自由意志能夠隨機偶然地行善作惡嗎？
——析趨善避惡的人性邏輯

劉清平

(復旦大學 社會科學高等研究院， 上海 200433)

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自由意志能夠隨機偶然地行善作惡嗎？
——析趨善避惡的人性邏輯

劉清平

(復旦大學 社會科學高等研究院， 上海 200433)

從奧古斯丁起，西方主流學界往往依據決定論與自由意志的二元對立架構，主張自由意志的隨意任性具有隨機偶然的傾向，既有可能鼓勵人們行善，也有可能慫恿人們作惡，結果扭曲了自由意志的本來面目。其實，無論從語義分析的角度看，還是從現實生活的角度看，人們的自由意志始終遵循著趨善避惡的人性邏輯。只有抓住了這根一定如此的必然鏈條，我們才能在元價值學的層面上揭示人們在諸善沖突中如何基于意志自由達成現實自由的內在機制。

自由意志； 現實自由； 因果必然； 隨機偶然； 趨善避惡； 人性邏輯

基于自由意志從事行為以達成現實自由，原本是人生在世一種普通的日常經歷；但奇怪的是，它在理論上卻成了西方學界眾說紛紜的一個千古之謎，直到今天還看不出有找到答案的跡象，反倒在種種“鉆牛角尖”之中越來越遠離人們的現實生活了，以致不少哲學大師在它面前也是一籌莫展，甚至傾向于斷然否認它的存在。深入分析就會發現，在這方面把西方學界引入歧途的一個重要原因，就是奧古斯丁在決定論與自由意志的二元架構中提出的下述見解：隨意任性的自由意志是與因果必然相對立的，因而也相應地呈現出了隨機偶然的傾向，既有可能鼓勵人們行善，也有可能慫恿人們作惡。有鑒于此，本文試圖從元價值學的角度出發，通過考察趨善避惡的人性邏輯，指出人的自由意志在隨意任性中只會趨善、不會趨惡的本來面目，從而論證這種流行的見解無法成立。

一、 “可善可惡”的先見緣起

西方學界圍繞自由意志展開的哲理討論，最初起源于古希臘斯多葛學派與伊壁鳩魯學派之間的一場爭論。不過，嚴格來說，這場爭論本身既沒有彰顯自由與意志的直接關聯，也沒有引入善惡的價值內涵，而是把注意力聚焦在了以下問題上：人們在由必然命運決定的因果鏈條的嚴苛約束下，能不能隨意任性地做出“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的自由選擇，并對自己的行為承擔相應的責任[1]436-457，467-469？不難看出，其中已經流露出了將主體自由與外界必然對立起來的清晰意向，從而潛含著后世所謂的決定論與自由意志的二元理論架構。也正是在這種將隨意任性的自由選擇與因果必然對立，然后再自覺不自覺地將其混同于隨機偶然的話語背景下，奧古斯丁才在強調自由與意志內在關聯的同時，又引入了善惡是非的價值內涵，提出了“自由意志可善可惡”的觀點，主張人們能夠基于隨意任性的自由意志，隨機偶然地時而趨于善，時而又趨于惡。

奧古斯丁對自由意志的看法有一個發展演變的過程，前后并不完全一致[2]239-264。但從本文討論的主題看，以下幾點可以說構成了他在這方面的基本理念：

第一，他特別強調意志(意愿、意欲)對人生在世的重要意義，將意志與自由直接掛鉤，認為某種行為只要出自人們的意志就是自愿的，不管有沒有外部必然原因的推動，都具有隨意任性的自由特征。也是在他提出這一見解后，自由意志才逐步構成了西方哲學的一個重要概念。

第二，他站在基督教的立場上認為，上帝在創造亞當時賦予了后者原初意義上的自由意志，以致亞當可以隨意任性地或趨于善，或趨于惡。在《論自由意志》中他甚至聲稱：“如果一個人是善的，并且只有因為他愿意才能正當地從事行為，他就應當擁有自由意志……雖然他也能通過自由意志犯罪?！?出于行文統一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時會依據英文本或英譯本略有改動，以下不再一一注明。[3]100

第三，他站在基督教的立場上進一步認為，亞當基于原初意義上的自由意志吃下了智慧樹的果子，便違背了上帝的禁令而喪失了上帝賦予的“原初的自由”，導致自己及后裔(全人類)都犯下了原罪，結果處于“墮落(犯罪、作惡)的自由”之中，只會憑借自由意志作惡(在惡與惡之間進行選擇)，卻不可能行善了。只有那些皈依耶穌基督并且領受了上帝恩典的得救者，才能從原罪中得到赦免，以義行事，在行善中擁有奧古斯丁所謂的“真正的自由”。

