民族主義情感對譯者翻譯行為的影響

高查清，蔡滿園

(1. 安徽交通職業技術學院 文理科學系，安徽 合肥 230051；2.信陽師范學院 外國語學院，河南 信陽464000)

常言道，“科學無國界，但科學家有國界”。我們也可以說，“文學無國界，但文學家有國界”；我們同樣可以說，“翻譯無國界，但翻譯家有國界”。在翻譯的過程中，如果所譯內容牽涉到自己的祖國，與祖國的榮譽及利益有關，那么，任何一個翻譯家都會自覺不自覺地展現出自己的民族情懷。這種情懷可能出現在翻譯進程的每一個環節，從而對翻譯活動產生“引領”作用，操控譯者的翻譯行為，并最終體現在譯文中，使翻譯活動受到民族主義的“操控”，留下民族主義烙印。

一、民族主義影響譯者的翻譯動機

作為一種社會活動，翻譯從來就不是一種無目的的行為。在階級社會里，民族主義總是以這樣或那樣的方式來影響文化活動，其中當然也包括翻譯活動。一些社會精英在從事翻譯活動時，往往受到強烈民族主義情緒的驅動。

以晚清的翻譯活動為例。晚清思想家、近代改良主義先驅馮桂芬看到大清王朝國力日衰，而西方列強的發展卻一日千里，深切感到“睜眼看世界”的必要性和迫切性。為了喚醒昏聵的封建士大夫們，他在《采西學議》中把“通市二十年來”中外雙方對彼此的了解加以對比：“彼酋之習我語言文字者甚多……而我都護以下之于彼國則懵然無所知”，認為閉目塞聽的思想或因為譯者能力的限制而導致的交際障礙會帶來“國家隱憂”——當然他把主要責任都推到了“通事”上，說“通事”能力低下造成的“失旨”會“以小嫌釀大釁”，并進而給國家帶來“隱憂”：“寄耳目于蠢愚謬妄之通事，詞氣輕重緩急，輾轉傳述，失其本旨，幾何不以小嫌釀大釁！夫馭夷為今天下第一要政，乃以樞紐付之若輩，無怪彼己之不知，情偽之不識，議和議戰，汔不得其要領。此國家之隱憂也！”[1]

同樣，與馮桂芬同為近代思想家的維新派人士馬建忠在《擬設翻譯書院議》中痛陳“今日之中國，其見欺于外人也甚矣”，認為“彼之所以悍然不顧，敢于為此者”，就是因為“欺我不知其情偽，不知其虛實也”，而中國的士大夫，大部分“泥古守舊”，即使有“一二在位有志之士”，又因為“語言不達，文字不通”的原因，“不能遍覽其書”，故而“不能遍知其風尚”，在這種情況下，“欲其不受欺也得乎”？馬建忠把語言文字的“不達”“不通”所造成的對外界情勢的一無所知視為中國受列強欺辱的重要原因之一，認為“海禁初開之后，士大夫中能有一二人深知外洋之情實，而早為之變計者，當不至有今日也”，因此建議朝廷“急宜創設翻譯書院”[2]。

