《荒原》中的女性主義思想解讀

羅紫晨

(中國海洋大學 文學與新聞傳播學院，山東 青島 266100)

著名詩人艾略特在其代表作《荒原》中刻畫了大量消極負面的女性形象，許多學者據此認為艾略特對女性深懷偏見，并由此對詩人的女性觀大加撻伐。然而，通過細讀文本與相關文獻資料，筆者認為，學者們的論斷有失偏頗。他們往往著眼于《荒原》中負面的女性形象，將之與詩人失敗的婚姻生活以及傳統觀念作片面化的比附，卻忽視了對詩歌文本與詩人婚姻、詩學理論的整體性把握，使得女性主義視閾下的《荒原》解讀常常成為一種誤讀。事實上，《荒原》中的女性群像是母神的具象化變體，其與漁王傳說、圣杯故事共同構成了詩歌的象征框架。艾略特旨在通過畸形失和的兩性關系，以知微見著的方式隱喻一戰后西方社會信仰失落、文明衰頹的凋敝圖景，指出兩性相和是文明復興的深層動因。而且詩人通過對雙性人帖瑞西士的塑造，表達了自己渴望雙性同體、兩性和諧的女性主義思想。

一、《荒原》的女性主義思想誤讀舉隅

《荒原》中負面女性形象林立，女性話語占據了詩歌的絕大部分文本空間，故而，在《荒原》的研究批評史上，女性問題往往是一個繞不開的話題。就《荒原》的女性主義研究而言，國內學者闡述的觀點與解讀的路徑往往一般無二。他們或對《荒原》中的負面女性群像進行數量統計，或對其來源出處加以考察，或根據詩中女性的不同特征進行細化歸類，通過分析這些女性群像平面化、妖魔化、模式化的特征，得出詩人的女性觀是西方傳統父權思想產物的結論。

曾有學者統計，《荒原》共提到25位女性，遠多于詩中的男性人物，他們據此指出女性形象的可觀數量與負面化性質正是艾略特“厭女癥”的直接體現[1]。亦有學者結合詩人在《傳統與個人才能》中對文化傳統的推崇，指出艾略特的女性觀必定受到西方傳統女性觀的影響，將女性視為“第二性”，嚴格地控制在父權社會制定的規范準則之內[2]36。由此，學者便將批評的矛頭直指艾略特，對詩人的女性觀大加詬病。此外，艾略特與維芬的婚姻問題常常被批評家們視為詩歌中負面女性林立的現實原因。不少學者認為，《荒原》在一定程度上反映的就是艾略特個人的不幸婚姻，詩歌中精神空虛、缺乏交流的夫妻即為詩人與妻子婚姻狀態的真實寫照[3]。甚至還有學者指出，詩歌提到的古米的西比爾就是精神錯亂的維芬，維芬如西比爾一般毫無活力卻茍延殘喘，使艾略特長期處于萎靡與恐懼的狀態之中。不幸的婚姻生活加劇了詩人對女性的偏見，成為《荒原》中負面女性形象林立的直接誘因。

因疏于對詩歌文本與詩人創作理念的全面把握，國內學界對《荒原》的女性主義解讀在很大程度上是一種誤讀。學者們的誤讀主要表現為對詩歌中女性形象的象征意義、詩人的婚姻狀態及相關詩學理論的曲解或忽視。

艾略特曾坦言，《荒原》的創作“不僅題目，甚至它的規劃和有時采用的象征手法也絕大部分受魏士登女士有關圣杯傳說一書的啟發”[4]66。在魏士登記載的繁殖神話中，“圣杯”這一意象象征著女性，“利劍”則代表男性，二者同時象征著繁殖力與生機。《荒原》中的女性或墮落空虛或弱不堪擊，男性或猥瑣卑劣或孱弱無能。這就意味著在現代社會，圣杯不再圣潔，利劍不再銳利，因而，社會會失去生氣，淪為一片滿目瘡痍的荒原。對于詩中女性數量的龐雜，艾略特闡明《荒原》中“所有的女人只是一個女人”，換言之，所有的女性具有相同的象征意義，她們都是荒原世界中臟污圣杯的不同變體，與扭曲的利劍一同導致了現代世界的荒蕪與蕭瑟。