奧古斯丁的這些見解對西方主流哲學產生了深遠影響。許多哲學家在放棄他那些帶有基督信仰鮮明烙印的主張的同時，又在不同程度上接受了他的基本理念，尤其是認可了他有關“自由意志的隨意任性在于隨機偶然地行善作惡”的觀點。例如，康德雖然認為人的理性不足以確認不服從自然必然性而具有絕對自發性的自由意志是否真實存在[4]19-22，374-379，卻一方面像奧古斯丁強調“真正的自由”那樣宣布：只有遵循“絕對命令”的“良善意志”才是唯一無條件善的東西，才可以稱為真正的自由意志；另一方面又像奧古斯丁肯定“原初的自由”那樣承認：夾雜有情感和愛好動機的欲求能力會使人們的心智搖擺不定，導致人們偶爾地趨于善而經常地趨于惡[5]164-167[6]8-15，28。不過，深入分析會發現，正是這種得到了眾多哲學大師認可、乍一看似乎還很有道理的“可善可惡”觀點，才誤導西方主流學界對自由意志展開的哲理討論走進了一座自己為自己設置的理論迷宮，直到現在也沒能找到出口。

二、 自由意志的隨意任性

首先應當承認的是，奧古斯丁將意志與自由直接關聯起來，主張自由意志構成了人們從事各種行為的基本動機，的確在理論上做出了重要貢獻，尤其是克服了古希臘哲學空泛籠統地探究自由問題的缺陷，有助于我們把意志自由與現實自由(行為自由)這兩個內在相關卻又微妙有別的東西區分開來。

在奧古斯丁那里，“意志”和“意愿(意欲)”的拉丁語原文本來就是同一個詞；倘若再考慮到英語里的“will”作為名詞和動詞的雙重意蘊，我們顯然有理由從語義分析的視角得出一個結論：所謂意志其實就是人們內心的想要意愿，并且直接建立在“需要”這個人生本體論層面的原初事實之上。這里說需要構成了人生本體論層面的一個原初事實，理由主要在于：一個人活在世界上，不但總是會有這樣那樣的需要，而且只有滿足了這些需要才能維系自己的存在。也正是因為需要對于人生在世如此重要，它在作為萬物之靈的人身上，才會通過有意識的心理活動呈現出來，先是直接轉化為日常言談里的想要，然后再進一步升華為哲學概念的意志，并且與人們心理活動中的另外兩個基本要素——認知和情感區別開來?？档戮褪窃谶@種意義上，才把認知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力說成是人類靈魂中“三種不能再從某個共同根據那里推出來的機能”[7]11，從而指認了所謂“知—情—意”的三分心理結構。

澄清了意志與想要之間的上述語義同一，可知這個概念本身就分析性地蘊含著自由的意思。如果說自由的原初語義在于“由乎自己”，那么，人們旨在達成自己想要的意志本身，當然也就相應地具有自主意愿(自愿)的隨意任性因素，從而像奧古斯丁指出的那樣，不管是不是受到了外界事物的引導或誘惑，在本質上都屬于“由乎自己”的自由范疇了。就此而言，“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的說法，正如“從心所欲”這個偏重于強調順從心愿、滿足意欲的說法一樣，雖然經常受到論者的詬病，被指為虛幻抽象、不可能真正實現等，但實際上的確抓住了自由意志本身的首要特征，在語義上完全可以成立。

進一步來看，當主體在日常生活里將自己“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的意志自由落到了實處，通過從事各種行為達成了從心所欲的實際結果時，他們可以說也就進入了現實自由的生存狀態，并且還會因此在情感維度上生成以快樂滿意為主要內容的自由體驗*事實上，中文的“滿意”一詞在語義上正是指滿足了意欲。，而不僅僅是在意志維度上單純處于自由意志的動機狀態了。比方說，倘若我采取實際行動把想要旅游而不想宅在家里的自由意志付諸實施，就能通過觀賞各種美麗的景色體驗到一種愉快的情感，從而在這個特定的生活領域里達成審美需要得到滿足的現實自由。盡管意志自由與現實自由之間還存在下文要分析的若干深刻差異，但兩者在“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的從心所欲特征上呈現出來的這種根本一致和內在關聯，卻是毋庸置疑的。

不過，一旦承認了這里給出的分析論證，自由意志作為人生在世的一個簡單事實也就不容否定了。先從語義分析的角度看，既然任何人的意志都同義反復地包含著自主意愿的因素，那么，否定了人們的自由意志，也就等于否定了人們的意志亦即想要，而這又等于否定了人的存在。如前所述，一個人缺失了自己想要的欲求能力，便無法滿足自己的需要，當然也就無從維系自己的存在了。再從現實生活的角度看，任何人的存在本身(生活經歷)都會不同程度上包含基于自己想要的自由意志、通過從事各種有目的的行為以求獲得現實自由并因此形成自由體驗等具體內容，就像我們吃下了一頓可口的飯菜、拿到了夢寐以求的博士學位等日常事例足以表明的那樣。換言之，否定了意志自由，我們就無從解釋人生在世為什么能夠達成現實自由、擁有自由體驗的豐富生活經歷了。

