形神關系梳理及其論爭反思*

李 輝

(浙江農業商貿職業學院， 浙江 紹興 312088)

形神關系梳理及其論爭反思*

李 輝

(浙江農業商貿職業學院， 浙江 紹興 312088)

形神問題是中國思想史上重要的問題之一，形神關系在不同時期的論爭也顯示了當時的理論水平。通過探究形神含義及其形神論爭，關于形神關系的發展則可以分為兩個階段，第一階段表現為“形神相即”和“形神相離”之爭，第二階段則體現為“形盡神滅”與“形盡神存”之爭。通過考察形神論爭的過程，在三個維度上進行了有益的反思，第一是對形神論證的反思，主要對比喻論證進行了反省；第二是對儒佛之間形神論辯進行了反省；第三是提出了形神問題的另一種處理方式，即以信仰的視角和理性的視角對待不同領域的形神問題。

形神之義；形神之辯；反思

一、形神之義

(一)“形”義考辨

《廣雅疏證》中言：“釋天：太初，氣之始也。生于酉仲，清濁未分也。太始，形之始也。生于戌仲，清者為精，濁者為形也。”[2]280這里的“形”總體而言側重于自然界的描述，①在這里把“形”和“精”對列來解釋，可以看出這里的“形”則是重濁、粗糙之義，重濁與輕清相對，“形”也就有了下沉之義。

從古典文獻中來看，則有著更為豐富的含義。《周易·系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”[3]這里“形”從哲學角度對道、器做了分界。

細查古籍，關于“形”義大致有六：其一為“容貌”，其二為“形狀”，其三為“形體”，其四為“聲音”，其五為“形容”，其六為“表現”。②

(二)“神”義考辨

許慎解釋為：“神，天神，引出萬物者也。”[1]2這里，“神”作為萬物的開端和引出者，可以得到“神”具有創造主宰之義，這是第一層含義。

在《周易》中對“神”則有明確的解釋，《周易》言：“陰陽不測之謂神”[3]381。《韓注》對其解釋則為：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰：‘陰陽不測’”[3]382。《周易正義》注曰：“天下萬物，皆由陰陽或生或成，本其所由之理，不可測量之謂‘神’也”[3]382。這里的“神”超越具體形象，可以理解為陰陽之理或者萬物背后的規律③，這是“神”的第三層含義。

在《爾雅》中則對“神”解釋道：“神，治也”[2]58。這里的“神”具有主宰之義，這是“神”的第四層含義。

在《廣雅疏證》中，把“神”與“列”一同解釋：“神、列，陳也。”[2]67這里的“神”則具有陳述、陳列之義，這是“神”的第五層含義。

在《論語·述而》中也有關于“神”的論述：“子不語，怪、力、亂、神。”[4]在老子那里也有關于“神”的論述：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。”[5]這里“神”則是“神靈”之義，這是第六層含義。當然“神”也分主體、客體之分，有時候也具有泛神論意蘊④。

二、形神關系

對于“形”、“神”的關注最初源自先秦哲學，發端于“道”、“器”之辨。在西周時期伴隨人本主義思潮的興起，形神問題由哲學轉向人本身，而關于形神關系的發展則可以分為兩個階段：第一階段表現為“形神相即”和“形神相離”之爭；第二階段則體現為“形盡神滅”與“形盡神存”之爭。

(一)“形神相即”和“形神相離”之爭

形神問題在周朝時期顯得神秘，這種神秘感是與西周“尊天命”、“敬鬼神”相一致的，因此關于形神關系也就以肯定和否定鬼神的形式呈現的。如《國語·周語·內史過論神》云：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。”[6]這里直接承認“神”的存在，“神”具有人格特質。又如：《左傳·桓公六年》：“所謂道，忠于民而信于神也。”[7]隨著統治階級的殘暴統治，天命和鬼神思想逐漸失去崇高地位，人們的視野開始關注自然界本身，在鬼神思想濃厚的當時，一些開明的思想者開始批判否定鬼神思想，如伯陽父對于地震的解釋就具有這種意義：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”[6]18這里對于自然現象側重于自然化解釋，但還是和國家治亂糾纏在一起，因此也不夠徹底，但是已經具有偉大意義。