一般認為，艾略特與維芬不幸的婚姻生活直接導致了詩人在《荒原》中對女性的歪曲和否定?！熬S芬的多病、神經質和精神錯亂使艾略特長期陷于萎靡和恐懼?！盵5]然而，根據彼得·阿克羅伊德在《艾略特傳》中的記錄，艾略特與維芬的婚姻并非只有痛苦和懷疑。在艾略特創作《荒原》的階段，他們之間更多的是親密合作的關系，維芬常常在艾略特的手稿空白處寫下自己的閱讀感受，并提出意見與建議。而艾略特也樂于聆聽維芬對他的詩歌的見解，“征得她的贊許對他來說是相當重要的”[6]。事實上，健康的維芬是一個精力充沛、充滿活力的人，她受過良好的教育，有很高的藝術修養，發表過不少饒有趣味的文章，與《荒原》中墮落空虛的女性大相徑庭。因此，武斷地將詩中負面的女性形象與艾略特的婚姻生活作簡單比附是有失偏頗的。

艾略特在《傳統與個人才能》中對文學傳統的推崇與肯定經常被學者們加以推衍，他們根據詩人對傳統的熱忱肯定，推導出詩人的女性觀也受到西方傳統父權思想的影響[7]。應當注意的是，在這篇著名的論文中，艾略特創新性地解釋了“傳統”這一概念，他指出傳統不是通過繼承而得到的，“如果傳統的方式僅限于追隨前一代或僅限于盲目地或膽怯地墨守前一代成功的方法”，那么“傳統就會無足稱道了”[8]。雖然在文中艾略特肯定了“傳統”的地位與價值，但他對“傳統”的認識卻并不刻板保守，反而頗具理性思辨色彩。他鼓勵文學創作中基于繼承基礎上的創新，強調作家不應忽視傳統，而應從文學傳統的底蘊中汲取營養，提升自我的創作能力。他認為在學習傳統的同時，作家也應努力使自己的創作成為傳統的有機組成部分，使傳統在不斷建構的過程中，以開放的姿態發展創新。在艾略特看來，傳統并不意味著因循守舊與故步自封，相反，時代的發展與更新會給傳統注入新的血液，增添新的質素。由是觀之，艾略特的女性觀必定深受西方傳統女性觀影響的論斷顯得十分牽強。

概而言之，目前國內學界對《荒原》的女性主義解讀呈現出程式化與固著化的傾向。學者們通過將詩歌文本與詩人的婚姻生活進行比附，通過將詩人的傳統觀納入女性主義的視閾加以推衍，得出艾略特對女性偏見頗深的結論，并將艾略特女性觀的形成歸咎于西方傳統父權思想與詩人不幸的婚姻經歷的雙重影響。事實上，這種解讀方式，在很大程度上忽略了對詩歌文本以及詩人創作理念的整體性考察，從而致使“解讀”成為“誤讀”。

二、《荒原》的女性主義思想誤讀之因

筆者認為，國內學界對《荒原》中女性主義思想的誤讀主要有兩個誘因：一是詩歌文本的復雜性與模糊性；二是譯者的創造性叛逆。

《荒原》內容豐富龐雜、語言繁復晦澀，詩句之間往往缺乏連貫性。艾略特在詩中旁征博引，戲仿與借鑒了許多神話傳說、宗教故事以及文學文本，在拓展詩歌文本空間的同時也增加了詩歌的審美難度。為幫助讀者理解詩歌，艾略特為《荒原》作了多條注釋，對詩中某些含混的語句進行了簡要解釋。但是，囿于詩歌的晦澀性與復雜性，詩人的注釋所能闡明與涵蓋的內容是十分有限的。因此，詩歌文本中便存在著許多空白與不確定性因素，這也給上述的誤讀創造了客觀的文本條件。