就此而言，任何否定自由意志的說法，不管邏輯如何嚴謹，論證如何細密，都不僅背離了意志即想要的語義同一，而且也否定了人們擁有現實自由的簡單事實，在理論上無從成立。舉例來說，斯賓諾莎一方面承認人們認識了必然就能達成(現實)自由，另一方面又基于人的意愿總是受到因果鏈條必然決定這一理由，斷言“不存在絕對或自由的意志”[8]87，結果沒有察覺到自己因此陷入的自相矛盾：假如人們原本就沒有想要可口飯菜或博士學位的自由意志，并且基于這些欲求動機從事相關的行為，我們又有什么理由說，他們在認識必然的基礎上實現這些意愿的時候，可以獲得從心所欲的現實自由，生成快樂滿足的自由體驗呢？說穿了，擁有自由意志不正是人們能夠達成現實自由、享受自由體驗的不可或缺的基本前提嗎？所以，我們與其以無視事實的態度否定自由意志的存在，不如以實事求是的態度探究它究竟是怎樣驅使人們追求現實自由、獲得自由體驗的機制的。

三、 趨善避惡的人性邏輯

應當承認的是，奧古斯丁將自由與意志掛鉤后，又將善惡(好壞)的概念引入了相關語境中，同樣在理論上做出了重要貢獻，尤其是克服了古希臘哲學離開價值因素探究自由問題的弊端，有助于我們把自由意志與人生在世的基本內容直接關聯起來。

從元價值學的視角看，正是基于需要這個人生本體論層面上的原初事實，人們才有了在最廣泛意義上區分善惡價值的必要。既然需要只能靠這樣那樣的東西來滿足，人們就會留心周圍的各種東西，在認知維度上分辨它們對滿足自己的需要是有益還是有害，并且把那些有益的東西評判成善的，把那些有害的東西評判成惡的，然后在意志維度上生成“想要得到好東西”的肯定性欲求和“想要避免壞東西(不想遭遇壞東西)”的否定性欲求，最終通過有目的的行為將這些意志或欲求付諸實施，努力達成獲得好東西、避免壞東西的現實自由。也正是因為這樣的善惡價值評判在日常生活里屢見不鮮，所以盡管元倫理學與規范倫理學的自覺理論區分要到20世紀才正式出現，許多西方哲學家卻早已從某種自發的元價值學視角出發，在與意志(意欲)的直接關聯中界定善惡的概念了，如亞里士多德聲稱“善是欲求的目的”[9]3-5，霍布斯宣布“善和惡是表示我們意欲和厭惡的名詞”[10]121，休謨說“意欲來自單純的善，厭惡則起源于惡”[11]478，等等。

從這里看，古希臘哲學離開善惡內容探究自由問題的片面性缺陷也就一目了然了：倘若自由意志的意愿欲求不但與基于需要的人生價值息息相關，而且還因此分析性地蘊含著善惡好壞的意思，那么，撇開了這種語義和現實的雙重關聯去考察自由意志，豈不是很容易就會把人們從心所欲的隨意任性當成了沒頭蒼蠅一般毫無目的、沒有方向的瞎碰亂撞，甚至不管好壞逮住什么就是什么嗎？不幸的是，直到今天，仍然有不少西方學者站在這種所謂價值中立的立場上，把人的意志自由及行為自由理解成了與善惡沒有什么關聯、只是單純形式上的“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”，結果不僅遺忘了人的行為總是指向某種可欲的目的這個簡單的事實，而且也無從解釋隨機偶然的無目的瞎碰亂撞何以能夠讓人們達成現實自由、享受自由體驗的內在機制。畢竟，哪怕一只蒼蠅胡亂撞擊玻璃而終于找到了空隙飛了出去，也離不開它自己在本能維度上對開放空間的無意識向往或意欲，更何況作為萬物之靈的人基于自由意志所從事的那些有目的的行為呢？

不過，一旦承認了自由意志與善惡價值在語義和現實中的這種雙重關聯，我們卻會發現：與奧古斯丁以及西方主流學界所說的相反，自由意志根本就不可能隨機偶然到了“既能行善，也會作惡”的開放地步，相反倒是注定了會被封閉在“只能趨善避惡，不會避善趨惡”的必然鏈條之中。

首先，從語義分析的角度看，善惡概念的定義已經分析性地規定了人的行為必然是趨善避惡的基本意向了。一個人“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的自由意志，只可能想要得到自己意欲的好東西，不想碰上自己厭惡的壞東西，而不可能想要得到自己厭惡的壞東西，不想碰上自己意欲的好東西。換言之，人們在憑借自由意志從事行為時，想要得到的一定是善，不可能是惡；想要去除的一定是惡，不可能是善，所以根本就不存在“想要得到惡，不想得到善”的可能。因此，《墨子·經上》主張：“利，所得而喜也……害，所得而惡也?！卑乩瓐D也指出：“沒人會選擇惡……想做他相信是惡的事情，不做他相信是善的事情，似乎違反了人性?！盵12]484*現實生活中那些損人不利己的行為其實是在下文討論的諸善沖突情況下出現的，主要有兩類情況：一是某人在基于自由意志從事以損人為可欲目的的行為時，沒有預料到這樣做也會在悖論性結構中給自己帶來有害的后果(如受到懲罰等)；二是某人明知損人的行為會給自己帶來有害的后果，卻由于在權衡中更看重損人的一面而不是不利己的一面，依然從事這種行為。