與嚴復齊名的近代文學翻譯家林紓在談到自己的翻譯動機時，先以不習水性而“與人斗游”作喻，說明中國故步自封、不思進取是導致落后挨打的重要原因。“不習水性”指的是不了解外面的世界、不懂得現代科技、跟不上時代發展的步伐。他總結“亞之不足抗歐”的原因，是“歐人日勵于學，亞則昏昏沉沉”，是“以歐之所學為淫奇而不之許，又漫與之角”所致，然后指出“譯書”是“開民智”的捷徑：“吾謂欲開民智，必立學堂，學堂功緩，不如立會演說；演說又不易舉，終之唯有譯書。”盡管他認為“盡譯西人之書”可能仍然不足為補，但“大洞垂枯，而泉眼未涸，吾不敢不導之，燎原垂滅，而星火猶嬌，吾不能不然之!”[3]明白無誤地說明了自己的翻譯活動實為疏浚“泉眼”、點亮“星火”的救國之舉。在《<黑奴吁天錄>跋》中他坦率地承認，希望通過展示黑奴的悲慘遭遇來警醒國人：“余與魏君同譯是書，非巧于敘悲，以博閱者無端之眼淚，特為奴之勢逼及吾種，不能不為大眾一號。”他希望“人人既蠲棄故紙，勤求新學”，如此，“則吾書雖但淺，亦足為振作志氣、愛國保種之一助”[4]。在《撒克遜劫后英雄略》的譯序中，他提到“此書果令黃種人讀之，亦足生其畏惕之心也”[5]。在《霧中人》的譯序中他喟然長嘆自己年老體邁，“不能肆力復我國仇”，但提醒“須知白人可以并吞斐洲，即可以并吞中亞”[6]，希望國人能拿起武器奮起自衛。所以在《劍底鴛鴦》的譯序中，他說：“余之譯此，冀天下尚武也。”[7]而在《利俾瑟戰血余腥錄》的譯序中，他甚至希望自己的這本譯作能讓國人“用代兵書讀之”[8]，因為書中有不少行軍作戰的實例。在《愛國二童子傳》的譯序中，他聲稱自己本是“狂人”“平生倔強，不屈人下，尤不甘屈諸虎視耽耽諸強鄰之下”，自己在幾位精通外語的才俊幫助之下，譯西文為華語，目的就在于“誠告海內至寶至貴、親如骨肉、尊如圣賢之青年學生讀之，以振動愛國之志氣”，如果能“使海內摯愛之青年學生人人歸本于實業”，則自己“赤心為國之志微微得伸”[9]。

魯迅先生在其《斯巴達之魂》譯序中表明，他翻譯該書就是因為覺得“斯巴達之魂”“凜凜有生氣”，故希望通過翻譯該書來達到激勵國人“擲筆而起”、保家衛國的目的。他還把科學的文藝理論和革命文學作品的翻譯喻為“為起義的奴隸搬運軍火”[10]26，直接為革命服務。

顯而易見，晚清中國的很多譯者之所以從事翻譯工作，是因為看到了當時深重的民族危機，看到了長期閉關自守、閉目塞聽、故步自封所導致的愚昧、落后，看到了非學習借鑒、非知己知彼不能開啟民智、不能挽救民族危亡的態勢。可以說，民族主義覺醒開啟了譯者的翻譯動機。