波蘭文藝理論學家英伽登的“空白”理論對于分析《荒原》的女性主義誤讀之因頗有啟發。英伽登認為，文學作品是由“語音構造層”“意義單位層”“圖式化的方面層”和“再現的客體層”等四個方面構成的有機結構。其中，只有“語音構造層”和“意義單位層”是穩固確定的，另外兩個層次結構中包含了諸多不確定的點，它們有待通過讀者的純意向性活動實現具體化[9]。文學文本中的“空白”與“不確定的點”往往是多向呈現的，讀者或研究者可以根據個體的期待視野、審美取向與客觀需求采取不同的方式與路徑填補空白。例如，艾略特以古米的女先知西比爾生不如死的生存狀態拉開詩歌的敘述序幕，卻并未在下文對自己摘取這段神話故事的用意作出任何闡釋。有學者認為，艾略特這樣安排就是為了諷刺維芬，因為維芬曾經以“西比爾”為筆名；再如，詩歌第二節《對弈》的中間部分，描述了一對中年夫妻前言不搭后語的無聊對話，而這段對話以及這對夫妻又與上下文無絲毫連貫性。于是，不少研究者指出，這對中年夫妻即為艾略特與維芬夫婦的幻影，而“披散著頭發”抱怨“我們住在老鼠窩里”的女人就是空虛的維芬，純真美好的“風信子女郎”則是詩人心中的理想伴侶[2]36。如前所述，《荒原》的文本空間頗為廣闊，詩人自然無法面面俱到地為每一處語義含糊的句段作出解釋說明。因此，當研究者們稍有疏忽，過度聚焦于詩歌中負面女性群像林立的表象時，詩歌中的“空白”或指義不甚明確的語句便為他們的誤讀提供了闡述的空間。

除了詩歌文本的含糊性之外，譯者在翻譯過程中的創造性叛逆也是造成《荒原》中女性主義思想被誤讀的一個重要原因。

《荒原》的第一位譯者是著名學者趙蘿蕤，她的譯本語言精練簡致，與原文的風格極為契合，是學界公認最好的、市場上最流行的一個譯本。趙先生的翻譯雖然可圈可點，但她對某些詞句與細節的處理，在很大程度上卻導致《荒原》中的女性主義思想長期以來被曲解誤讀。

趙蘿蕤的創造性叛逆主要表現在她對詩歌注釋的策略性處理上。為了幫助中國讀者更好地理解《荒原》，趙先生在翻譯過程中自行添加了幾十條注釋。其中多數注釋給我們理解詩歌的上下文，把握詩歌的整體脈絡提供了極有價值的參考。但有部分注釋卻存在著很大的誤導作用。

譬如，在詩歌的第一節《死者葬儀》中，有數行關于貴族夫人瑪麗的自述。趙先生在為“斯丹卜基西”等詞條作的注釋中解釋道，這幾行詩摘自瑪麗夫人的《我的過去》一書，艾略特的引用是為了暴露上流貴族的空虛無聊[4]68。事實上，這幾行詩并不是從瑪麗夫人的自傳中摘錄下來的，而是在艾略特早年與瑪麗的一次會面中，瑪麗向詩人講述自己的生活時所說的話。二人的會面與交談氣氛輕松，頗為愉快[10]。而瑪麗的生活并不空虛無聊，她興趣廣泛、思維敏捷、酷愛閱讀、文筆極佳，中晚年出版了一系列饒有趣味的鬼怪小說。國內不少學者根據趙先生的注釋，將瑪麗視為《荒原》中精神空虛型負面女性形象的代表，并結合詩中的其他負面女性形象，對艾略特的“厭女傾向”大加詬病，導致了對詩人在《荒原》中表現出來的女性主義思想的曲解與誤讀。

又如，在對巖石夫人貝洛多納的含義進行解釋時，趙蘿蕤意有所指地寫道，貝洛多納是一種有毒的花，暗示貝洛多納是一個惡毒的女人。艾略特在詩中為貝洛多納作出了如下評價：The lady of the Rocks, the lady of situations。趙先生將之翻譯為“巖石的女主人，一個善于應變的女人”，在暗示貝洛多納惡毒的同時又將她塑造成一個圓滑世故的形象。而國內的學者在這種誤導下，紛紛將貝洛多定義為妖魔化女性的代表，將其與天使化的風信子女郎并列對比，批判艾略特對女性的兩極化、平面化刻畫。實際上，在意大利語中，Belladonna是一個形容女性美麗迷人的褒義詞。在西方，“評論者們常常將貝洛多納與達芬奇畫中的巖間圣母和蒙娜麗莎聯系起來、相提并論。”[11]6在沃爾特·帕特的《文藝復興》中，貝洛多納被描述成一位“比她坐于其間的巖石還要古老”的女性，“巖石夫人”也由此得名。貝洛多納歷經滄海桑田與時境變遷，故而，她又被稱為“時境夫人”[11]7?？梢?，趙先生的注釋和翻譯尚有待商榷。

