧師反復強調的是“懲罰”。從這一點上，林語堂對教義中的“原罪”說提出了質疑。林語堂認為，基督教徒把“原罪”演繹成了神話，它強調“懲罰”“贖罪”以期“拯救”的邏輯思維，漏洞百出，人類不能因為時代遺傳“原罪”因子而受罰。他根據倫理和法律常識，進一步否定了“原罪”說，在他看來，只有當人類行為本身發生觸犯法律與違背倫常的時候，才構成了罪行。

應該說，林語堂是站在個人本位的角度來審視并批駁“原罪”說的，他對“原罪”的理解，已經超出了宗教范疇，這也在某種程度上反映出“五四”啟蒙思想對林語堂的深刻影響。

第三階段，“復歸”基督教時期。晚年，林語堂又重新回歸了基督教，并撰寫《從異教徒到基督教徒》一書，回顧其宗教信仰之旅的探險、疑難和迷惘。這次艱難而復雜的信仰探尋的過程，用他自己的話來形容就是：“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游，看見過美麗的山豆；我曾住在孔子人道主義的堂室，曾攀登道山的高峰且看見它的崇偉；我曾瞥見過佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上。而也只有在經歷這些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到達云上有陽光的世界。”

林語堂的信仰體系，用他自己的話來形容，就是“一團矛盾”。在《八十自敘》中，他坦言自己只是“一團矛盾”而已，但同時又以此為樂。在其“一團矛盾”的信仰體系中，雜糅了西方基督教、東方儒道佛三教。林語堂多次強調，自己所關心的是“人的靈性”問題，以及這些思想對于“宇宙和人生哲學”的見解；簡單地說，就是關心人類的生活理想和品行問題。儒家和道家，是潛藏在中國人身上的兩重因子。前者的人生觀是“積極入世”，并以“禮義”為教，以“名分”為旨；后者的人生觀是“消極避世”，強調重歸自然、遁世養生。儒家和道家不過是在中華民族的靈魂中“交替的情調”。佛教有些類似于基督教，它承認“罪與業”，但又深深地關切人類的苦難，并強調對日常生活的感恩。

按照林語堂的思想，儒家是腳踏實地、面對現世的“都市哲學”，但它缺少對人生本質和宇宙萬物的體察與審視。而道家和佛教則剛好相反，它們是對宇宙人生的“形而上”的思考，以“靈性自由”作為旨歸。在仔細考辨了儒、道、佛三教的思想后，他發現這三者并不完美，它們都有其信仰的精髓與缺陷，同時這三者也不能合理地解答“人之為人”的問題，這促使林語堂將目光又轉回了基督教。

在西方與東方、傳統與現代的影響中，林語堂重新構建了自己的信仰，他塑造了一個只適用于自己的宗教文化體系。而其選擇重回其父的教會，也只是“找到了一個適合我而不用教條主義來阻攔我的教會而已”。在他心中，“上帝”的形象已經發生了改變，不再是一個肩負“拯救萬物”職責的“救世主”的化身。他用現代文化精神來重塑“上帝”形象，使其成為“人的至善愿望的神學象征”。對林語堂來說，宗教不再凌駕于世俗社會之上，信仰“上帝”也不再意味著必須從現世中“超脫”。他把宗教從“神壇”拉入了人間，并驅散了它的神秘感與崇高性。林語堂抽離出基督教中所蘊含的“道德性”，并進一步發掘了其對人類的靈魂健全、品德高尚的孕育與滋養作用：“基督的奇異之處，不正是他使一個人在他面前覺得自己更好、更有價值而不是罪人嗎？”

由此可見，林語堂是將“信仰”與“道德”緊密聯系在一起，他選擇用誠摯的態度和良善的品行作為信仰“上帝”的方式，以一種全新的態度來理解基督教。因而，林語堂對基督教的“復歸”并不是簡單的回歸，他從日常生活事例中獲得體悟，并將其納入思想體系，使得基督教不再是一個由繁復的信條和戒律而形成的“集合體”，同時也不再是他“背離”時期所質疑的意識形態。林語堂跳過這兩重迷障，構建了適合自己的宗教信仰體系。

