仕隱情結與廬山面目
——蘇軾的仕隱兩難與人生求索

◇張愛東

——蘇軾的仕隱兩難與人生求索

◇張愛東

元豐三年(1080年)，蘇軾被貶黃州，任團練副使，不得簽署公事，實處于地方官的監管之下，言論行為多有束縛。元豐七年(1084年)由黃州貶所改遷汝州(今在河南臨汝)團練副使。

親朋邈遠疏淡，蘇軾如“孤鴻”一只，經過一番痛苦的歷練。入獄、貶謫，心靈的震撼是不言而喻的。痛定之后，隨之而來的是對仕宦人生的反思和對宇宙人生的諸多思考與詰問。此一時期，蘇軾的創作亦達到了一生的高峰。

“歸去來兮，吾歸何處？”(《滿庭芳》 )豐富的作品中既有難以忘懷之“何似在人間”的慰藉，又有“聊從造物游”的希冀。既有“大江東去”的雄渾，又有獨具見識、想落天外的廬山謳歌。寓理、寓哲，觸處生春；妙喻、妙趣，引人入勝。

本文擬將對蘇軾黃州時期詩詞和赴汝州途中登廬山，又告別廬山的詩作進行分析，以期了解此一時期內心仕隱出入相矛盾、對人生思悟和對自由解脫不斷探尋的東坡，同時也將品味此一時期其詩詞中展現的境界與風貌。

一、蘇軾仕隱情結與廬山詩

由州守而為罪人，以文壇領袖被流放，“夢繞云山心似鹿，魂驚湯火命如雞”，無論是肉體還是精神都失卻自由，此時蘇軾仕途遭遇重挫，生命淪落，身心憔悴，“歸去”之思日趨迫切深沉。到元祐之前的五年時間里，他僅在詞作中就有二十幾處使用“歸”字，說明他的確在認真思索并急切地尋覓著自己的歸宿：

1.推手從歸去，無淚與君傾。(《水調歌頭》 )

2.歸不恨開遲。遲開恨不歸。(《菩薩蠻》 )

3.君是南山遺愛守，我是劍外思歸客。(《滿江紅》 )

4.五湖聞道，扁舟歸去，仍攜西子。(《水龍吟》 )

5.歸去，也無風雨也無晴。(《定風波》 )

6.歸去來，誰不遣君歸。……征夫指余歸路。……歸去來兮，我今忘我兼忘世。(《哨遍》 )

7.便欲乘風，翻然歸去，何用騎鵬翼。(《念奴嬌》 )

8.冥漠重泉哭不聞，瀟瀟暮雨人歸去。(《瑞鷓鵠》 )

9.斜風細雨不須歸。(《浣溪沙》 )

10.醉里卻尋歸路。(《漁父》 )

11.歸暮。歸暮。長笛一聲何處。(《調笑令》 )

12.歸去來兮，吾歸何處，萬里家在岷峨。(《滿庭芳》 )

以下為離別黃州之后作：

13.家何在，因君問我，歸夢繞松杉。(《滿庭芳》 )

14.能使江東歸老客，遲留。(《南鄉子》 )

15.歸去來兮，清溪無底，上有千仞嵯峨。(《滿庭芳》 )

16.有書仍懶著，且漫歌歸去。(《菩薩蠻》 )

17.底事區區，苦要為官去。尊酒不空田百畝，歸來分取閑中趣。(《蝶戀花》 )

黃州時期的蘇軾猶如一只“飄渺”孤獨的飛鴻，在驚懼中尋找歸宿，在惶惑中尋覓歸路。閑談中，友朋間無意的問話也會瞬間牽出繚繞的歸夢：“家何在，因君問我，歸夢繞松杉。”他發問蒼穹：“歸去來兮，吾歸何處，萬里家在岷峨。”故鄉漫遠無歸路。再者，中國人認可之歸乃“衣錦還鄉”“載譽而歸”之歸，而一旦身為罪人，失卻“仕”的榮耀地位，也就同時失去了歸隱的意義和權利。因此，蘇軾黃州時期的仕隱情結，就顯得格外矛盾、凄涼和無解。