春秋戰國時期百家爭鳴，關于鬼神思想有著不同主張，孔子對于鬼神的態度是存而不論：“子不語，怪、力、亂、神。”[4]98又說“祭如在，祭神如神在。”[4]64值得注意的是在思孟學派那里對于形神問題的觀點有著很大的差異，比如在《中庸》里面我們看到：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀洋洋乎如在其上，如在其左右。”[4]25這里顯然以形神相離為立論點了。但是在荀子那里則有著相反的觀點：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。”[8]這里顯然是主張形神相俱，形是神的基礎，神生于形。在對于“神”的解釋中，荀子則貫穿了唯物主義的解釋：“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。”[8]189

西漢時期，隨著經學的神化，關于形神問題又出現了形神相離的傾向，在董仲舒那里則更為明顯：“王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天,賊氣見。”[9]他甚至提出“人副天數”，當然其目的是為了限制王權，但其思想依據卻有著神學化色彩。與之挑戰的觀點則是《淮南子》：“‘形’、‘神’、‘氣’、‘志’,各居其宜,以隨天地之所為。夫形者,生之舍也；氣者,生之充也；神者,生之制也。”[10]《淮南子》中往往“精”“神”連用，這種情況下“精神”也是源自外在自然界：“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也。”[10]219這里“精神”源自于自然的“天”，“形體”則稟受于自然的“大地”。

在西漢武帝時期，司馬遷則對儒學神化的迷信提出了有力的挑戰。在《太史公自序》中，司馬遷明確表達了關于形神關系的觀點：“凡人所生者,神也所托者,形也。神大用則竭,形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。”[11]明確提出了形神不可相離，“神”依“形”而存在。

東漢時期，讖緯之風繼續深化，明帝組織儒生講論五經同異，匯輯《白虎通義》，該書使得經學繼續神化。關于形神問題繼承了董仲舒的思想，以“形神相離”作為立論基礎，但依然有思想家桓譚質疑和挑戰“形神相離”。桓譚以燈火蠟燭做比喻，對于“形神相離”進行了批判。在《新論·形神》篇中言：“精神居形體，猶火之燃燭……燭無，火亦不能獨行于虛空，又不能復然其沲。沲猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗能為之潤澤，內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱燼矣。”[12]這里桓譚主張“形盡神滅”，燭火之喻顯然是繼承《莊子》和《淮南子》中的論述⑤。隨后，王充繼承了“形神相即”的觀點，對于“形神相離”進行了批判：“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為枯氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？人無耳目則無所知，故聾盲之人比于草木。”[13]值得注意的是，王充也承認鬼神的存在，不過對鬼神進行了另一種解釋：“鬼神，恍惚不見之名也。人死，精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。鬼者，歸也；神者，恍惚無形者也。或說：鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼；陽氣導物而生，故謂之神。”[13]255

值得注意的是在《黃帝內經》中對于形神有著深入細致的探討，關于“神”的界定有著不同語境。一般認為“神”是附麗于“氣血”，形神合一才有人的主觀活動，關于“神”的含義就有九種之多⑥。主要從醫學角度對“神”進行了分類和論述，把人的活動也分為精神活動和生命活動，并且對精、神、魂、魄、心、意、志、思、慮、智做了界定。⑦這對于形神討論的深入推進無疑具有重要價值。

(二)“形盡神滅”與“形盡神存”之爭

“形盡神滅”與“形盡神存”之爭是對“形神相即”和“形神相離”之爭的深化，“形神相即”與“形神相離”只是表達了“形”與“神”的離合關系，而“形盡神滅”與“形盡神存”則明確表達了“形盡”之后“神”的存滅狀態，因此可以理解為形神問題的推進。

隨著佛教的影響不斷擴大，佛教理論對于中國固有的傳統發起了挑戰。對于形神問題，佛教亦借助薪火之喻進行了辯難，當時杰出代表便是慧遠：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙；前形非后形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一生，便以謂神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養生之談，非遠尋其類者也。”[14]同樣借助于薪火之喻，慧遠推出了與“形盡神滅”的相反論點，當然這是為佛教做出的理論辯護。佛教之所以要論證形盡神不滅，是因為它是佛教的立論基礎。佛教承認輪回：“人有三業，業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，生報者來生便受，后報者，或經二生、三生、百生、千生然后乃受。”[14]35這種輪回通過“業力”來推動⑧。

