“聞見(jiàn)之知”與“格物”：晚明的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)換

摘 要：明代思想史除了理學(xué)和心學(xué)的興替之外，在16世紀(jì)的晚明出現(xiàn)了實(shí)證主義的傾向。部分學(xué)者如謝肇淛等開(kāi)始批判地反思太極論，也不再接受王陽(yáng)明心學(xué)以?xún)?nèi)心為唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知方式，以及宋明學(xué)術(shù)以靜坐和主敬為主的論學(xué)方法。這部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的“聞見(jiàn)之知”，重視對(duì)客觀世界的觀察、記錄和對(duì)經(jīng)典文本的閱讀。這一晚明的實(shí)證主義轉(zhuǎn)向在占統(tǒng)治地位的明代心學(xué)以外開(kāi)辟了一條通向客觀知識(shí)的新路徑，奠定了清初樸學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。對(duì)這一緣起的梳理有助于將清初學(xué)術(shù)從理學(xué)到樸學(xué)的轉(zhuǎn)向的內(nèi)在理路變得更為明晰。

關(guān)鍵詞：理學(xué) 心學(xué) 太極 王陽(yáng)明 謝肇淛

中圖分類(lèi)號(hào)：B248 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2017）02-21-25

傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史和思想史在宋代以后的敘事中，通常圍繞理學(xué)的興起，以及理學(xué)和心學(xué)之間的論辯展開(kāi)。明代思想史研究則集中于性命之學(xué)的興起，所關(guān)注的學(xué)者普遍注重內(nèi)心神秘體驗(yàn)，以區(qū)別于朱熹倡導(dǎo)的以讀書(shū)獲取知識(shí)和真理的路徑。例如，黃宗羲（1610-1695）在《明儒學(xué)案》中提及的吳與弼（號(hào)康齋）（1391-1469）即強(qiáng)調(diào)人必須“整理心下”，使“心性純?nèi)弧薄?胡居仁（敬齋）（1434-1484）亦主張“主敬存心”，認(rèn)為內(nèi)心的“存養(yǎng)”當(dāng)先于“致知”。2夏尚樸（東嚴(yán)）則進(jìn)一步認(rèn)為， “心存”意味著“心要有所用。日用間都安在義理上?！?這種內(nèi)轉(zhuǎn)唯心傾向到王陽(yáng)明（1472-1529）到達(dá)極點(diǎn)：“圣人之道，吾性自足，不假外求。”4然而，盡管方法有異，朱熹和王陽(yáng)明在追究“天理人欲”的終極真理方面，卻是一致的。這是他們的“印合處。”5

在這里，學(xué)者之間對(duì)于程朱理學(xué)的內(nèi)涵究竟包含什么是不統(tǒng)一的。狄百瑞（WM Theodore De Bary）指出。朱熹以及整個(gè)新儒家（neo-Confucianism）所追求的最高境界在于成圣，這是新儒學(xué)在一種準(zhǔn)宗教的， 帶神秘體驗(yàn)性質(zhì)的靈性方面的最高目的。但狄百瑞同時(shí)認(rèn)為，新儒家在靈性或“德性”之外，還有一個(gè)面向，即對(duì)知識(shí)的探索。6后者，即“道問(wèn)學(xué)”，亦可以用余英時(shí)的“儒家智識(shí)主義 （Confucian intellectualism）”來(lái)描述。1狄百瑞傾向于認(rèn)為程朱理學(xué)本身包羅萬(wàn)象，所以，任何后來(lái)的實(shí)證和“科學(xué)”性在他看來(lái)其實(shí)早已包含在程朱的論述中，因此，他反對(duì)把晚明清初的實(shí)證主義和程朱理學(xué)割裂，而是堅(jiān)持實(shí)證主義不是一種反抗，而是“中國(guó)自身思想和精神價(jià)值觀的有機(jī)生長(zhǎng)”和“新儒家思想主流的自然產(chǎn)物”（“organic outgrowths of Chinas own intellectual and spiritual values”and“a natural growth of a major trend in Neo-Confucian thought”）。2艾爾曼（Benjamin Elman）則認(rèn)為，把一切研究都簡(jiǎn)化為新儒家思想的展開(kāi)是一種化約主義，他批評(píng)過(guò)往的研究中學(xué)界過(guò)度注重新儒家哲學(xué)體系，忽略了其他大量的日常和與技術(shù)、知識(shí)有關(guān)的思想。較為折衷地看，我們可以認(rèn)為，程朱理學(xué)的確建立了一個(gè)龐大和全面的思想體系，并沒(méi)有在理論上完全排斥對(duì)客觀知識(shí)的追求，但是儒家思想的大方向，自孟子以后，也的確呈現(xiàn)“向道德形上學(xué)走的趨勢(shì)?！?