任何文學文本的意蘊都不是恒定不變的，它們在讀者的意向性接受過程中得以不斷建構，也會在這一過程中遭遇不同程度的誤讀。而這給我們的啟示就是：首先，個性化的解讀理應建立在對文本以及背景資料整體掌握的基礎之上；其次，譯者在翻譯過程中應盡可能地忠實原文，盡量避免由于主觀原因造成的叛逆與誤譯。

三、 《荒原》的女性主義思想撥誤反正

如上所述，在《荒原》中，艾略特的女性主義思想主要是通過繁殖神話框架及雙性人帖瑞西士表現出來的。兩性維度是原始繁殖神話中至關重要的構成因素，漁王象征的是男性維度，母神指代的是女性維度，而帖瑞西士則隱喻著雌雄同體、兩性和諧。不同于漁王的顯性呈現，詩人并未在《荒原》中直白地塑造與刻畫母神形象，實質上，詩歌中的女性群像即為母神的具象化變體。

艾略特在詩歌的首條注釋中開門見山地指出，除了受魏士登女士的《從祭儀到神話》影響，《荒原》的某篇布局還深受弗雷澤的人類學著作《金枝》的影響。詩人寫道：“我特別利用了阿貼士、阿東尼士、歐西利士(Attis，Adonis，Osiris)這兩卷。熟悉這些著作的人會立刻在這首詩里看出有些地方還涉及了有關繁殖的禮節?！盵4]66在《金枝》的這幾卷中，弗雷澤梳理了原始繁殖神話的源起與發展，突出強調了大地母神在繁殖神話中不可或缺的重要地位。弗雷澤指出，阿貼士、阿東尼士與歐西利士作為大自然變化的化身，是完全可以對等并列的。他們不幸遇難之后，其母親或妻子就化身為大地母神，肩負起繁殖神的使命[12]。

學者劉曉靜在女性主義理論的視閾下解讀《荒原》時，對《金枝》中以阿都尼斯傳說為代表的繁殖神話進行了分析。她認為，雖然在不同的地區，繁殖神的具體名姓稱號往往大相徑庭，但是《金枝》中記錄的所有繁殖神話都將地母推崇到“拯救者”的地位，設定了其身份角色。這便是男性試圖將女性理想化的最原始的表達，是男性對女性規約與壓迫的起源[2]37。

劉曉靜的論述顯然忽略了大地母神的另一精神特質——邪惡。母神崇拜起源于原始先民的生殖崇拜。在刀耕火種的原始社會，氏族或部落的發展極大地依賴于人口的繁衍。女性獨特的生理功能為先民們所強調重視，限于認知水平，男性的生殖功能往往被忽略。在“只知其母不知其父”的母系氏族社會，先民們將萬物的枯榮、自然的興衰與女性的繁殖力直接聯系起來，認為世間萬物均由偉大的母神孕育而生，母神崇拜即脫胎于此。