隨著佛教影響不斷擴大，在北魏末年，“國都洛陽有寺1367所,整個江北地區有寺院3萬余所,僧尼200萬人。梁朝有寺2846所,僧尼82700人。”[15]佛教在經濟領域對當時社會也產生了深遠影響，魏晉南北朝時期，大多數帝王都崇信佛教，統治者的支持使得佛教不斷擴大影響。在理論上，佛教以其精致的理論體系對于當時的傳統思想也提出了挑戰。針對佛教的理論挑戰，范縝則有力地進行了回擊。范縝緊緊抓住“形神相即”的論點，富有深度地對于形神論爭進行了深化論證。“即”是不離之義，這就使得“薪盡火傳”的辯難失去了攻擊點。同時，范縝把形神問題深入推進到體用關系：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，二形之與神，不得相異。”[14]56他以“刃利之喻”進行了論證：“神之于形，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，容形亡而神在?”[16]從邏輯角度來看，通過體用關系論證無疑是一種進步，因為不管是“刃利”還是“形神”，從性質上看可以歸為體用關系。針對范縝的回應，蕭琛作《難神滅論》、曹思文作《難范中書神滅義》、沈約作《神不滅義》和《難范縝神滅義》，相互之間難以辯服，但是通過論辯，把形神問題推向一個新的高度。

三、形神論爭反思

形神論爭已達千年之久，在論爭中反映了中國先哲的智慧，其中蘊含了中國古人處理形神問題的思維方式，這種思維也深深影響了中國思想文化的發展。回顧當時的論爭，對其進行反思，對于今人也不失借鑒價值。就思維教訓而言，首先存在于論證方式之中，特別是對于比喻論證的使用；其次是圍繞論爭應該聚焦思想語境，只有在同一語境中這種論爭才具有有效性；最后對形神問題的處理方式提出了嘗試解決，即以“信仰”與“理性”分別對待。

(一)形神論證的反思

關于論證，金岳霖在《形式邏輯》中這樣解釋：“由斷定一個或一些判斷的真實性，進而斷定另一個判斷的真實性，這就是論證。”[17]在形神論證中最突出的三個經典例子便是“燭火之喻”、“薪火之喻”以及“刃利之喻”。

首先，從形式上看，“燭火之喻”“薪火之喻”似乎符合論證的規則，但從嚴格邏輯角度來看則是違背了一個基本的原則——“異類不比”⑨。就是說不同事物不能夠進行比較，“燭火”、“薪火”和“形神”不是同類性質的事物，因此通過“燭火之喻”和“薪火之喻”不能夠類比至“形神”問題上，因為這種論證是在不同性質事物之間進行的。邏輯經驗主義代表Bunge明確表達了對類比推理的否定觀點：“類比推理不僅是無效的，而且是不育的。”[18]因此，對于范縝來說也很難回應來自慧遠的論證⑩：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙；前形非后形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一生，便以謂神情共喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此由從養生之談，非遠尋其類者也。”[14]32因為“薪火之喻”既可以證明形盡神滅，又可以用來證明形盡神不滅。

其次，關于“刃利之喻”的論證，從形式上看屬于功能類比，從刀刃與鋒利之間的體用關系來轉向形神之間的體用關系，這是一種巨大的進步。從身體的官能來探討形神問題無疑是一種進步，這種進步在范縝那里尤其明顯：“形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異。”[14]32值得注意的是范縝在論爭中也使用了異類不比作為論證理由：“人之質，質有知；木之質，質無知也。人之質非木之質也，木之質非人之質，安有如木之質而復異木之知？”[14]56范縝的一個重要貢獻是對人的形神進行了深入的轉化，對于人認識活動用感性認識和理性認識來區分。但是如果從功能類比角度來看，這種論證也凸顯出缺陷。我們知道，推理一般包括必然性推理和或然性推理，具體又可以細分。或然性推理中包括不完全歸納推理、類比推理和回溯推理，在現代邏輯學中，在討論或然性推理的有效性時只能是“可靠性”，而不是“必然性”。因為或然性推理不能完全保證推理結果的絕對可靠，就是說在前提為真的條件下，結論很可能是真的，但也不能排除結論假的可能性。也就是說，通過“刃利之喻”的論證很難保證形盡神滅的必然性，我們可以推出“沒有刀刃，鋒利自然不存在”的結論，但是我們不可以因此就推出“沒有‘形’‘神’就不存在”，只能推出“沒有‘形’，‘神’可能不存在”，但很難斷定“神”不存在，這是由類比推理的固有特質決定的。