二、“個性主義”與“法治社會”

李澤厚先生在《中國現代思想史論》中，提到了“啟蒙”與“救亡”這兩個命題。可以說，中國整個20世紀都是在圍繞這兩個命題而發展的。針對這兩個命題，作為中國現代啟蒙思想家之一的魯迅，提出“立人”的觀點，并耗其一生構建出自己的人學思想體系。作為與魯迅同時代的林語堂，深受五四啟蒙觀念的影響，對于“個體與社會”的問題，形成了自己獨特的思想。

20世紀的中國主要有兩大不同的啟蒙主義：一方是以嚴復、梁啟超為代表，他們的啟蒙目的在于“強國”；另一方是以魯迅為代表，啟蒙目的在于“立人”。在魯迅這里：“他所要解決的不是民族的危機，而是人的危機……國家只是手段而不是目的。”林語堂從一開始就堅定地站在魯迅的陣營中，他把人的個性、人的自由、人的權利作為一切思考的出發點與歸宿。

五四新文化運動是中國歷史的巨大轉折點，它對中國政治與中國文學的影響持久而深入。作為一場全面的思想解放運動，其根本來源是西方“啟蒙運動”。如果說“文藝復興運動”僅僅是把“人”的概念確立起來，那么18世紀的西方“思想啟蒙運動”則是真正把“人”解放出來，并賦予其“自由”的權利。這場運動可以看作是在“文藝復興運動”基礎上的延續與發展，它進一步把批判的矛頭指向封建社會制度。它宣揚“理性”與“自由”，并強調以理性秩序來維護人類的自由權利。

林語堂繼承了“思想啟蒙運動”的精髓，他的邏輯起點，是從解放“個人”出發。他看到了人的自然屬性與社會屬性，前者主要是指人的欲望、情感需求等，后者則指人的靈魂、人格與心靈，簡而言之，就是人的“生命欲望”與“精神追求”這兩個方面。學者李新宇曾指出：“人的解放如果指向個人，可以理解為個人主義。”如果按照這種觀念，林語堂就是個不折不扣的“個人主義”倡導者，但他并未止步于此，他將自己的思想又發展成為“個性主義”。“個人主義”和“個性主義”這兩者的不同之處在于，“個性主義”還強調人的獨立人格與自我發展。

林語堂的“個性主義”，首先表現在對中國“家族制度”不遺余力的批判。“家族制度”是中國社會的根底，它囊括了中國社會生活的一切現象，是封建禮教借以剝奪自由、束縛人權的手段和工具。從家族制度里產生的一些觀念，演化成為整個社會共同遵循的行為規范。在孔子所宣揚的“五大人倫”中，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，至少有“三倫”都是與家庭有關的。可以說，整個中國社會的運作維系，都與傳統的“家族制度”有著千絲萬縷的聯系。

“家族制度”對個體的束縛，主要表現在對私人生活的干涉以及對個人權利的侵犯。林語堂以“結婚”為例，他認為“家族制度”剝奪了青年自由戀愛與自主選擇婚姻的權利。封建社會里，一個適齡男子娶妻，不僅是其個人的人生大事，還關系到整個家庭。因為新娘不僅要承擔“妻子”的角色，更要承擔“兒媳”“母親”“婆婆”等家庭角色。為了形象地說明這一問題，林語堂做了個絕妙的比喻，他把西方女子比作“閨女”，因為他們在婚姻中只需照料好自己，而中國女子則是“家庭的長媳”，她必須料理各種復雜繁重的家族事務。