但蘇軾畢竟不同。貶謫黃州，用其弟子由《追和陶淵明詩引》的話說：“自其斥居東坡，其學日進，沛然如川之方至。”從初到黃州的難以適應，經過一段時間的自我調適，在與大自然的默契和與舊友新朋的交往中找到慰藉，在釋道典籍和仕隱情結的糾結、思悟中得到了啟示。他在黃州和陽羨都曾做買田打算，但終未實現。寫于元豐八年的《菩薩蠻》說：“買田陽羨吾將老，從來不為溪山好。來往一虛舟，聊從造物游。”從“來往”“聊從”的角度來說，蘇軾在黃州時期已經在某種程度上實現了歸隱的意愿：不須回萬里岷峨，也不須買田就可以歸隱——乘上與造物漫游的虛舟，完成精神上的歸隱。由此，便達到了“回首向來蕭瑟處，歸去。也無風雨也無晴”之可以意會而難于言傳的人生境界。

蘇軾的人生觀念，特別是他對出仕與歸隱的思索和探求在黃州時期都逐漸達至圓通的境界。那是一種對宇宙人生，對過往名利，對萬物變化，對有與無、福與禍、得與失的更為通透達觀的理解，是大苦大難之后的省悟。思想境界的升華，必然帶動其文學創作的飛躍，《赤壁賦》《水調歌頭》等一系列絕世佳作正是這一痛楚與思悟的果實。

失去了“仕”的機緣與基礎，蘇軾的歸隱情結，其畛域更為廣泛，可以概括為幾個方面：

首先是對仙道之企羨。烏臺詩案之后，他的第一首詞作就是《臨江仙》：“……十年不見紫云車。龍丘新洞府，鉛鼎養丹砂。”而后此類作品不斷增多，如：“風回仙馭云開扇，更闌月墮星河轉。枕上夢魂驚，曉來疏雨零。 相逢雖草草，長共天難老。終不羨人間，人間日似年。”(《菩薩蠻》 )此處說得更加直白，他“終不羨人間”，是因為“人間日似年”；“枕上夢魂驚”，是精神的不自由，動輒得咎，竟至因詩獲罪。他常常企盼如神仙般自由：“乘鸞來去，人在清涼國”；想象著飛升到月亮上，從那里俯瞰人間：“江山如畫，望中煙樹歷歷”(《念奴嬌·中秋》 )。

其次是買田歸隱之部署。前面提到的《定風波·莫聽穿林打葉聲》詞，即蘇軾元豐五年三月七日“以相田至沙湖，道中遇雨”而作。后來又說：“陽羨姑蘇已買田。”(《浣溪沙·送葉淳老》 )蘇軾的買田尋求歸宿，既是貶謫生活的需要，也是他長期企慕淵明、歸隱情結之必然。他在黃州躬耕，“既治東坡”，又“筑雪堂”，在開墾東坡的田地中，雖然辛勞，但也感受到淵明式的喜悅：“夢中了了醉中醒。只淵明、是前生。走遍人間，依舊卻躬耕。昨夜東坡春雨足，烏鵲喜，報新晴。”(《江城子》 )

再次是修煉養生的實際操作。在給好友的信中，他頻頻寫道：“近年頗留意養生。讀書，延問方士多矣，其法百數，擇其簡易可行者，間或為之，輒有奇驗。今此閑放益究其妙，乃知神仙長生非虛語爾。……比之服藥，其力百倍。久欲獻之左右，其妙處，非言語文字所能形容。然可道其大略。若信而行之，必有大益。”(《養生訣上張安道》 )“近來頗常齋居養氣，日覺神凝身輕，他日天恩放停，幅巾杖屨，尚可放浪于岷峨間也。”(《與寶月大師五首》四)“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解。”(《與子由弟》三)“厚自養煉”(《答秦太虛書》 )，調適身心，使蘇軾愈趨內心清靜，身體強健，為日后長期的歸隱生活奠定基礎，鋪平道路。

經過黃州的磨礪，“量移汝州”時，蘇軾登上廬山。他作詩十幾首，間中延續在黃州時的意緒和思考，表達了對仙人的企羨，并反復吟詠隱逸主題。

自昔懷清賞，神游杳靄間。

如今不是夢，真個在廬山。

芒鞋青竹杖，自掛百錢游。

可怪深山里，人人識故侯。

(《初入廬山三首》其二、其三)