其次，再從現實生活的角度看，一個人基于意志自由實現的行為自由，也只可能是他從心所欲地得到了自己意欲的好東西，遠離了自己厭惡的壞東西；否則，倘若一個人在行為中沒能得到想要得到的好東西，反倒遭遇了想要避免的壞東西，正像打算外出旅游卻突然生病臥床的情形那樣，他根本就不可能覺得自己達成了快樂滿意的現實自由，而只會感嘆自己陷入了痛苦難過的現實不自由。換言之，只有基于自由意志從事了趨善避惡的行為，人們才有可能達成現實自由；不然的話，假如基于自由意志從事了趨惡避善的行為，人們注定是遭遇現實不自由。試想，倘若我一直喜歡白菜而討厭蘿卜，在飯店里卻一時心血來潮，居然不要白菜而點了蘿卜，這種隨機偶然的趨惡避善能夠讓我在進餐過程中享受到從心所欲的自由體驗嗎？

綜上所述，自由意志雖然確實具有隨意任性地從心所欲的特征，但這不等于說它就可以隨機偶然地趨惡避善了；恰恰相反，正是它自身的隨意任性特征，才決定了它只能是以從心所欲的方式趨善避惡，而不可能以違心背欲的方式趨惡避善。換言之，隨意任性的自由意志并不在于隨機偶然地行善作惡，而在于“隨”了一定要趨善避惡的意欲，“任”了不可能趨惡避善的人性，因此本身就蘊含著基于人生需要的因果必然鏈條。我們不妨在這種元價值學的意義上理解盧梭從自己的規范性視角說出的那句名言：“人人生而自由，但又無處不在枷鎖之中”[13]8，即人生在世隨意任性的意志自由，在任何情況下都會受到趨善避惡這副“枷鎖”的內在約束。進一步看，當奧古斯丁宣布只有服從上帝命令的得救者才會擁有總是行善、不會作惡的真正自由的時候，以及當康德斷言只有恪守普遍必然的“絕對命令”(道德律令)的“良善意志”才是無條件趨于善、不可能生成惡的真正自由意志的時候，他們也不過是站在各自的規范性立場上，以某種間接的方式潛在承認了這個元價值學維度上的簡單事實：人的自由意志并非什么隨機偶然絕對自發的東西，相反總是在由乎自己的自主意愿中，隨意任性地遵循著某種只能夠趨善避惡、不可能趨惡避善的人性邏輯。

四、 隨機作惡的扭曲理解

既然從語義分析和現實生活的雙重角度看，自由意志只能夠趨善避惡，不可能趨惡避善，那么，為什么從奧古斯丁起，西方哲學家們卻大都傾向于把它的隨意任性理解成“既能行善，也能作惡”的隨機偶然呢？究其原因，主要在于他們自覺不自覺地把自己的規范性視角強加在了元價值學的人性邏輯之上，結果導致有關自由意志的哲理討論誤入歧途。

本來，雖然每個人在元價值學的層面上都是在“有益而可欲”和“有害而討厭”的共通語義上運用“善惡”二字，并且遵循趨善避惡的人性邏輯從事各種行為的，但由于人生在世的具體需要彼此不同，他們在規范性層面上往往會對各種事物做出不同的善惡評判，并且因此在自己的行為中形成彼此不同甚至截然相反的價值訴求。俗話說的“蘿卜白菜，各有所愛”就彰顯了這一點：雖然你我都會把自己喜歡的東西說成是好的，把自己討厭的東西說成是壞的，但我由于喜歡白菜而討厭蘿卜，就斷言白菜好而蘿卜壞，你卻由于喜歡蘿卜而討厭白菜，就斷言蘿卜好而白菜壞。這類司空見慣的現象很容易在人際互動中引發把自己的規范性歧異標準混同于元價值學共通語義的扭曲后果：我看到你憑借你自己的規范性標準吃你喜歡的蘿卜卻不吃你討厭的白菜，于是就憑借我自己的規范性標準，懷疑甚至指責你沒有按照我認為的正常邏輯趨善避惡，而是在變態反常地趨惡避善。尤其當人們誤以為自己主觀持有的規范性善惡標準具有所謂客觀、絕對、普遍的特征時，這類“牛不喝水強按頭”的現象就更是屢見不鮮了：我本來只是自己主觀上喜歡吃白菜，卻堅信白菜在客觀上對一切人都是好東西，于是抱著為你好的規范性應然態度，要求你也應當像我一樣把白菜當成好東西來對待，你要是不同意的話，我就斷言你是在變態反常地趨惡避善。