再有，“家族制度”還“使年輕夫婦白晝掩扉成為非禮行為，而使秘密二字成為中國人所不知的名詞”。這是家族制度對人的基本生活權利的剝奪，也是對個人隱私權利的漠視。

此外，林語堂還指出，家族主義之倫理哲學限制了個體“遠游與運動”的權利。例如，儒家所宣揚的“父母在，不遠游”的傳統觀念，束縛了個體行動自由的權利：“游歷最好的形式，本應該是無一定目的地、無預定目的地的，依照孔子的學理，這便不可能了。所謂孝子，應該慎惜身體，不可爬高山，不可走險路。”在中國傳統倫理哲學體系中，“孝”乃百善之先。由“孝”之觀念，才衍生了“忠君”等倫理規范。“家族制度”教導孩子們要孝順，即是要求他們報答父母的養育之恩、時刻保持順從恭敬的態度，并對父母言聽計從。這種教育觀念以近乎宗教式的作用，成為每個中國人為人處世最基本的信條。因此，封建社會出現了不少類似于“郭巨埋兒”等愚忠愚孝的人倫悲劇。

以上是“家族制度”對人們自然屬性的限制，它對人的社會屬性，即個體的獨立人格以及自由發展的權利，也枷鎖繁重。林語堂認為，家族制度使得中國青年安守本分：“它過度保護我們的孩子，很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己為中心而太專制，它時常剝奪了青年的事業心和發明天才。”這一點被林語堂最為痛恨，因為它扼殺了個體的創造性思維，限制了個人的自由發展，從而以“家族觀念”取代自我意識。這種思想觀念的綁架行為，也造成了幾千年來中國民眾道德觀與價值觀匪夷所思的“整齊劃一”。在“家族制度”的高壓統治下，人們已淪為愚昧順從、精神麻木、任禮教所擺布的傀儡：“中國社會從不產生良馬，中國社會把良馬屠殺個精光，把它們窮追驅入山林，或把它們禁閉入收容所。中國社會所需要的馬為呆滯魯鈍服韁之馬。”

林語堂極力宣揚“個性主義”，猛烈地批判中國傳統“家族制度”，試圖喚醒人的主體意識、解除人的精神枷鎖。然而，他并未止步于個體“精神改造”這一方面，林語堂還關注社會環境對人的影響，他看到了中國社會政治制度的不合理，因而主張“法治”，以此摒除“人治”國家的種種弊端。由此，他把批判的鋒芒又指向了社會制度與體系。

林語堂首先批判中國封建官僚制度，他犀利地指出中國只有兩個階級：其一為“衙門階級”，他們掌握國家政權、統治百姓、管理社會；其二為“非衙門階級”，他們必須向前者繳稅進貢，并服從其管制。換句話說，中國社會上其實只存在兩種階級，即“上層君主”與“下層奴才”。

林語堂把中國的官僚階級形象地比作一棵“榕樹”，樹身龐大，枝干朝向陽光生長。所謂“向日光”，實際是指權力與金錢。而普通的平民則是滋養這棵榕樹的“泥土”，向它提供源源不斷的“營養質料”，使之愈加茂盛。在這種封建官僚制度的統治之下，自然產生了貪官污吏和愚昧順民。面對貪官污吏，林語堂的態度一向是深惡痛絕、冷嘲熱諷。他把官僚搜刮民脂民膏的行為，諷刺為一門“科學”：“一個優良的化學師，能把甜菜根煉成糖，更有本領的能從空氣抽收氮素而制成肥料。中國官場的本領，比之毫無遜色。”而面對愚昧順民，林語堂則是哀其不幸、怒其不爭，他痛心疾首于普通民眾懦弱逃避與麻木順從的態度。有些讀書人不僅不反抗官僚政府的剝削和奴役，反而幻想著有一天能夠成為權勢官僚的“看門狗”，沾沾那些官勢的光。林語堂將此類知識分子稱作“破靴黨”“文妓文妖”“喪家狗”等。他們不僅是依附于官僚制度的“寄生蟲”，更是官僚階級剝削百姓的“幫兇”。在《討狗檄文》等系列文章中，林語堂揭示了知識分子與官員相互勾結的丑陋嘴臉。

基于對中國封建官僚制度的批判，林語堂提出“法治”的觀念，他一針見血地指出中國社會最大的弊端：“以一個國家為標準，吾們的政治生命中最顯著的特點，為缺乏憲法，并缺乏公民權利之觀念。”而這樣的特點之所以存在，是因為中國社會缺乏對“政治”與“道德”的區分，從而缺少一套真正的法律典籍，并由此造成人民法律意識的淡薄，以及社會上法律信仰的“真空”。