看來他已不知多少次夢游廬山，而今不再是夢中神游，東坡此時的興奮溢于言表。而芒鞋竹杖、掛錢而游的阮修式的魏晉風度更是一幅風趣的自畫像。曾幾何時“輕勝馬”的“竹杖芒鞋”(《定風波》 )讓人認識了一個不茍合、帶有幾分不屑的倔強人格，如今又一次出現的“芒鞋青竹杖”和“掛百錢”而游的形象卻使人感到一種逍遙和飄逸。在經歷了磨難、思索后進入一種“也無風雨也無晴”(《定風波》 )的如如不動，又或是一種順應自然之理，任天而動的了悟。更令東坡驚嘆、感動又頗有幾分得意的是，雖為“故侯”，深山里竟然“人人”認得自己。

石耳峰頭路接天，梵音堂下月臨泉。

此生初飲廬山水，他日徒參雪竇禪。

袖里寶書猶未出，夢中飛蓋已先傳。

何人更識嵇中散，野鶴昂藏未是仙。(《圓通禪院，先君舊游也。四月二十四日，晚至，宿焉……》 )

此詩起首便展示出此禪修之地的一派圣境：那是峰路接天，月臨清泉的廬山奇景。空寂靜謐，梵音縈繞。此詩題目就有八十三字，點出到達日期和作詩緣由，牽出一段故實及當時長老仙公拊掌笑談夢中的吉祥預感，生動而活靈活現地記錄了當時的情景。

詩中還寫到“竹林七賢”之一，善鼓琴、“越名教而任自然”、崇尚老莊之嵇康，此時的蘇子瞻更能體味嵇中散的行為、境界與意趣。謫居期間，蘇軾一直潛心研習，參禪悟道，廣泛的方外之交大大拓寬了他的視野。他那早已傳為禪門趣話，與佛印之間的斗智戲謔，與參寥師觸及靈魂的交往對談，都使他對宇宙人生的思悟不斷達至新的境界。汪師韓贊之：“題中之意，詩無剩語；題外之意，詩有余情。體瞻律闊，咀味無盡。”

大士何曾有生死，小儒底處覓窮通。

偶留一吷千山上，散作人間萬竅風。(《子由在筠作東軒記，或戲之為東軒長老……》 )

從年少意氣，到仕途重創，蘇軾曾陷入極度的痛苦、驚懼。佛印禪師曾書信剖心相勸：“人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，何不一筆勾斷，尋求自家本來面目……”然而這對當時的蘇軾談何容易？從窮通糾結，欲仕不得，欲隱不能的小儒，到對生死問題的提出，對諸佛大士何能不為生死所囿的思考，顯示了東坡精神世界的巨變。

此詩歌的氣勢自不待言說：白龍飛瀑，古潭清空。美如霜雪之散沫，鼓蕩深潭之清空。而全詩之氛圍不禁令人感到寒涼、震撼：這“悲風”何來，“亂沫”何襲？詩人緣何“不忍”？又“愿從”誰人而成此一躍？

曹植的“高臺多悲風，朝日照北林”，陸士衡“頓轡倚高巖，側聽悲風響”，為此詩悲愴寓含之設定。曹陸二人或為帝子，或出名門，皆才華橫溢而命途多舛。此處坡公似乎既悲嘆才高前賢之命運，也感慨自己半世遭際。

詩后半援引《莊子·讓王》無擇投清泠之淵以拒舜讓天下的故實，宣示自己的出世之想，似企望進入琴高仙那種出沒無礙、天人合一之超拔境界，表露從仙而游的心跡。“不忍”是流連忘返，“愿從”(乘鯉仙人)是心意的表露。經歷了“烏臺詩案”冤屈的戴罪之人，此時出入、去留的兩難應該并不亞于黃州多個無眠之夜，“我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒”(《水調歌頭》 )的矛盾和嘆惋吧。

吾聞太山石，積日穿線溜。況此百雷霆，萬世與石斗。深行九地底，險出三峽右。長輸不盡溪，欲滿無底竇。跳波翻潛魚，震響落飛狖。清寒入山骨，草木盡堅瘦。空濛煙靄間，澒洞金石奏。彎彎飛橋出，瀲瀲半月彀。玉淵神龍近，雨雹亂晴晝。垂瓶得清甘，可咽不可漱。(《棲賢三峽橋》 )