把客觀世界道德化和形而上學(xué)化的傾向，在王學(xué)體系中是更為明顯的。在知識(shí)論的意義上，朱熹強(qiáng)調(diào)“讀書(shū)為格物窮理之要”，明儒則對(duì)“格物”進(jìn)行了更為唯心的重新詮釋。湛若水（1466-1560）“以涵養(yǎng)寡欲解格物”。4王陽(yáng)明對(duì)“物”的理解則徹底否定了基于外在體驗(yàn)的知。5物在王陽(yáng)明看來(lái)只是主觀意念的投射：“意之本體便是知，意之所在便是物?！?他把“格物致知”解為“致吾心之良知于事事物物也”，由此所建立的不是一個(gè)以“心”格作為思想原料的“物”，又由“物”回到內(nèi)心理知，再對(duì)物進(jìn)行加工和提升認(rèn)識(shí)的循環(huán)系統(tǒng)，而是以心的單向向外投射和對(duì)物的覆蓋為認(rèn)識(shí)的終極目的，因?yàn)樵谕蹶?yáng)明看來(lái)，格物的目的并不是獲取客觀知識(shí)，而是達(dá)到內(nèi)在自我的完善，即“格物者，格其心之不正”。7

這種把“物”內(nèi)在化的傾向在江右王門(mén)后學(xué)里繼續(xù)發(fā)展： “若以物為外，是分析心與理為二，將以何者為備于我乎”？（劉文敏）。這里，王學(xué)論者把孟子的“萬(wàn)物皆備于我”作為絕對(duì)前置理論，對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了一元化的推演，徹底否定了心外有物，心物二元這一假設(shè)。這種心學(xué)一元論在江右學(xué)派的王時(shí)淮（塘南）那里繼續(xù)鞏固：“事之體強(qiáng)名曰心，心之用強(qiáng)名曰事，其實(shí)只是一件，無(wú)內(nèi)外彼此之分也。”8羅欽順（1465-1567）否定“物”和“我”，即主體和客體實(shí)為兩端，并認(rèn)為“格物”所達(dá)到的終極境界是物我合一：“格物之格，是通徹?zé)o間之意。蓋工夫至到則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一體?！? 然而，這種物我合一的傾向，實(shí)在也并無(wú)新意，因?yàn)樗未某淌闲值?，早已?jīng)斷定“萬(wàn)物一理，天人無(wú)二”，成為絕對(duì)的一元論者。10

王門(mén)后學(xué)甚至出現(xiàn)了明顯的反智傾向?！睹魅鍖W(xué)案·粵閩王門(mén)學(xué)案》中記載，廣東學(xué)者薛侃在回答“知識(shí)未足，故其心未明者”的問(wèn)難時(shí)，答以“去其知識(shí)則明”。11胡直則明確反對(duì)發(fā)明創(chuàng)造和博學(xué)多聞。12《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》里把這種唯心和道德絕對(duì)化立場(chǎng)表達(dá)得更加直白：“格物是格出至善所在。” 1高攀龍（1562-1626）也是否定主張靜坐，反對(duì)向外尋求“聞見(jiàn)之知”的。在這種總體文化氛圍中，明代士人中不少人把朱子對(duì)外物——“一草一木”的探究興趣看做“支離”瑣碎。2正如王汎森指出的：“當(dāng)時(shí)陽(yáng)明心學(xué)十分興盛，受到我心即是天理的思想影響，人們主觀的成分濃厚，常常因無(wú)客觀公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)而爭(zhēng)執(zhí)不下?！?