中國人把政府視作自己的“衣食父母”，因而把本該屬于個體享有的權利與自由都交付到政府手中，并給予其無限信任。中國人不相信法律和民主，他們心目中的理想社會就是“住有所居、老有所養、家庭和美、世事太平”。他們不相信明文規定的法律條文，卻將各自的生活理想寄希望于出現一個“人治”掌握之下的“賢能政府”。林語堂卻看透了所謂的“賢能政府”的丑惡嘴臉，以及其奴役人民的本質，他認為中國那些開口閉口“道德禮教”的大人先生，其本質乃是逐利爭權的虛偽小人。中國號稱為“君子國”，因為中國是“人治社會”，可是有“君子”就必然有“盜娼”——“君子愈多，男盜女娼也愈盛，結果吃虧的是君子，發財的是盜娼”。

因此，林語堂主張效法西方“法治”社會，在他看來，如果中國能嚴格推行法律，那么就能及早扼制官僚貪污，阻止統治者牟取私利，也可以減少對人民的欺壓與剝削。

在西方社會中，法律神圣不可侵犯，上不避權貴、下不欺庶民，在法律面前人人平等。林語堂主張“法制”的另一個理由，就是看到了中國社會階級的嚴重不平等，以及社會中統治者的“特權”問題。例如，在《臉與法治》一文中，他開門見山地指出：“中國人的臉，不但可以洗，可以刮，并且可以丟，可以賞，可以爭，可以留，有時好像爭臉是人生的第一要義，甚至傾家蕩產而為之，也不為過。”在這里，“臉”實際上就是指“特權”，但作家并不點破這層寓意，而是代之以“臉”這一詞語，栩栩如生地描繪出中國社會上“特權”猖狂的現象，并用看似一本正經的腔調宣稱，中國若要實現真正的“平等法治”，大家就必須做到“丟臉”。

社會上一旦有“特權”存在，就必然會滋生腐敗，這就必須要有賞罰分明的法律來制裁。西方社會如果出現貪官污吏，就會受到法律的嚴厲制裁；而在中國社會，如果百姓明知某位官員受賄舞弊，見了面仍要對其跪拜行禮。因此林語堂認為，中國社會最需要的東西，就是是非分明的賞罰制度。如果整個中國社會，都能在法律的統治下正常運作，那么個體的基本權利與自由發展，也就可以得到保障。欲行儒道，必先行法。在《再談螺絲釘》一文里，他就暢想了這樣一幅美好的前景：“我是夢想這樣一個新國家的自由國民，大家在法律范圍之內，可以大開其口，大揮其筆，大展其才，大做其事，只要不犯法，誰也不能動我一根頭發。哪一個狗官干我自由，侵我的田，奸我的妹，我馬上可以告他，不必托人講面求情，而有勝訴之希望。”

三、懷疑與批判

在20世紀中國思想界，“懺悔”意識伴隨著“啟蒙”與“救亡”兩大主題也逐漸嶄露頭角。學者馬佳在《十字架下的徘徊》一書中曾指出，在“五四”時期，中國社會首先需要的是“一種全民族共同參與、共同進行的懺悔”。這種“懺悔”的直接導因，就是對國民性進行史無前例的反省和深刻認知。魯迅可謂是中國現代社會中第一位具有“懺悔意識”的文人，這種“懺悔意識”表現在他對中國國民性不遺余力的批判。魯迅把中華民族“老態龍鐘”卑劣愚昧”的性格特征，作為自我責任問題而加諸己身，可以看出，他對中華民族劣根性的痛恨，已經深入到了骨髓之間。

在林語堂這里，也有一種強烈的國民性批判意識。在他身上，充滿了西方式的懷疑與批判精神，作為博采中西文化的學者，他非常擅長將中國與西方文化進行比較，并在比較中剖析中國人的國民性。