當奧古斯丁宣布上帝賦予了人既能行善也會作惡意義上的原初自由意志時，所采取的正是這種強加于人的扭曲思路。由于他自己虔誠地信仰上帝，將上帝確立的規范性善惡標準視為神圣絕對、不容置疑的(事實上，他在《論自由意志》中這樣開宗明義地宣布，“上帝是善——不這樣相信是不正確的……上帝是正義——否認這一點便是褻瀆”)[3]71，所以才斷言亞當違背上帝的禁令吃下了果子，是在憑借自己的自由意志作惡，卻沒有看到下面這個簡單的元價值學事實：即便按照圣經文本的描述，亞當也是因為在夏娃的勸說下把果子當成好東西，才會基于趨善避惡的人性邏輯，憑借自己的自由意志吃下了果子，甚至還因此帶來了“眼睛就明亮了……能知道善惡”這種對亞當自己來說也是善的后果。所以，亞當憑借自由意志吃下果子的舉動，從他自己的視角看完全符合趨善避惡的人性邏輯，只有從上帝以及奧古斯丁的視角看才能說是趨惡避善。與之類似，當奧古斯丁斷言墮落了的亞當及人類只能憑借自由意志作惡(只是在惡與惡之間進行選擇)時，他所依據的也是上帝確立的他自己認同的規范性善惡標準。因為從人性邏輯的元價值學視角看，根本不可能有人完全放棄那些對自己有益的好東西，一門心思地只是在各種對自己有害的壞東西之間進行選擇，更不可能有人會在遠離自己意欲的好東西、追求自己討厭的壞東西的行為中，獲得作惡的現實自由，享受到作惡的自由體驗。

不幸的是，在日常生活里，這種從自己的規范性視角闡釋趨善避惡的人性邏輯，把它曲解成“人人都應當趨于我認為的善，避免我認為的惡”，而不是把它如其所是地理解成“人人都是趨于自己認為的善，避免自己認為的惡”，以致指責別人是在趨惡避善或作惡的做法并非罕見，不但在現實中經常引發“牛不喝水強按頭”的人際沖突(我基于我自己隨意任性的自由意志從事行為，干預你基于你自己隨意任性的自由意志從事的行為)，而且在理論上也會造成嚴重的誤導。事情很清楚，如果說任何人的自由意志都在于由乎自己地趨善避惡的話，那么，按照自己的規范性標準評判他人基于自由意志從事的趨善避惡行為就是在作惡，就等于把自己持有的與他人不同的規范性標準強加在他人頭上了，從而已經在元價值學的實然性層面上否定了他人自由意志的存在：倘若他人非要按照你指認的規范性標準趨善避惡，他們自己怎么還可能擁有基于自己意愿、由乎自己的自由意志呢？正是在這個意義上說，主張人們的自由意志既能行善也會作惡，勢必會扭曲自由意志的本來面目，以致根本取消它的存在。

還是以斯賓諾莎為例吧。他本來已經自覺地意識到了趨善避惡的人性邏輯，不但把善定義為“對我們有用”，把惡定義為“妨礙我們得到善”，而且還斷言：“每個人按照自身本性的法則，都必然意欲自己認為的善，回避自己認為的惡?！盵8]170，184倘若再考慮到他把自由定義為“僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅由自身所決定”[8]4，對他來說，承認人的(現實)自由是基于自由意志從事趨善避惡的行為以達成趨善避惡的目的，應該說就是一件水到渠成的事情了。有鑒于此，他在理論中居然憑借“人的意愿總是受到趨善避惡的自身本性的必然決定”這條理由否定了自由意志的存在，就只有一種可能的解釋了：他在上述流行見解的誤導下，以為自由意志不是指人們遵循趨善避惡的人性邏輯展開的隨意任性，而是指人們在忽而趨善、忽而趨惡的隨機偶然中展開的隨意任性，因此才按照他對每個人自身本性的理解，主張這種隨機偶然的自由意志不可能存在。從中不難看出，一旦采取了強加于人的扭曲思路，把自由意志理解成了既能行善也會作惡的隨機偶然，否定了它與趨善避惡的人性邏輯的內在一致，哪怕像斯賓諾莎這樣的原本走在正確道路上的理論探討也會誤入歧途，最終得出自相矛盾的荒謬結論。

五、 諸善沖突下的現實自由

那么，我們又該如何解釋人們在基于趨善避惡的意志自由從事各種行為時，仍然還是會產生或遭遇這樣那樣自己討厭的壞東西，結果導致自己獲得的現實自由必然包含著種種無法盡如人意的限制約束，許多情況下甚至還會陷入現實不自由的否定性狀態呢？在此就有必要引入諸善沖突這個雖然在日常生活中極其常見、在哲學理論上卻沒有受到足夠的重視，而對我們理解現實自由來說又十分關鍵的簡單事實了[14]。