汪師韓以為此詩：“奇景以精理通之，發為高談，結為幽艷……”趙翼評此詩：“大氣旋轉……筆力所到，自成創格。”紀昀評之：“‘清寒’十字絕唱。”

晉人孫楚曾以“漱石枕流”隱喻帝堯和許由故實，表達自己不隨流俗的意志。那是說，堯讓天下于許由，許由逃匿，召其為官，許由覺得玷污了耳朵，遂至潁水之濱洗耳。蘇軾特借孫楚語，表退隱山水之想。詩人寫此棲賢三峽之險惡甚于彼三峽，水勢洶涌，雷霆萬鈞，命懸一線，金石奏鳴，振聾發聵，撼人視聽。此處，既狀寫廬山勝境，亦似暗示人生變幻，世事難料。此一時期詩中，企羨淵明，以為師表的“歸去”之思更屢屢見諸其中：

文舉與元禮，尚得稱世舊。淵明吾所師，夫子乃其后。掛冠不待年，亦豈為五斗。我歌歸來引(自注：余增損淵明《歸去來》以就聲律，謂之《歸來引》 )，千載信尚友。相逢黃卷中，何似一杯酒。君醉我且歸，明朝許來否。

我從廬山來，目送孤飛云。路逢陸道士，知是千歲人。試問當時友，虎溪已埃塵。似聞佚老堂，知是幾世孫。能為五字詩，仍戴漉酒巾。人呼小靖節，自號葛天民。(《陶驥子駿佚老堂二首》 )

方離廬山，詩人不僅情系橫嶺側峰的廬山真面目，更對曾居廬山腳下的淵明不能忘懷。他虔誠地呼淵明為老師，尤不忘其不為五斗米折腰而掛冠歸來的嘉行。他與淵明于黃卷書中千載相望，心心相印，恰如酒逢知己千杯少的知音。蘇軾曾稱贊陶淵明“欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高”(《書李簡夫詩集后》 )，這不僅僅是對淵明的仰慕，也是對自己仕隱兩難、各不著岸的一個生動注腳。

第二首詩點明已告別廬山，來到了佚老堂。他設想路中所遇道士，應是神仙世界里的長生之人：能為五言詩、著淵明式粗布葛巾，人稱靖節在世，其自稱葛天之民。清學者紀曉嵐認為坡公是：(起處)“無中生有。”對此我們暫可存疑，因為坡公此類描繪并不罕見，如在《后赤壁賦》中，如夢似幻的道士孤鶴呼應前賦“羽化而登仙”的虛幻故事，抒超塵拔世的情懷，也寫出蘇軾與陶公超越時空和有形之身的千載神會！

有學者稱：“蘇軾在美學上追求的是一種樸質無華、平淡自然的情趣韻味，一種退避社會、厭棄世間的人生理想和生活態度……無怪乎在古今詩人中，就只有陶潛最合蘇軾的標準了。只有‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘此中有真意，欲辨已忘言’的陶淵明，才是蘇軾所愿頂禮膜拜的對象。……蘇軾發現了陶詩在極平淡樸質的形象意境中，所表達出來的美，把它看作是人生的真諦，藝術的極峰。”此評對蘇軾美學上情趣韻味的看法頗有道理，但說蘇軾有“退避社會，厭棄世間”之生活態度卻有些武斷。經歷了“烏臺詩案”，蘇軾有著本能的驚懼和全身遠禍的憂慮，也常有“乘風歸去”“遺世獨立，羽化登仙”之向往。仔細品味當時和后來的作品可看出是受道家思想影響，讀莊研易使蘇軾對人生有了更深刻、更多哲理層面的了悟與認識，而并非全然的厭棄和退避。這也解釋了為何蘇軾總是對陶淵明高山仰止，在“黃卷”中與之“千載”相會，卻不曾在行為做法上追隨淵明。蘇軾并沒有下決心去做一個淵明那樣的隱士，他恰恰在精神上積淀了淵明的出世精神和士人品格，并進一步融匯了自己的人生觀念和時代精神，形成了一種新的人生認識。