二、民族主義影響翻譯素材的選擇

在翻譯史上，因為譯者的民族情懷而影響對原文文本選擇的情況時常出現，中國清末民初的翻譯活動即是突出的一例。

19世紀70年代，晚清的一些進步知識分子意識到，“西人之所強者兵，而所以強者不在兵”[11]42。換句話說，西方列強之所以發達強盛，不僅僅因為其船堅炮利，其根本原因在于先進的治國理念、政治體制和民族文化。基于這種思想，一些有識之士認為，我們應該盡快翻譯國外這些政治、法律類圖書，以學習借鑒。1895年﹐公車上書失敗后成立的上海強學會在其《章程》中提出，在該會要做的最要緊的四件事中，第一件就是“譯印圖書”，而譯印圖書在內容上也有輕重緩急之分：“首譯各國各報以為日報取資，次譯章程、條教、律例、條約、公法、日錄、招牌等書，然后及地圖暨各種學術之書。”[12]可見，強學會所譯圖書的內容已超出洋務派一向看中的“兵工技藝、聲光化電”諸書，而主要是“政治法律及各種學術之書”[10]23。另一位維新派人士梁啟超甚至把譯書視為“強國第一義”[11]45，以為當時“亟宜講求”的是對“政事”之書的翻譯，批評以前翻譯界“詳于術藝而略于政事”之弊。他提出，譯書“當首立三義”，即“擇當譯之本”“定公譯之例”“養能譯之才”[11]46，認為：有關律例章程、學校教材、法律書、歷史書、政書、農書、礦學書、工藝書、經濟學書、哲學書等都有必要翻譯；即使是“同一門類的書”，也要“于數書之中，擇其佳者，或擇其后出者”[11]48，因為“泰西格致新學、制造新法，月異歲殊，后來居上，今所已譯出者，率十年以前之書，且數亦甚少，未能盡其所長”[13]。可見，梁啟超將“當譯之本”放在首位，是因為他試圖借翻譯活動達到“宣教啟蒙”“強兵富國”“師夷制夷”“變法維新”“開通民智”的目的[14]。而提出“信達雅”翻譯原則的清末著名翻譯家嚴復同樣認為，當時的不少人只看到西方科技的先進，卻沒有追問西方科技先進的深層原因。他指出，西方“汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡”，即使所謂“天算格致之最精”者，“亦其能事之見端，而非命脈之所在”[15]。所以，他尤其重視西方社會科學和學術著作的翻譯。清末高鳳謙指出，雖然“泰西有用之書，至蕃至備”，但“大約不出格致、政事兩途”。國人對格致之學“猶知講求”，但對政事之書卻“鮮有留心”，故而“譯者亦少”，原因在于“中國之人……不知中國之患”。真正的“中國之患”在于“政事之不立”，在于不知道“泰西所以治平者……不專在格致也”，不知道“政事之書，剖析事理，議論時政，茍通漢文者，無不能學”。他認為，假如中國“果能悉力考求各國政事之得失，兵力之強弱，邦交之合離，俗尚之同異，何國當親，何國當疏，何事足以法，何率足以戒……即欲興一新治，亦不至事事仰鼻息于人，或反為愚弄”。故此，他認為“翻譯政事之書較之格致為尤切也”[16]。

三、民族主義(意識)對于譯者翻譯行為的操控

任何一個翻譯家在從事翻譯活動的過程中，每當涉及國家榮譽和民族尊嚴的時候，都有可能自覺不自覺地帶入一定的民族情感：民族自尊心、自豪感，甚至大國沙文主義情緒。這種民族主義情緒不僅影響譯者的翻譯動機、翻譯文本的選擇，而且還直接或間接地影響譯者的具體翻譯策略、翻譯手法乃至對具體措辭的處理。這種情況在翻譯實踐中比比皆是，甚至無處不在。比如韋努蒂在其著作《譯者的隱形：翻譯史論》中指出，施萊爾馬赫對于本民族有著復雜的文化情緒：一方面有大國沙文主義對于外國文化的優越感，即認為他國文化終究不如德國文化；另一方面又表現出一種尊重文化差異性的反沙文主義思想，即承認德國文化存在不足之處，要想有所發展就必須對異域文化加以注意[17]。

(一)民族自尊心與自豪感影響譯者的措辭方式

俄國詩人、語言學家和翻譯家羅蒙諾索夫在《俄語語法》一書的序言里把俄語稱為“諸國語言之王”，他還極為驕傲地聲稱：“羅馬皇帝卡爾五世曾經說過，‘用西班牙語跟上帝說話合適，用法語跟朋友說話合適，用德語跟敵人說話合適，用意大利語跟女性說話合適’，可是，如果他長于俄語的話，他一定會補充說，用俄語跟這一切人說話都是合適的，因為俄語有西班牙語的莊嚴、法語的流暢、德語的剛強、意大利語的柔和，此外還有希臘和拉丁語的豐富以及描寫事物的有力和簡練。”[18]138正因為這種強烈的民族自豪感，他對于當時大量的外來詞匯涌入俄語，造成商業書信、翻譯作品乃至俄語創作都夾雜著許多外來詞匯感到強烈不滿。因此，他一方面動手清理俄語詞匯，在俄羅斯民族的基礎上創造一種接近口語、平易明白的文學語言，另一方面又將這種語言運用于他的一切創作和翻譯中，把外國語言中的科學術語巧妙地譯成俄文，使其俄羅斯化。他的這種努力為俄羅斯科學術語的純潔化、統一化作出了很大的貢獻[18]138-139。