(二)形神問題與佛教之間論辯的反思

對于形神問題，圍繞以神滅論和神不滅的斗爭持續了千年之久，通過論爭確實對于形神問題的認識有了巨大推進。形神問題的論爭涉及到儒、道、釋三家論爭，在不同流派內部也存在不同觀點，甚至在同一著作中也存在不同觀點。現在就形神問題做出兩個維度的反思。從形神問題與佛教之間的論辯來看，一般認為儒佛論辯把形神問題推向了高潮，但細致考察范縝與慧遠以及他的對手(蕭子良、沈約、蕭琛以及曹思文)之間的辯難內容，發覺這兩者之間的論爭其實是發生在不同的層面，也就是說辯難者之間不是在同一語境辯論形神問題，也可以說這種辯論并非實質意義上的正面交鋒。

對于慧遠和蕭子良、沈約、蕭琛以及曹思文所形成的語境來看，形神問題始終是限定在佛教理論體系內部。他們所謂的“神”是“靈魂”，佛教主張輪回觀念，這種輪回以“業力”推動，在“業力”推動下總是需要一個業力后果的承受者或者承擔者，這個承受者是通過靈魂不滅來保證的。辯難者也是從這個角度出發來對范縝發起進攻的，但遺憾的是這種進攻并不是實質意義上的交鋒。如沈約對梁武帝《立神明成佛義記》中“神明以不斷為精，精神必歸妙果”解釋為:“神而有盡，寧謂神乎?故經云:吾見死者，形壞體化而神不滅。隨行善惡，禍福自追，此即不滅斷之義也。若化同草木，則豈曰精乎?以其不斷，故終歸妙極。”[14]55禍福之所以可以自追，是因為靈魂不滅。

對于范縝來說，他所使用的形神論辯理據和對手其實并不一致，盡管我們可以看到他和對手之間都共同使用體用關系，如范縝言：“形者，神之質；神者，形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。曰:神故非質，形故非用，不得為異，其義安在?答曰：名殊而體一也。曰：名既已殊，體何得一?”[16]314但范縝所論之“神”并非靈魂，而是指人的精神活動，這就使得他們之間的辯難失去了說服對方的效力，因此梁武帝才會對范縝的主張感到驚訝。因此辯論應該發生在同一個視域才有效，即辯論應該是在彼此雙方共同認可的原則下進行，應該發生在彼此認可的學術語境中才會出現真正的交鋒，就儒佛關于形神論辯的真正交鋒并沒有出現，這應該是一個深刻的思維教訓。

(三)形神問題的另一種處理方式

在形神問題的處理上如果和宗教信仰糾合在一起，不妨采用宗教信仰的方式去撇清這種復雜關系。在西方基督教中，關于上帝的存在與否就和形神辯論中的形盡神滅與否有幾分相似之處，對于上帝的存在與否有很多哲學家進行過證明，如奧古斯丁的知識論證明、安瑟爾謨的本體論證明以及托馬斯·阿奎那的五路證明等等，但最終難以使得所有人信服，因此有人主張把上帝以“信仰”的方式去處理，而不是通過理性或者科學來證明，比如對于皮埃爾·貝爾來說就主張把宗教信仰和理性分開：“既然我們不能證明信仰為真，也不能否認信仰為假，那么，我們對于宗教信仰就應該保持寬容的態度。”[19]對于形神問題的論證中，如果涉及到宗教，不妨把信仰與理性分開對待，對于“形盡神滅”與“形盡神不滅”不妨采取一種寬容態度，比如對于佛教中的靈魂觀念，我們不妨以信仰的立場(這并不是說我們要去信仰)去處理，而不是通過理性或者科學研究去證明“神”的存在，就“神”的存在生滅問題，在佛教視野中不妨把“神”歸為信仰一類，使其與理性論證嚴格區分開來，從而可以避免無休止的爭論。