但是，在明儒中，也同時(shí)出現(xiàn)了重視具體事物的潮流。從湛若水開(kāi)始即已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)的“有用”和“人倫日用”的意義。湛若水重視實(shí)踐知識(shí)，他在《金臺(tái)答問(wèn)錄》中提出，“圣人心細(xì)，百家技藝，如農(nóng)圃、卜筮等項(xiàng)，其理一一皆須察得，未嘗不知其故?！逼湫奈镉^也不同于王陽(yáng)明，因?yàn)樗鞔_拒絕心物一體的一元論，堅(jiān)持心物二分。4容肇祖指出，湛若水不象王陽(yáng)明那樣極端，“思想在調(diào)和朱陸二派”。5如果在中國(guó)思想的內(nèi)在理路中追尋晚明類(lèi)似于近代科學(xué)的態(tài)度和方法的興起，是可以上溯到二程的。二程一方面開(kāi)啟了深刻影響明代思想的一元論本體觀念，另一方面在知識(shí)論意義上卻打開(kāi)了注重事功和實(shí)踐的傳統(tǒng)。二程表現(xiàn)出難能可貴的對(duì)“鳥(niǎo)獸草木”的興趣，令何炳松“不能不佩服”他們的“接近科學(xué)的態(tài)度?！?二程又認(rèn)為，“治其器必求其用”，“學(xué)而無(wú)所用，學(xué)將何為也”？由于這種功利思想，何炳松斷定，講求功用的浙東學(xué)派的源頭，實(shí)應(yīng)上溯到二程。7

余英時(shí)也指出，清代的考證學(xué)應(yīng)該遠(yuǎn)溯到晚明，但他把這一起源看作“明晚期的程、朱和陸、王兩派的義理之爭(zhēng)”的延續(xù)，是“義理之爭(zhēng)折入文獻(xiàn)考證，引導(dǎo)出清代全面整理儒家經(jīng)典的運(yùn)動(dòng)?！?的確，仔細(xì)檢視晚明學(xué)者的思想動(dòng)態(tài)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在十五、十六世紀(jì)之間的晚明儒者已經(jīng)出現(xiàn)了既有人批評(píng)宋儒，又有人批評(píng)王學(xué)的現(xiàn)象。這種反對(duì)空談心性、崇尚考據(jù)的古學(xué)路徑，在嵇文甫看來(lái)，肇始于楊慎（升庵）（1488-1559）。9泰州學(xué)派的焦竑（1540-1620）可以看做反抗程朱理學(xué)，走向訓(xùn)詁和實(shí)證研究的先鋒。10因此，嵇文甫認(rèn)為，明末對(duì)宋學(xué)的批駁和對(duì)漢學(xué)的重新重視，本就是晚期王學(xué)的自然發(fā)展。11另一方面，明代學(xué)者中也有反王學(xué)的一路。陳第（1541-1617）認(rèn)為，陳獻(xiàn)章（1428-1500）開(kāi)啟了明代學(xué)人不讀書(shū)的傾向，而王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)造成學(xué)者對(duì)“博物”失去興趣。12古（實(shí)）學(xué)思想和方法脈絡(luò)經(jīng)由陳耀文（1524-1605）、陳第繼承發(fā)展，到清初顧炎武（1613-1685）時(shí)，已經(jīng)初具規(guī)模，的確并非由顧氏發(fā)端。13