在國際雙邊條約中，一個大家都習以為常的翻譯慣例是，在以本國語言書寫的文檔中，通常都要把自己國家的名稱放在前面。比如一份由聯邦德國和西班牙簽訂的協議，德語文本就會如此行文：“德意志聯邦共和國和西班牙之間的協議，在一定程度上影響了第二次世界大戰。德意志聯邦共和國和西班牙……”；但西班牙語文本就會寫成：“西班牙和德意志聯邦共和國之間的協議，在一定程度上影響了第二次世界大戰。西班牙和德意志聯邦共和國……”[19]這種在翻譯中人們都司空見慣的處理方法，仍然是民族主義在翻譯實踐中的隱形體現。

總之，民族主義，尤其是民族自尊心和民族自豪感在譯者的翻譯實踐中，時常影響著譯者的翻譯行為和譯者對文本措辭的處理，并最終體現在譯文之中。

(二)民族意識左右譯者對待異域語言文化的態度

在翻譯活動中，翻譯家們經常把異域語言文化當作促進本民族語言文化發展的工具，希望能夠博采眾長、“化人為己”。

由于民族語言的發展相對滯后，德國的語言文化在歷史上受他國的影響巨大。德國美學家、戲劇家約翰·克里斯托夫·戈特合德(Johann Christoph Gottsched)在1757年給腓特烈二世(Frederick II)的一封信里說：“貴族和官員們大量使用法語，而懂德語的則寥寥無幾，他們無法完全讀懂和欣賞任何用德語寫成的文本。”而腓特烈國王也坦承回答：“我自己在成年之后就沒有讀過德語書籍，我的德語和馬車夫的德語一樣蹩腳。”當代德國學者阿伯特·沃德(Albert Ward)更是說：“(當時的)貴族教育‘強調語言，尤其是法語，有時甚至都到了許多貴族使用這些語言比使用母語更加得心應手的程度’。”[17]105對于這種情況，德國哲學家施萊爾馬赫作出了深刻、精辟的分析：“因為日耳曼民族的惰性，我們很少使用自己的語言。我們認識到，大量移植異域植物能讓我們的土地變得更肥沃豐饒，氣候更溫和宜人。那么，同樣的道理，我們的語言也只有通過和外來語言的大量多邊接觸，才能夠化人為己，充分發展其自身的力量。”[17]104-105知恥而后勇。從文藝復興時期開始，德國的翻譯家們全力以赴，把其他強國的政治、哲學、社會領域及文學、藝術等經典著作譯成民族語，大膽將異域的新思想、新文化移植到本土，供本國借鑒，發展本民族的語言和文化。他們摒棄前期那種機械模仿拉丁語的翻譯策略，開始注意德語的獨特風格和表達能力，在翻譯過程中把注意力由偏重原文語言特征轉移到重視譯文語言特征，有意識地建設德語語言。

也許正因為如此，文藝復興時期的德國翻譯家馬丁·路德堅持認為，“翻譯中必須使用地道的德語，而不是拉丁化的德語”。為了讓那些既不懂希伯來語和希臘語，又不懂拉丁語，沒受過多少教育的讀者能夠用德語閱讀《圣經》，適應時代的需要，他從發展民族語言的角度出發，遵循通俗、明了、能夠為大眾接受的原則，堅持用“人民的語言”，譯出了有史以來“第一部民眾的《圣經》”。他認為，“真正的翻譯”就應該把外國語譯為譯者的本族語。他以圖林根一帶較為統一的公文用語為基礎，吸收中東部和中南部方言中的可取之處，在此基礎上，再創造一些新的詞匯，使譯文演變成為德語的典范。它不僅深刻地影響了德國民眾的日常生活和宗教思想，更重要的是創造了為民眾所接受的文學語言形式，為德國語言的統一和發展做出了重大貢獻，也為現代德語的形成和發展奠定了堅實的基礎[18]64-65。對于如何正確對待異域語言文化，魯迅先生認為應該持理性的“拿來主義”態度，即取其精華、去其糟粕、謹慎借鑒、為我所用。首先，我們應該勇于承認本民族文化的不足：“我們的文化落后……創造力當然也不及洋鬼子。”[19]其次，要清楚翻譯的目的是“借鏡”，是“催進和鼓勵著創作”。這一點，在他與瞿秋白關于翻譯的通信中，有著頗為細致的闡述。他意圖通過翻譯“給中國的古文輸入新的內容和表現法”。為了達到這一目的，他主張“直譯”，希望通過“陸續吃一點苦，裝進異樣的句法去，古的，外省外府的，外國的”，以改善“中國的文或話”及詞不達意和表達不縝密的情況[20]。