林語堂對國民性的批判，大體上可以分為兩個階段。前一階段是“語絲”前后時期，以《薩天師語錄》為代表文章，這一時期他對國民的各種封建陋習大加鞭笞，揭露中國人愚昧順從、貪婪怯懦等脾性，其文章風格也是放肆任誕、大膽潑辣、無所顧忌。

林語堂從20世紀20年代中期到30年代連續撰寫過一系列“薩天師語錄”的文章，他效仿尼采《薩拉圖斯脫拉如是說》一書的語言風格，并化身為“薩天師”來諷喻中國社會的現實狀況。在“薩天師語錄”系列文章里，林語堂對國民性的弱點進行了嚴厲批判，并對當時的黑暗現實進行了激烈地攻擊。在《東方病夫》一章敘述了薩天師來到東方，在有五千年歷史文明的中國，他見到了“馴服謹慎”的烏合之眾，也見到了刮民脂膏的貪官污吏，并借“薩天師”之口，揭露中國人身上殘存的各種封建禮節。

首先，是“叩頭跪拜”的禮俗。自封建社會以來，見到官僚階級行“跪拜”之禮已然成為中國人習以為常的禮節，林語堂曾用諷刺的口吻寫作《叩頭的軟體操價值》一文，把磕頭跪拜升級為一種具有緩慢韻律的“軟體操”藝術，甚至還能幫助廣大中國婦女“減少身體的脂肪”：“叩三次頭，然后再把身體上部伸直。這樣地把身體伸直彎曲，使腹部的肌肉獲得很有裨益的運動，較之任何按摩技術以消除腹部周圍多余的脂肪，有更佳的助力。如果叩頭謹慎地按照節拍，便能促進深呼吸和血脈流通。”“叩頭”這種奴性十足的封建禮節，經林語堂用這種荒誕不經的言論一解釋，立刻產生了滑稽可笑的丑角效果。

其次，是中國人“少年老成”的姿態以及僵化頑固的思想。在西方青年投身社會革命，為爭取個人權利和自由而奮勇抗爭之際，中國青年卻在忙著“誦詩書”“尊孔衛道”。甚至當五四啟蒙運動大行其道之際，有些人還打著“保存國粹”的旗號。林語堂借“薩天師”之口，譏諷他們——“那些長了蒼苔的靈魂”！

再有，林語堂在“薩天師語錄”里的《丘八》一章中，還對中國人愚昧順從的奴才性格大加批判。這些“丘八”口中的“東方好百姓”，在“薩天師”眼中卻是王者的愚昧順民，這些“順民”被他視作馴養的“家禽”、夾尾乞食的“喪家狗”。他們具有“馴服、敬上、安分、守己”的家禽品格：“他們已經不會怒吼，只會啜泣，不會吶喊，只會呻吟，不會狂吠，只會唏噓。他們已經學會忍辱含垢，聽天安命，唾而自干，安分守己。瞻前顧后，明哲保身，觳觫屏營，歌頌圣德。”值得強調的是，林語堂不僅對這些“順民”進行嘲諷，還對“吃人的社會”以及“吃人的社會”所采用的“吃人的工具”進行鞭辟入里的透析與激烈的批判。他指出，所謂“東方文明”的社會，實際只有兩種階級，即“食人的”與“被人食的”；而其道德準則也只有兩種，一是“王者之風”，一是“順民之德”。

整個“薩天師語錄”系列，將荒誕不經、幽默譏諷的語言發揮到極致，形象地表達了林語堂對中國社會、中國國民性以及社會文明的深刻思考。在文章中，“到處都可見到原始神話式的語言、詩的語言和詩性的邏輯所留下的深深的印記”，整個“薩天師”系列的文章充溢著澎湃詩情、理智思辨、荒誕的想象以及幽默諷刺的語言色彩。

另外，《粘指民族》一文，則諷刺部分國民“中飽私囊”、愛財如命的貪婪性。林語堂尖銳地提出，“染指、中飽、分羹、私肥”是中國民族的特長。在文中，他虛構了一位普林斯頓大學生物學教授，借其之口，用看似一本正經的口吻，分析中國人民“粘指”的現象：“凡眼簾射到金銀銅時，即引起自然反應作用，分泌額外加多，錢到手時尤甚。此時所發出之泌液特富粘性……因此銀錢到手，必有一部分膠泥手上，十元過手，必泥一元……”