如果繼續(xù)檢視一些并未被作為典型的新儒家思想家列入思想史加以研究的明代學(xué)人，會(huì)發(fā)現(xiàn)已經(jīng)有不少人質(zhì)疑程朱理學(xué)，至少其中偏于道德形而上學(xué)的面向。謝肇淛（1567-1624）在《五雜俎》中即質(zhì)疑：“朱晦翁曰：‘天者，理而已矣。夫理者，天之主宰也，而謂理即天，終恐未是。理者虛位，天者定體。天有毀壞，理無(wú)生滅。如目之主視，耳之主聽(tīng)，世有無(wú)耳無(wú)目之人，視聽(tīng)之理將何所屬？況圣人舉天以敵奧灶，此即蒼蒼之天，不專(zhuān)言理也?！?/p>

這里，謝肇淛的宇宙論反對(duì)朱子把天和理混一，以及認(rèn)為天是理的哲學(xué)基礎(chǔ)的一元論思想，主張二者一虛一實(shí)，不可混淆。換句話說(shuō)，謝肇淛認(rèn)為，“理”是抽象、無(wú)始無(wú)終的，“天”則是客觀存在的自然秩序，而且有其生滅：“天地未生之初，本無(wú)也?！边@里已經(jīng)出現(xiàn)了把自然（天）和價(jià)值（理）分離的思維方式。

在學(xué)問(wèn)的現(xiàn)實(shí)意義方面，謝肇淛認(rèn)為，雖然程明道和朱子可稱(chēng)“用世之真才”，但其余宋儒者皆不足觀，而且正是宋儒開(kāi)啟了脫離現(xiàn)實(shí)的繁瑣傾向：“學(xué)術(shù)之離事功，自宋始也”。他批評(píng)宋儒中有大量“迂闊可笑”的“腐儒”，“有體而無(wú)用，議論繁而實(shí)效少，縱使諸君子布滿朝端，亦不過(guò)議復(fù)井田封建而已，其于西夏、北遼，未必便有制馭之策也。”謝肇淛認(rèn)為王陽(yáng)明良知說(shuō)了無(wú)新意：“新建良知之說(shuō)，自謂千古不傳之秘，然《孟子》諄諄教人孝弟，已拈破此局矣，況又鵝湖之唾余乎？至于李材止修之說(shuō)，益迂且腐矣。夫道學(xué)空言，不足憑也；要看真儒，須觀作用。”在這里，謝肇淛再次以“作用”作為標(biāo)尺來(lái)衡量宋明主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在當(dāng)代思想者、學(xué)者金觀濤和劉青峰看來(lái)，宋明理學(xué)的一個(gè)實(shí)際效果，就是儒生 （意識(shí)中）“道統(tǒng)的加強(qiáng)”和現(xiàn)實(shí)中“事功的削弱”。1事實(shí)上，這個(gè)弱點(diǎn)，以及宋儒的迂腐在謝肇淛眼里已經(jīng)是很明顯的。

“理學(xué)”的現(xiàn)實(shí)功用有限，在沈德符（1578-1642）的《萬(wàn)歷野獲編》里也有隱晦的暗示。當(dāng)沈德符說(shuō)“許翁但深于理學(xué)，而用世稍窒”的時(shí)候，似乎下意識(shí)地認(rèn)為“理學(xué)”本身就阻礙了“用世”，而這種態(tài)度和謝肇淛的立場(chǎng)是十分接近的。沈德符對(duì)宋明儒者尊奉的太極圖也提出質(zhì)疑：“太極本無(wú)極，自宋周子加以一圈，其后迂儒鑄太極圖，其式如圈?！痹谶@里，沈德符反對(duì)把作為抽象意義上宇宙本源的太極進(jìn)行人為圖解。他譏諷吳與弼以手作圈模擬太極，并聲稱(chēng)“無(wú)時(shí)不見(jiàn)太極”為迂腐。對(duì)于理學(xué)大盛引起的建書(shū)院熱潮，沈德符也持批評(píng)態(tài)度。