原始先民意識中的母神并非只有善良敦厚、高潔博愛等正面化神圣性特征。惡劣的自然環境與頻發的自然災害令先民們心生敬畏，他們將之判定為母神發怒懲罰人類的結果。由此，邪惡與破壞力也成為母神精神特質的構成質素。諾依曼指出，母神既有著旺盛的生殖力，也有著極強的破壞力。母神的破壞力可以使“大地子宮變成地下致命的、吞噬的大口”，使沃土變成“地獄的深淵、深藏的暗穴”[13]。更何況，即使是在《金枝》記錄的母神神話中，大地母神的形象特征或精神特性也與男權社會標榜的理想化女性相去甚遠。比如，歐西利士的妻子伊希思為使亡夫復活，先后嚇死了比不勒斯國王的兩個兒子；地母為尋找逝去的情人棄人間萬物于不顧，獨自前往地府，任人間草木枯衰。伊希思、地母等這樣的母神顯然不是男權社會推崇的理想化女性，她們表現出善惡兼具的特征，與父權社會標榜的溫和順從的“家里的天使”有著截然相反的精神特質。還應指出的是，母神恐怖邪惡的精神特征乃是與原始先民惡劣的生存環境息息相關的。先民們將頻發的自然災害歸結為母神的破壞力量，這是由原始人類有限的認知水平以及女性獨特的生理結構和生育功能共同決定的。為祈求豐收與繁衍，先民們對母神滿懷敬畏之心，不敢有絲毫的怠慢與褻瀆?？梢姡瑢⒛干癯绨莺唵蔚亟庾x為男性對女性的規約是不夠客觀的，劉曉靜的論斷未免有失公允。

根據艾略特本人的陳述，結合《金枝》中相關繁殖神話的故事結構與象征框架，筆者認為，《荒原》中或消沉墮落或孱弱瘋癲的女性形象可以視為母神邪惡性精神特質的顯現。作為文明的催生者與孕育者，漁王患病陽痿，母神消極墮落，原初纖塵不染的本源已然遭到玷污，因此，在這種狀態中誕生與延續的現代文明必然會衰頹式微，現代社會也無可避免地淪為一片“荒原”。而要滌污除濁，復原文明的純潔本源，漁王與母神都應“收拾好自己的田地”。在詩歌的結尾部分，艾略特就“荒原”如何恢復生機給出了明晰的提示：

我坐在岸上

垂釣，背后是那片干旱的平原

我應否至少把我的田地收拾好？

倫敦橋塌下來了塌下來了塌下來了

然后，他就隱身在煉他們的火里，

我什么時候才能像燕子——啊，燕子，燕子，

阿基坦的王子在塔樓里受到廢黜

這些片段我用來支撐我的斷垣殘壁

那么我就照辦吧。希羅尼母又發瘋了。

舍己為人。同情。克制。

平安。平安

平安。[4]56

長久的干涸使漁王開始反思，開始意識到自己應當有所作為；在了無生氣的荒地上，化為燕子的翡綠眉拉先是憂心悲嘆：“在靜默中遺失了文藝之神，阿波羅不理我”，繼而祈盼憧憬：“到明天沒有愛的也有愛情，明天情人也有愛情”[4]82。漁王的反省與母神的愿景暗示著荒原已萌發出復蘇的希望，通過他們的自省與反思，文藝之神終會回歸，文明終會滌除污濁，社會亦能實現平安。

通過雙性人帖瑞西士的塑造，艾略特初步提出了以雙性同體消解兩性對立、實現荒原復蘇的創造性構想。詩人在注釋中寫道：“帖瑞西士雖然只是個旁觀者，而并非一個真正的‘人物’，卻是詩中最重要的一個角色，聯絡全篇……兩性在帖瑞西士身上融為一體。”[4]76顯然，艾略特借用了“雌雄同體”的神話思維模式，同圣杯和利劍的傳說、漁王與母神的隱喻相輔相成，共同構建起《荒原》的文本框架。“雙性同體”是兩性關系發展的理想狀態，是消解兩性二元對立、實現兩性精神契合的絕佳模式。艾略特對帖瑞西士重要性的強調，體現了他對傳統男尊女卑、二元對立兩性關系的否定，以及對構建新型兩性關系的期待。由此，我們才能撥開詩歌文本繁復的面紗，掙脫誤讀的羈絆，真正理解《荒原》中女性群像與罹病漁王塑造的意義，正確認識艾略特頗具前瞻性的女性主義思想。

綜上所述，艾略特利用繁殖神話與圣杯傳說的象征框架，通過漁王與母神的隱喻，暴露了一戰后西方社會與文明發展的危機，強調了兩性相和之于文明復興的重要意義，表達了雌雄同體兩性和諧的女性主義思想。不應忽視的是，作為一名男性作家，艾略特能跳出男權意識形態的窠臼，以理性的目光審視現代兩性關系，提出雙性同體的構想，是十分難能可貴的。

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