從廬山詩不難見出，陶淵明乃蘇軾心中最高的典范。追和淵明之詩，沉浸在淵明的韻律之中，是蘇軾晚年最重要的生活寄托，所謂“師淵明之雅放，和百篇之新詩”(《和歸去來兮辭》 )，“我醉君且去，陶云吾亦云”(《次韻定慧欽長老見寄八首》 )。蘇轍在為其兄的《和陶詩一百二十首》作引中說蘇軾：“日啖薯芋，而華屋玉食之念不存于胸中。平生無所嗜好，以圖史為園囿，文章為鼓吹，至是亦皆罷去。”(《追和陶淵明詩引》 )

蘇軾從青少年時代的“奮厲有當世志”(《亡兄子瞻端明墓志銘》 )，到出仕時的“致君堯舜”，至杭州通判時期的殷殷思鄉，再到密州徐州時期的歸耕情結、黃州時期的佳處遲留之悟，最后在晚年惠、儋時期的北歸情結——對朝廷與政治的不能忘懷。而此情之外，隨遇而安的曠達超脫也同時存在：“海北天南總是歸”(《次韻郭功甫觀予畫雪雀有感二首》其一)、“三山咫尺不歸去”(《寓居合江樓》 )、“莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雩風”(《被酒獨行……》 )皆是也。這乃是一個真實的蘇軾：內心深處總有著仕和隱、出與處矛盾的兩個方面。

二、蘇軾仕隱情結之總括分析[7]

欲仕不得，欲隱難成，“欲去又還不去”(《昭君怨》 )，這是蘇軾自我狀況的生動概括。蘇軾的“歸去”之思幾乎可以說伴其一生，而此“歸去”又是一個不斷變化著的概念。早期的歸去，以對故鄉的思念為基本內涵；知密、徐、湖時，則開始出現故鄉千里、佳處遲留的喟嘆，即由具體的故鄉之思又加入了隨遇而安的成分，標識著由歸耕的具體內容轉向人生歸宿之尋覓。

黃州時期，蘇軾的仕隱情結呈現了深化而拓展的特點。所謂深化，是既有思鄉的痛苦又有躬耕的快樂。思鄉，如孤鴻寂寞，曠達，便身世兩忘，即便仕途坎坷，亦不乏“山頭斜照”，可歸于“也無風雨也無晴”之淡淡一筆。另一方面，他的“歸去”不再停留在思鄉與躬耕的具體層面，而是深化為游于造物的虛舟，于是對仕隱、生死有了新的思考層面。“便欲乘風，翻然歸去，何用騎鵬翼”，因為他似已不知“今夕何夕”(《念奴嬌·中秋》 )。所謂拓展，是說蘇軾已將更豐富的人生思索融入仕隱情結之中，或是說，他將仕隱的思考，拓展到對于人生終極目的意義的思索。前所引“大士何曾有生死，小儒底處覓窮通”(《子由在筠作東軒記……》 )即是這種拓展的表征，又如“人生如夢”的命題與晚年那種北歸的寄托與“風乎懸瀑下，卻行詠而歸”(《和歸田園居》六首)互映互補。

其實我們在不斷地思考詰問，蘇軾仕隱情結內涵的變化流動，其最終歸向何處？是否可以說，他的仕與隱、痛苦與快樂、沉重與曠達，就是那么自然而然存在著，就仿佛天與地、陰與陽、儒與道的對立互補之存在，又融入對人生終極目的意義的思索。因此，他的“歸去”亦即其仕隱情結發展至歸于造物的大自在和大解脫。

蘇軾一生企慕著淵明式的歸隱而終未能實現，這不是矯情，而是這種入世與出世的對立互補性質的制約所至。中國士人的文化思維傳統，從屈原的忠君愛國、身殉“美政”，到陶潛的“歸去來兮”，在田園中實現審美愉悅，在詩酒中實現人生理想，再到蘇軾的仕隱情結，恰恰經歷了一個正反合的巨大變化。雖說蘇軾終未實現陶氏的“歸去來”，但這恰恰就是他自己獨特的歸宿。