顧名思義，“諸善沖突”是指這樣一種現象：由于人自身和外界資源的種種有限性，在人們認為值得意欲的各種好東西之間總是存在著相互抵觸的矛盾，以致人們無法同時獲得它們。像魚和熊掌、生和義之間不可得兼的案例，以及為了實現某種目的善不得不放棄時間精力等工具善的情形，正是諸善沖突的典型表現。這種現象就決定了人生在世不得不做出“兩善相權取其重”的選擇，亦即為了達成某個自己認為更重要的可欲之善(基本善)，不惜放棄另外那個自己認為較次要的可欲之善(次要善)，諸如“舍魚而取熊掌”、“舍生而取義”之類。

更不幸的是，由于缺失了某種好東西就會導致相應的壞東西這種善惡之間的對應性關聯，人們在諸善沖突情況下從事的任何“兩善相權取其重”的選擇行為，都還同時包含著“兩惡相權取其輕”的一面，結果形成了筆者所謂的善惡交織的悖論性結構。當一個人為了實現某種基本善不得不放棄另一種次要善時，就會因為放棄后者而產生某種相應的次要惡，與他成功實現的那種基本善共同出現在行為的結果中，無法避免。舉例來說，在不可得兼的局面下，如果我放棄了魚之善，就會在獲得熊掌之善的同時遭遇到缺魚之惡；如果我放棄了熊掌之善，又會在獲得魚之善的同時遭遇到缺熊掌之惡。所以，不管我在諸善沖突的情況下怎樣做出取舍，都不可能進入“只達成善、不導致惡”的完美境界，而必然是落入“既獲得善，又經歷惡”的悖論狀態。

意志自由與現實自由的微妙區別也是由此生成的。本來，即便處在趨善避惡這副人性邏輯的必然枷鎖之中，自由意志本身也幾乎可以說是“無限絕對”的：凡是一個人想要得到的所有好東西，他都會在意志的維度上想要得到。 可是，諸善沖突這種無從擺脫的人生現象，卻決定了任何人在任何情況下都不可能真正達成無限絕對的行為自由或現實自由，因為哪怕是在最順利的情況下，他們也不得不以失去時間精力等次要的工具善為代價，才有可能成功地實現自己想要獲得的重要目的善，諺語“天下沒有免費的午餐”便彰顯了這層意思。就此而言，通常說的人生在世不存在無限絕對的自由，雖然在意志自由的意義上不能成立，但在行為(現實)自由的意義上無疑是完全可以成立的：由于諸善沖突的緣故，人們通過趨善避惡的行為在現實中取得的任何自由，都不可能是“只達成善、不導致惡”的絕對的從心所欲，而注定了僅僅是在悖論性交織中既獲得了基本善，又遭受到次要惡的相對的從心所欲。例如，在不可得兼的情況下，如果我享受到了指向熊掌之善的從心所欲，就會同時經歷到涉及缺魚之惡以及花費時間精力之惡的違心背欲。此外，正如日常生活所表明的那樣，在許多情況下，人們基于自由意志從事的趨善避惡行為還有可能遭到慘重的失敗，結果是不僅沒能達成值得意欲的目的善，而且也白白浪費了時間精力等工具善，最終落入了現實不自由。當然，即便這種否定性的狀態，也不可能取消自由意志本身在意志維度上作為行為動機的前提性存在，因為正是在與意志自由的鮮明對照中，它才構成了所謂的現實不自由。

就此而言，我們同樣沒有理由把現實自由的有限相對狀態理解成是自由意志隨機偶然地行善作惡的結果。問題在于，人們在諸善沖突下從事行為時，之所以會在悖論性結構中遭遇到次要惡，并不是因為他們基于自己的自由意志想要獲得次要惡，而只是因為他們基于自己的自由意志從心所欲地想要獲得基本善，卻又不得不為此違心背欲地付出忍受次要惡的代價。舉例來說，在吸煙之善與健康之善相互抵觸的情況下，如果我經過對二者的主次輕重地位的權衡比較，做出了不惜冒著健康受損的風險也要享受更可欲的吸煙之善的選擇，就并非意味著我是基于自己的自由意志想要獲得健康受損之惡(主動作惡)，而僅僅意味著我在基于自己的自由意志想要獲得吸煙之善的同時，由于諸善沖突的緣故不得不為此忍受健康受損之惡(被動受惡)。換言之，我只是為了從心所欲地實現吸煙之善，才不得不違心背欲地忍受與之捆綁在一起的健康受損之惡。也正是由于這種悖論性交織的內在效應，才決定了我實際享有的吸煙自由只能是有限相對的，必然會讓我同時還陷入健康受損的不自由之中，從而遭到后者的限制約束，以致我最終還應當對我有可能罹患各種疾病的負面后果承擔起我自己理應承擔的那份責任，亦即所謂的自作自受。