在這個(gè)過(guò)程中，西學(xué)知識(shí)對(duì)晚明思想中從信仰轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)向起了催化作用。沈德符對(duì)利馬竇、“紅毛夷”、“佛朗機(jī)大炮”等外來(lái)人和新事物都有論述。宋應(yīng)星（1587-1666）在《天工開(kāi)物》中也多次提到“西洋”技術(shù)。謝肇淛對(duì)利馬竇頗有好感：“余甚喜其說(shuō)為近于儒，而勸世較為親切，不似釋氏以恍惚支離之語(yǔ)愚駭庸俗也。”事實(shí)上，從晚明到晚清的實(shí)證學(xué)者幾乎都有排斥佛老的傾向。我們可以推論說(shuō)，這一時(shí)期對(duì)“理學(xué)”的反抗很大程度上源于對(duì)儒學(xué)佛化的抗議。最終，晚明對(duì)宋儒的批評(píng)導(dǎo)致了晚明古學(xué)/漢學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，因?yàn)槿绻懦馑螌W(xué)，一種取徑就是重新走回到漢學(xué)的道路上，這在某種意義上是陽(yáng)明學(xué)派的自然延伸。2當(dāng)然，這只是一種取徑，并不是每個(gè)王學(xué)后人都必然地復(fù)歸漢學(xué)。

我們可以接受狄百瑞的理論，即程朱理學(xué)思想包羅萬(wàn)象，后世的實(shí)證精神、考據(jù)方法莫不出于其內(nèi)，而非從外部挑戰(zhàn)，但是仍需要注意：第一，程朱理學(xué)雖然博大，但真正占統(tǒng)治地位的主流思潮，仍然是其唯心和形而上學(xué)的心性、理氣之說(shuō)和靜坐方法。錢(qián)穆注意到這種兩重性和偏向。他認(rèn)為，朱熹的格物兼具倫理和科學(xué)兩個(gè)方面，其本人也時(shí)有注意自然科學(xué)、天文地質(zhì)。但又指出，朱熹所說(shuō)的格物，本質(zhì)上并非格外物，因?yàn)椤拔铩?在朱熹的詮釋中，并非自然物體，只是人事，而格物的方法，也不是考察自然，而是“仍屬一種心功夫，乃從人心之理推擴(kuò)到未知境域中去”。1按錢(qián)穆的闡釋?zhuān)鞂W(xué)的主觀唯心面向，和明代王陽(yáng)明倡導(dǎo)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是王學(xué)走得更遠(yuǎn)而已。第二，明代王學(xué)的認(rèn)識(shí)論從注重文本轉(zhuǎn)向更加注重內(nèi)心體驗(yàn)，從“德性之知”和“聞見(jiàn)之知”并重，轉(zhuǎn)向以“德性”代替“聞見(jiàn)”，因而更加具有宗教神秘性，或者說(shuō)，從原本含混不顯的科學(xué)萌芽狀態(tài)中更進(jìn)一步退縮和內(nèi)轉(zhuǎn)，直到出現(xiàn)反智主義傾向。第三，只有到了晚明，在楊慎、陳第、謝肇淛、沈德符等人的多角度不斷質(zhì)疑下，晚明學(xué)術(shù)才逐漸開(kāi)出第三條重新注重文本和功用的古學(xué)派。正是這一重新注重文本、聞見(jiàn)、實(shí)效的學(xué)派的延續(xù)，承認(rèn)“無(wú)善無(wú)惡”的客觀知識(shí)的存在，奠定了清代“近似科學(xué)”的樸學(xué)興起的基礎(chǔ)。但是，值得注意的是，盡管狄百瑞的內(nèi)生理論有其合理的一面，西學(xué)的影響還是不可否認(rèn)的。晚明學(xué)者中不少人對(duì)西學(xué)都有所了解，對(duì)中國(guó)內(nèi)部的地理、行政等又用的知識(shí)也都有留意。他們的樸學(xué)精神來(lái)源于對(duì)中西兩種文化中實(shí)證主義傾向在晚明的融合。

“The knowledge on the Hearing and Seeing ”and The Changing of Cognition on “Science”in late Ming Dynasty