蘇軾曾象征性地說：“醒來知何處，歸路老更迷。”(《自雷適廉，宿于興廉村凈行院》 )前文所言他的對其他隱逸方式的形容，如神仙永生的企慕等，都反映出在坡公的潛意識中，總有著某種企慕。直至晚年他還在說：“可憐倦鳥不知時，空羨騎鯨得所歸。”(《次韻郭功甫觀予畫雪雀有感二首》其二)此乃蘇軾對于自己終生意欲歸去、企慕神仙境界卻無法實現的一種感慨。他對陶淵明“欲仕則仕，欲隱則隱”的評論，實際上正是對自己“欲仕難仕，欲隱難隱”之描述，蘇軾對淵明的贊羨正含有他對自我人生的詮釋。

三、蘇軾仕隱情結的產生原因

既然欲仕難仕，蘇軾為何不學淵明“欲隱則隱”呢？首先，這或許應歸于時代的要求所致。

(一)士大夫階層與宋儒的“修己治人”

宋代之后，中國已經沒有世襲封建，亦無大世家門第觀念，幾乎所有的政府官員都是通過科舉考試的途徑得來。“學則庶人之子為公卿，不學則公卿之子為庶人。”范仲淹、歐陽修等一代巨子都是由寒素經科舉而成。蘇軾說：“宋有天下百余年，所與分天工治民事者，皆取之疏遠側微，而不私其親。故宗室之賢，未有以勛名聞者。……增立教養選舉之法，所以封植而琢磨之者甚備。”(《趙德麟字說》 )卷九故而宋之士大夫階級“以負起對天下的責任自許。嚴格地說，宋代的士大夫普遍發展出以天下為己任的使命感”。而“宋代的外患嚴重，民族危機很深，我們不能想像當時的思想家能專講‘小我’，不要‘大我’”。這或可看作蘇軾終生未能歸去的時代原因。

(二)三教互補的宋代哲學

宋代之前，雖然也有儒道互補情況存在，但卻不是在同一時空下的互補。先秦時期，百家爭鳴，各呈異彩；秦代以吏為師，法家是國家哲學；自漢武帝，獨尊儒術四百年；魏晉則儒家式微，道家興盛。六朝時期，佛學東漸；唐代則或道或釋，或儒；只有到了宋代，儒道釋三家，才能互不排斥，并存于同一時空。儒是融合和道家和佛禪之儒，反之亦然。蘇軾曾在《莊子祠堂記》中反駁有人認為莊子作《漁父》等篇“以詆訾孔子之徒，以明老子之術”。他認為“此知莊子之粗者”，并提出“余以為莊子蓋助孔子者”。蘇軾的這一觀點可以看作是對宋代哲學特點的認同和建構。從蘇軾個人仕隱情結來說，也體現了儒釋道三者兼容并蓄之特點。他的“砍柴擔米”可以是從政入世，也可以是貶謫流放。在華堂則“不改麋鹿姿”，在草野則“欲醉眠芳草”，蘇軾的仕隱情結特點可以在這里得到特定時代的哲學解釋。

(三)蘇軾的個體原因

蘇軾歸去情結的形成，與他的性格、家庭環境及生平遭際都有密切關系。蘇軾擁有剛直奔放的性格，出生在偏遠的眉山，從小與子由那種自由、不受拘羈的生活方式，使蘇軾終身受益。出仕之后，不論為官或是貶謫，他始終親近大自然，這也與其少年時代的生活經歷密切關聯。士大夫以天下為己任以及個人經歷所形成的內心世界，造就了他的仕進精神，而他那種崇尚自由的品格特質，則不斷地向他發出歸去的召喚。官場的爾虞我詐，更屢屢與蘇軾剛直而獨立不羈的個性發生沖突，自然會產生“家在西南，常作東南別”之矛盾悲涼的心態。(《醉落魄·離京口作》 )

前面所析之綜合原因使蘇軾永遠無法實現陶淵明式的歸隱田園的人生模式，而蘇軾的“歸去”，則帶有某種對于人生歸宿的終極性的思考性質。這種“歸去”，不再是形式上的歸隱所能夠達至，而只能通過心靈的構筑來完成。如同他的絕筆詩作所說：“至今不貪寶，凜然照塵寰。”(《夢中作寄朱行中》)蘇軾的仕隱情結及獨特內涵正是其承接宋文化之歷史積淀，并加諸個性化的典型而豐富的體現。