再從這個視角理解前面論及的那個圣經故事，我們會進一步發現：亞當依據自己的自由意志違背上帝的禁令吃下了果子，一方面得到了“眼睛就明亮了……能知道善惡”的好處，另一方面又經歷了受到上帝懲罰的厄運，這種悖論性的結局主要就是植根于人際沖突這種特定形式的諸善沖突之中的(假定上帝也是一個有自覺意識的行為主體)。由于上帝認為亞當從事的自以為是在趨善的吃果子行為其實是在作惡，違反了他自己定下來的規范性善惡標準，所以才基于自己趨善避惡的自由意志，動用自己擁有的強勢力量懲罰了他，讓他遭受了被逐出伊甸園的惡果。在現實社會生活中，由人與人之間在規范性善惡標準方面的對立所引發的人際沖突的確是十分常見的，并且還會對人們追求各種現實自由(如經濟自由、政治自由、信仰自由、藝術自由等)的行為產生實質性的影響，尤其是決定了人們在人際關系中基于自由意志、遵循人性邏輯達成的任何趨善避惡的現實自由(包括古代帝王享有的那種大權在握的專制自由)都只能是有限相對的，勢必會受到其他人同樣基于自由意志、遵循人性邏輯追求自己趨善避惡的現實自由的種種行為的制約阻礙，因此永遠不可能達到無限絕對的為所欲為的地步。

所以，如果我們真想從元價值學的視角說明人們在社會生活中努力追求現實自由的內在機制及其實際后果，根本就不可能脫離自由意志是以趨善避惡的人性邏輯作為內在的必然鏈條這一前提。明白了這一點，我們也就不難理解20世紀十分關注社會領域內(現實)自由問題的兩位學者為什么會在意志自由的問題上發表下面的奇怪見解了。首先，米塞斯在因果律與目的論、決定論與不確定性的二元對立架構中反復主張：“人的意志是不‘自由’的”，“我們無法斷言人的選擇和行為是‘自由’的?！盵15]56，117其次，哈耶克也斷言：“宣稱意志是自由的觀點與否定意志是自由的觀點一樣，都沒有什么意義，因為整個問題本身就是一個假問題?！盵16]85從某種意義上說，他們其實是以極度反諷的方式暴露出了西方主流學界在這個問題上的荒唐無稽。若是連這兩位在中文語境里時常被稱作自由意志主義者的理論家也覺得兩千年來圍繞自由意志展開的哲理討論對人們考察現實自由的問題毫無助益，甚至不足以讓人們弄明白自己的選擇和行為是不是自由的，豈不就充分表明了這場基于決定論與自由意志的二元對立、把趨善避惡的隨意任性曲解成可善可惡的隨機偶然的哲理討論從一開始就是背離現實、誤入歧途的嗎？

綜上所述，西方主流學界主張隨意任性的自由意志具有隨機偶然的特征，既能鼓勵人們行善，也會慫恿人們作惡，在理論上是根本無法成立的，勢必導致有關自由意志的哲理討論走進死胡同。只有還原自由意志遵循人性邏輯的必然鏈條、只能趨善不會趨惡的本來面目，我們才有可能從元價值學的角度出發，澄清人們在諸善沖突的情況下如何基于意志自由達成現實自由的內在機制。

[1] 汪子嵩、陳村富、包利民等： 《希臘哲學史》第4卷，北京：人民出版社，2014年。[Wang Zisong, Chen Cunfu & Bao Limin,AHistoryofGreekPhilosophy：Vol.4, Beijing: People’s Publishing House, 2014.]

[2] 周偉馳： 《奧古斯丁的基督教思想》，北京：中國社會科學出版社，2005年。[Zhou Weichi,Augustine’sChristianThought, Beijing: China Social Sciences Press, 2005.]

[3] [古羅馬]奧古斯丁： 《論自由意志》，成官泯譯，上海：上海人民出版社，2010年。[A.Augustine,OnFreeChoiceoftheWill, trans. by Cheng Guanmin, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2010.]

[4] [德]康德： 《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年。[I.Kant,CritiqueofPureReason, trans. by Deng Xiaomang, Beijing: People’s Publishing House, 2004.]

[5] [德]康德： 《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年。[I.Kant,CritiqueofPracticalReason, trans. by Deng Xiaomang, Beijing: People’s Publishing House, 2003.]

[6] [德]康德： 《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年。[I.Kant,FoundationsoftheMetaphysicsofMorals, trans. by Miao Litian, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2002.]

[7] [德]康德： 《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年。[I.Kant,CritiqueofJudgment, trans. by Deng Xiaomang, Beijing: People’s Publishing House, 2002.]

[8] [荷]斯賓諾莎： 《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1983年。[B.Spinoza,Ethics, trans. by He Lin, Beijing: The Commercial Press, 1983.]