Wu Guo

Abstract： In addition to the debate between the School of the Principle of the Song Dynasty and the School of the Mind of the Ming Dynasty， the Late Ming witnessed the rise of empiricism in the 16th century. Some scholars critically rethought the Song theory of Taiji， nor did they completely accept the Ming epistemology that relies solely on the power of the mind and the approach of quite-sitting and sincere meditation. Instead， they emphasized the knowledge based on practical experiences and the recording and examination of the objective world， and they also returned to the careful reading of the classics. This late-Ming turned to empiricism opened up an alternative approach to the truth， and laid foundation for the evidence research school of the early Qing Dynasty. The examination of this late Ming phenomenon will help clarify the inner logic of the Qing scholarships transformation from philosophy to philology.

Key word：School of the Principle， School of the Mind， Taiji， Wang Yangming， Xie Zaozhe

責(zé)任編輯：黃萬(wàn)機(jī)

作者簡(jiǎn)介：伍國(guó)，美國(guó)阿勒珞尼大學(xué)歷史系副教授。

1黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第53頁(yè)。

2 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第61-63頁(yè)。

3 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第61-63頁(yè)。

4 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第211頁(yè)。

5 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第229頁(yè)。

6 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 150.

1 余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)：清代中期的思想史研究》，北京： 三聯(lián)書(shū)店，第20頁(yè)。

2 WM Theodore De Bary， “Neo-Confucian Cultivation and the Seventh-Century ‘Enlightenment ” in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， pp. 143-144.

3 蔡仁厚：《王學(xué)流衍：江右王門(mén)思想研究》，人民出版社，2006年，第9頁(yè)。

4 容肇祖：《明代思想史》，開(kāi)明書(shū)店1941年，第64頁(yè)。

5 葛兆光：《中國(guó)思想史》，第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第309頁(yè)。

6 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第231頁(yè)。

7 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局 （二），第599頁(yè)。

8 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第502頁(yè)。

9 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局 （二），第298頁(yè)。

10 何炳松：《浙東學(xué)派溯源》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第20頁(yè)。

11 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局，第693頁(yè)。

12 容肇祖：《明代思想史》，開(kāi)明書(shū)店1941年，第214頁(yè)。

1 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局 （二），第676頁(yè)。

2 黃宗羲：《明儒學(xué)案》明文書(shū)局 （二），第571頁(yè)。

3 王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第39頁(yè)。

4 張君勱：《新儒家思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第297-298頁(yè)。

5 容肇祖：《明代思想史》，開(kāi)明書(shū)店1941年，第68-69頁(yè)。

6 何炳松：《浙東學(xué)派溯源》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第108頁(yè)。

7 何炳松：《浙東學(xué)派溯源》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第61-62頁(yè)。

8 余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)：清代中期的思想史研究》，北京： 三聯(lián)書(shū)店，第18頁(yè)。

9 嵇文甫：《晚明思想史論》，開(kāi)明書(shū)店1934年，商務(wù)印書(shū)館1944年，第98頁(yè)。

10 Edward T. Chien， “Chiao Hung and the Revolt against Cheng-Chu Orthodoxy”， in WM Theodore De Bary ed.， The Unfolding of Neo-Confucianism （New York and London： Columbia University Press）， p. 272-296.

11 嵇文甫：《左派王學(xué)》，開(kāi)明書(shū)店，1934年，第109頁(yè)。

12 容肇祖：《明代思想史》，開(kāi)明書(shū)店1941年，第273頁(yè)。

13 謝國(guó)楨：《明末清初的學(xué)風(fēng)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第40頁(yè)。

1 金觀濤，劉青峰：《中國(guó)現(xiàn)代思想的起源：超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國(guó)政治文化的演變（第一卷）》，香港中文大學(xué)出版社，2000年，第171頁(yè)。

2 嵇文甫：《左派王學(xué)》，開(kāi)明書(shū)店1934年，第109頁(yè)。

1 《朱子學(xué)提綱》三聯(lián)書(shū)店，2002年，第133頁(yè)。