蘇軾學陶、師陶而終究未在行為上效法，這究竟是為什么？首先，淵明是出世時代的總結，而蘇軾則可視為出處合一時代的代表。陶淵明在歸隱田園的方式中，有效地實現了自我，這即是陶淵明之所以成為陶淵明的原因。隱逸文化，至陶淵明出現，業已完成了其歷史使命。蘇軾也在困頓中摸索出其獨特的歸隱方式，他在與友人的書信中寫道：“臨皋亭下不數十步，便是大江，其半是峨眉雪水，吾飲食沐浴皆取焉，何必歸鄉哉。”(《與范子豐》 )

受到“烏臺詩案 ”牽連，好友王鞏(定國)被貶謫到地處嶺南的賓州。后定國北歸，讓當時忠心耿耿隨其前行的歌伎柔奴為蘇軾勸酒。蘇軾問及廣南風土如何，柔奴睿智地回答：“此心安處，便是吾鄉。”蘇軾聽后，大受感動，作詞贊美柔奴，并引用自己和柔奴的問答：“試問嶺南應不好？”“卻道‘此心安處是吾鄉’。”其實，“此心安處”就是蘇軾的歸隱出路。(《定風波·常羨人間琢玉郎》 )

實際上，不少學者皆有共識，淵明的后世聲名，也正是經過蘇軾等人的大力推崇和重塑才得以實現的。作為淵明真正的千古知音，蘇軾并沒有在形式上學陶而走上歸隱的道路。這恰恰說明，對前代的士人品格，后人只能神遇而不可貌求，只能變通而不可復制。嵇康式的服散求仙的人生渺然難尋，阮籍、劉伶的任誕放達、自毀形骸只能夠在魏晉條件下存在，對于陶淵明的精神和歸隱行為，縱使企慕，東坡也只能將其融匯變化，使自己特定的仕隱情結得到調整和變通。

“九萬里風安稅駕？”(《次韻郭功甫觀予畫雪雀有感二首》其一)蘇軾之終生不曾稅駕，也不可能稅駕。這是因為他的人生理想本來就是大鵬展翼：“故巢何足戀，鷹隼豈能容”(《涪洲得山胡次子由韻》 )，是乘“九萬里風”之高舉壯飛。蘇軾晚年的這句詩，雖則流露“悔”意，但這恰恰就是蘇軾對于自己仕隱情結的一個絕好說明。

蘇軾的廬山之游歷與其說深化了他對廬山的認識，不如說是深化了他對自我的認識：“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”然正由于上述列出的種種原因，導致蘇軾“此心安處是吾鄉”“海北天南總是歸”。(《次韻郭功甫觀予畫雪雀有感二首》其二)他始終擁有一個不斷變化，自求其解的獨特的仕隱情結。

注 釋：

[1]《東坡集》(三卷)，商務印書館1958年版。

[2]王文誥《蘇文忠公詩編注集成總案》卷二一，臺北學生書局1987年版。

[3]曾棗莊、舒大剛《三蘇全書》，語文出版社2001年版。

[4]周勛初主編《宋人軼事匯編》，上海古籍出版社2015年版。此論并非發于蘇軾此番登廬山時，然蘇軾數次貶謫過程中，佛印與之不乏此類書信往還。

[5]《傳燈錄》，卷四載禪門師徒問答：“曰：‘因何諸菩薩不被生死所拘，而凡夫獨縈此苦，何曾得遍。’師曰：‘凡夫于清凈性中，計有能所，即墮生死。諸佛大士，善知清凈性中不屬有無，即能所不立。’”

[6]李澤厚《美的歷程》，天津社會科學院出版社2001年版。

[7]此處及相關的仕隱情結產生的原因分析可參考木齋、張愛東、郭淑云《中國古代詩人的仕隱情結》(京華出版社2001年版)，本文略有調整。

[8]柳永《勸學文》，(宋)黃堅選編，熊禮匯點校《古文真寶》卷之一，湖南人民出版社2007年版。

[9]余英時《中國文化與現代變遷》，臺北三民書局1995年版。

張愛東，新加坡南洋理工大學高級講師。