在這一時期，林語堂對國民性問題開出的療救方法是效仿西方文化精神。在《中國文化之精神》中，他指出中國人身上的“容忍”特征，在某種程度上，中國式的“容忍”接近于“怯懦”。他強調，一味地指責與批判，并不能動搖國民懦弱性格的根基，因此就必須將西方式的“勵進奮斗之精神”灌注到中國人身上。

后一階段，是以《吾國與吾民》為代表作時期。在這個時期，林語堂褪去了尖銳激進的姿態，而轉為對國民性問題進行冷靜理智的思考。他首先提出“圓熟”這個國民特征，如果從積極意義來理解，“圓熟”使中國人呈現出溫和、安靜的形象，使其無論置身于何種環境，都能保持鎮定，安之若素；但從消極意義上來看，“圓熟”過甚，就會促使人們喪失進取心。中國社會自古就有一種“輕視少年”的傾向，青年人從小接受的是“安分守己”、遵守規矩的教育，任何出格的思想或行為都被視作“異端”而受到教導。這在林語堂看來，也就間接地抹殺了青年人革故鼎新的念頭，因此中國社會革命總是缺少一種盛氣及熱血的激情。

其次，他又批判中國人“無可無不可”的處世態度。在中國人的傳統觀念里，面對所有事情都采取“無可無不可”的冷淡態度，最為穩妥、最為安全，因為這樣才不會因為“管閑事兒”而惹禍。“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”，這種模棱兩可的模糊態度，實際上就是中國人明哲保身的一種“自衛”態度——林語堂稱之為“自衛的凝視”——這也從側面反映出中國社會里個人權利的缺乏保障。“無可無不可”的處事原則，深刻影響了中國人，使其缺失一種“公共精神”，即對社會的個人責任感；同時，“無可無不可”也暴露出中國人在精神信仰上的虛無主義。

再有，林語堂還總結出中國人身上一種獨特的“老猾俏皮”的品行。所謂“俏皮者”，是個體經歷過人生百態后，變為“實利、冷淡、腐敗”的行為，就其弊病而言，俏皮遏制了革新破舊的思想，削弱了人的行動力，它像一劑嗎啡，麻痹了人的內省精神。

與“老猾俏皮”相接近的性格特點，是“老于世故”。林語堂指出，在中國人的生活里：“沒有夸妄，不像基督徒自稱‘為犧牲而生存’，也不像一般西方預言家之找求烏托邦。他們只想安寧這個現世的生命。”因此，西方人所推崇的遠大理想、公眾精神、進取意識、英雄情結，中國人是極為缺乏的。中國人的生活目的很單純，就是要安安穩穩地在俗世里活著。

如果說，魯迅對中國國民性的批判是以“奴性”為旨歸，那么林語堂則放在了“中庸之道”上。他甚至認為，中國的國名也是這個觀念的概括。所謂“中庸”，就是既不激進也不消極，而執兩者之中端，無所偏頗。中庸之道，“沖淡了所有學理的濃度，毀滅了所有宗教的意識”。換句話說，“中庸之道”就是中國人行動處事的最基本的原則。

此外，林語堂在對中國國民性問題的思考中，表現出一種尊重婦女、解放婦女的意識。在《一篇沒有聽眾的演講》里，他直言不諱地談論女性之美，并指出女子之美應是美在“姿態”，而姿態之美又是因為其心靈之美。林語堂多次在文章里稱贊的李香君、蕓夫人、鄧肯等人，均是屬于這類蘭心蕙性的賢淑女子。