[9] [古希臘]亞里士多德： 《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年。[Aristotle,TheNicomacheanEthics, trans. by Liao Shenbai, Beijing: The Commercial Press, 2003.]

[10] [英]霍布斯： 《利維坦》，黎思復等譯，北京：商務印書館，1985年。 [Th.Hobbes,Leviathan, trans. by Li Sifu et al., Beijing: The Commercial Press, 1985.]

[11] [英]休謨： 《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1980年。[D.Hume,ATreatiseofHumanNature, trans. by Guan Wenyun, Beijing: The Commercial Press, 1980.]

[12] [古希臘]柏拉圖： 《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2002年。[Plato,TheCompleteWorksofPlato:Vol.1, trans. by Wang Xiaochao, Beijing: People’s Publishing House, 2002.]

[13] [法]盧梭： 《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1980年。[J.Rousseau,TheSocialContract(DuContratSocial), trans. by He Zhaowu, Beijing: The Commercial Press, 1980.]

[14] 劉清平： 《試析諸善沖突的根源和意義》，《浙江工商大學學報》2013年第6期，第16-21頁。[Liu Qingping,″On the Causes and Significance of the Conflict of Diverse Goods,″JournalofZhejiangGongshangUniversity, No.6(2013), pp.16-21.]

[15] [奧]路德維?！ゑT·米塞斯： 《人的行動：關于經濟學的論文》，余暉譯，上海：上海人民出版社，2013年。[L.von Mises,HumanAction:ATreatiseonEconomics, trans. by Yu Hui, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2013.]

[16] [英]哈耶克： 《自由秩序原理》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年。[F.von Hayek,TheConstitutionofLiberty, trans. by Deng Zhenglai, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 1997.]

Can ″Free-will″ Seek Good or Do Evil by Chance?— An Analysis of the Logic of Human Nature of ″Seeking Good and Avoiding Evil″

Liu Qingping

(Fudan Institute of Advanced Study in Social Sciences, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Under the influence of the Greek philosophical idea which stresses the direct opposition between ″freedom″ and ″necessity″ on the one hand and confuses ″freedom″ with ″chanciness″ on the other, Augustine holds that ″free-will″ could make people voluntarily seek good or do evil by chance. This viewpoint has a great impact on the dichotomical structure between ″free-will″ and ″determinism″ set up by the later mainstream of Western philosophy, and often misleads quite a few masters into drawing an absurd conclusion that doubts or even negates the real existence of free-will. In terms of the semantic identity of the word, ″will″ is both a noun and a verb. It contains analytically in itself the meaning of ″freedom″ as ″doing whatever one wants to do″ and thus forms the basic motivation for everyone to take action in order to acquire ″actual freedom″ in real life. Therefore, the existence of ″free-will″ as a simple fact of human life is undeniable, otherwise we have to negate the existence of the will itself as well as of the whole human life.

If we introduce the concepts of ″good and evil″ into the discussion as Augustine does and define them respectively in the broadest senses of ″beneficial and desirable″ and ″harmful and detestable,″ as many philosophers do, we may safely argue that, viewed from the perspectives both of semantic analysis and of factual description, it is not possible at all for ″free-will″ to voluntarily seek good or do evil by chance; rather, everyone’s free-will always follows the inner logic of human nature so that one could only seek whatever is good for oneself and avoid whatever is evil for oneself. The popular viewpoint that ″free-will″ could make people voluntarily seek good or do evil by chance results mainly from people’s distortion of the meta-axiological logic of human nature by their own normative standard of good and evil. When someone regards other persons’ action taken according to their own normative standards as ″abnormally doing evil and rejecting good″ according to his/her own normative standard, virtually, he/she would totally deny the fact that other persons also have their own free-will of ″seeking whatever is good for themselves and avoiding whatever is evil for themselves.″

Indeed, people still inevitably meet some evils when they take action motivated by their free-will of seeking good and avoiding evil in real life. Nevertheless, the key reason for it is not that people voluntarily do evil motivated by their free-will, but is the so-called ″paradoxical structure of interweaving good and evil″ brought about by the conflict of diverse goods: people have to abandon the less important good in order to acquire the more important good in the conflict, and thereby necessarily and passively meet some evil resulting from the very abandonment. That is also why the actual freedom people obtain in real life is always limited and relative, not infinite and absolute. Therefore, we could explain the complex mechanism of how people achieve the actual freedom based on their free-will in the conflict of diverse goods only in virtue of the necessary logic of human nature of ″seeking good and avoiding evil.″

free-will; actual freedom; necessity; chanciness; seeking good and avoiding evil; the logic of human nature

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2016.12.071

2016-12-07

劉清平(http://orcid.org/0000-0003-4311-0560)，男，復旦大學社會科學高等研究院教授，專職研究人員,哲學博士，主要從事道德哲學和政治哲學研究。

[本刊網址·在線雜志] http://www.zjujournals.com/soc

[在線優先出版日期] 2017-06-27 [網絡連續型出版物號] CN33-6000/C