注釋：

①之所以說側重于自然的描述，是因為這里是把“形”放在“釋天”中加以解釋的，后文接下來又講：“輕清者上為天，重濁者下為地”，是對天地的描述。

②如《廣雅》：“形，容也。”《字匯》：“形，狀也。”《增韻》：“形，體也。”《禮記》：“故人不耐無樂，樂不耐無形。”《說文》：“形，象形也。”

③在《周易》中，針對孔子的感嘆“知變化之道者，其知神之所為乎？”《韓注》解釋道：“夫變化之道，不可為而自然。故知變化者，則知神之所為。”也可知“神”有規律之義。

④例如在《管子·內業》中就講：“凡物之精，化則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”這里的“神”就具有泛神論意義。

⑤《莊子·養生主》言：“指窮于薪，火傳也，不知其盡也。”又《淮南子·原道訓》：“是以天下時有盲妄自失之患。此膏燭之類也，火逾然而消逾亟。夫精神氣志者，靜而日充以壯，躁而日耗以老。”

⑥董婭在論文《<內經>中“神”的九種含義》一文中做了詳細論述：其一是指精神活動；其二為巧妙；其三為神采；其四為專心一致；其五為變化復雜；其六為水谷精氣；其七為針刺感應；其八為正氣；其九為組成人體的基本要素，可參見《貴陽中醫學院學報》，1996年18卷1期，第58頁.

⑦《靈樞·本神》認為：“生之來謂之精，兩精相搏謂之神，并精出入者謂之魄，隨神往來謂之魂，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。”

⑧三報之說固然精備，但以此論之，則所行無論善惡皆有果報，人生在世不可能無所行事，如此則果報亦無窮矣，若如此則何時可出無盡之輪回耶？

⑨在《墨子·經說下》中關于論證有深刻的論述：“異類不比，說在量。……智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴?”

⑩這異類不比的問題也見于桓譚與難者之間的辯論，在《新論·祛蔽》中言：“或難曰：“以燭火之喻形神，恐似是而非焉。今人之肌膚時剝傷而自愈者，血氣通行也。彼蒸燭缺傷，雖有火居之，不能復全。是以神氣而生長，如火燭不能自補完，蓋其所以為異也，而何欲同之？”

[2]【清】王念孫.廣雅疏證[M].北京:中華書局,2004:10.

[3]黃壽祺,張善文.周易譯注[M].上海:上海古籍出版社,2007:396.

[4]【宋】朱熹撰.四書章句集注[M].北京:中華書局,2012:98.

[5]【魏】王弼注,樓宇烈校釋.老子道德經校釋[M].北京:中華書局,2008:106.

[6]【春秋】左丘明著,張華清譯注.國語[M].濟南：山東畫報出版社，2014:22.

[7]【春秋】左丘明著,王瓏燕譯注.左傳[M].上海:三聯書店,2013:18.

[8]孫安邦,馬銀華譯注.荀子[M].太原:山西古籍出版社,2003:190.

[9]【漢】董仲舒著,周桂鈿譯注.春秋繁露[M].北京:中華書局,2011:64.

[10]劉文典撰,馮逸,喬華點校.淮南鴻烈集解[M].北京:中華書局,1989:41.

[11]【西漢】司馬遷.史記[M].北京:中國文史出版社,2003:807.

[12]北京大學哲學系中國哲學史教研室.中國哲學史教學資料選輯[M].北京:中華書局,1981:324-325.

[13]【東漢】王充撰,陳蒲清點校.論衡[M].長沙:岳麓書社，2015:254-255.

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[17]金岳霖.形式邏輯[M].人民出版社出版,2005:280.

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[19]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京:北京大學出版社,2001:274.

(責任編輯：劉曉紅)

2016-02-15

2015年度院級科研項目“以范縝為中心的形神論證探析”階段性成果(項目編號：KY201509)。

李 輝(1987-)，男，浙江農業商貿職業學院基礎部講師，哲學碩士。

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1004-342(2017)03-11-06