魯迅在《我之節烈觀》中，曾大力批判“寡婦守節”等封建倫理對婦女個人權力的束縛，并號召社會沖破封建禮教，給予女性真正的尊重與自由。在林語堂眼中，女性也不再是男性的工具和依附，她們是擁有自我思想和獨立人格的個體，她們在才智和見解上也不輸于男子。在《女論語》一文里，他寫道：“女人的理論每被男子斥為膚淺、重感情、少理智，卻不知女子的理智思想比男子實在，她們適應環境、當機立斷的能力也比我們好……男子只懂得人生哲學，女子卻懂得人生。女子常是很明白男人之心理，而男人卻永不會了解女子。”而對于妓女問題，林語堂也有自己的一番見解。他并不諷刺或是叱責青樓女子，而是嘗試著用理智同情的角度來看待。在《摩登女子》一文中，林語堂把從事皮肉生意的“挖金姑娘”（gold-diggers）與富賈豪商相提并論，駁斥社會對她們的誤解與偏見。在她看來，“挖金姑娘”與富賈豪商的生活目的類似，她們求財的目的無非是在其年老色衰前，可以賺夠養老的本金；但奇怪的是，許多人能體諒富賈豪商以欺詐手段牟取錢財，卻不能容忍以色侍人、依靠自身正經賺錢的“挖金姑娘”。

但是，在家庭與婚姻問題上，林語堂仍秉承中國傳統觀念，認為女子最好的職業就是“嫁人”。很明顯，林語堂更為尊重的是女性身上的“母親身份”，因此他特別反對西方流行的“獨身主義”，甚至在《論性的吸引力》一文中聲稱，女子不承擔“母親”的角色，就會有淪為男子“玩物”的危險。在他看來，不婚嫁、無子女，而試圖從事業和個人成就上“尋找滿足之替代物”的行為，都是愚笨可笑的。在林語堂的觀念里，女子無論是在政治上、文學上還是藝術上有所建樹，均是“空心”無實用的；而“眼看自己的兒女長大成人”的愉快，這種快樂才是實在的。從這個層面上來說，林語堂仍未超越出中國傳統婚嫁觀的藩籬。

必須說明的是，林語堂把中國落后于西方的原因歸結為國民的劣根性，這在當時的話語環境中是有先鑒意義的。但是，林語堂在批判中國國民性的時候，并未從政治角度及經濟因素出發去深入思考，除了強調“效仿西方文化精神”，他也并未開出真正能夠療救國民精神弊病的良方，而只是拿起西方文化價值觀這面鏡子去映射中國民眾。此外，除了繼續強調價值取向的“西化”，在后一階段，林語堂還將“幽默”從西方文化觀念中提取出來，并賦予其“療救國民、改造社會”的功能。在《論幽默感》中他甚至宣稱，如果派遣歐洲各國的“幽默代表”在大戰前夕參加國際會議，那么這些人的“幽默感”就會禁止他們掀起一次歐洲大戰。由此可以看出，“幽默”在林語堂這里，不僅是一種語言風格、一種人生態度，更是一劑拯救社會的良藥，這顯然是林語堂對“幽默”文化精神的理想化與神圣化。這是他與魯迅“批判國民劣根性”的本質差異，也是被后代研究者所詬病的原因之一。

注釋

①喻天舒:《五四文學思想主流與基督教文化》,昆侖出版社2003年版，第39頁。

②⑨施萍:《林語堂：文化轉型的人格符號》，北京大學出版社2005年版，第27頁。

③萬平近：《林語堂評傳》，上海遠東出版社2008年版，第1頁。

④⑤⑥⑦⑧⑩林語堂:《從異教徒到基督教徒》,湖南文藝出版社2012年版。

??李新宇：《魯迅人學思想論綱》，《魯迅研究月刊》，1999年第3期。

????????林語堂：《吾國與吾民》，作家出版社1995年版，第166頁。

????林語堂：《林語堂文集·卷九》，作家出版社1996年版，第137頁，第141頁，第234頁，第194頁。

???林語堂：《林語堂名著全集·第14卷》，東北師范大學出版社1994年版，第228頁，第284頁，第84頁。

?馬佳：《十字架下的徘徊》，學林出版社1995年版，第66頁。

?施建偉：《林語堂研究論集》，同濟大學出版社1997年版，第102頁。

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