(三)極端民族主義及大國沙文主義可能令翻譯變為文化掠奪

為了本民族的利益及社會的進步和發展而進行翻譯的情況比比皆是，這其中有對異域文化的虛心學習，有與異域文化的理性平等交流，也有對他族文化的粗暴篡改和掠奪。

眾所周知，古希臘有著燦爛的文明。古羅馬帝國自征服希臘伊始，嘆服并“仰視”其高度的文明，并以謙恭的態度加以學習。但隨著時間的推移，在羅馬帝國，其譯者們不甘心自己總是處于“學生”的地位，他們要與希臘文明平起平坐，甚至后來居上，于是就改變了早先那種亦步亦趨式的翻譯風格，開始對古希臘文學大加裁剪、肆意篡改。比如羅馬史詩和戲劇的創始人、羅馬最早的翻譯家安德羅尼柯在翻譯希臘神的名字時，就沒有采用音譯，而是以羅馬神的名字代之：將希臘的宙斯譯成羅馬人所信奉的主神朱庇特；將希臘的克洛諾斯譯成羅馬的農神薩圖恩；將希臘的赫爾墨斯譯成羅馬神信使墨丘利；將希臘的繆斯譯成卡墨娜[18]16-17。

與他同時代的羅馬著名翻譯家涅維烏斯在“翻譯”希臘戲劇時，連模仿都不用了，而是直接采用拼接的手法，將兩部希臘劇合成一部羅馬劇，還在采用希臘喜劇形式的同時，又加入許多羅馬的特色。另一位羅馬詩人，被譽為“羅馬文學之父”的恩尼烏斯在翻譯中如出一轍，也采用了“移植”的手法，把希臘的六步韻律運用到羅馬詩歌中。古羅馬大演說家、政治家、哲學家西塞羅更是把“移植”手法帶到一個新高度。他所譯的《奧德賽》已少有希臘痕跡，更像是一部地道的羅馬作品。在西塞羅之后，詩人、批評家賀拉斯同樣主張“借用”和“推陳出新”——翻譯、改編優秀的希臘詩歌為戲劇；借用希臘詞“有節制”地創造新詞以豐富羅馬的語言。羅馬演說家昆體良(Marcus Fabius Quintilianus)還在《演說術原理》(De instituione oratoria)一書中明確提出自己的思想觀點：在一切創作、翻譯中，羅馬人都要與希臘人一比高低[21]。他說：“我所說的翻譯并非僅指意譯，而且還指在同一意思上與原作搏斗、競爭。”[22]

再比如19世紀英國作家愛德華·菲茨杰拉德(Edward Fitzgerald)在談到改譯波斯詩歌時說，自己是“完全隨意地翻譯”那些波斯人的詩歌，這給他“帶來很多樂趣”[23]30，字里行間充溢著他的輕蔑和調侃，輕慢之態溢于言表，全然看不到他對作者的尊重和對原作的忠實。菲氏所為看似個別譯者的偶然行為，但勒菲弗爾(Lefever)卻斷定，如果菲茨杰拉德翻譯的是希臘和羅馬作家的經典作品，他就絕不會如此隨意，因為會“有無數的專家在看著他”。維多利亞時代的英國把自己視為全世界的中心，而相對于英國而言，菲氏所譯作品的文化又相對落后，這才使他在翻譯時如此隨意[23]30。勒菲弗爾將這種現象視為“文化霸權”。

文化優越感甚至文化霸權不僅僅體現在譯者身上，有時它會隱藏在全民族公民的潛意識中。德國哲學家、詩人赫爾德(Johann Gottfried Herder)曾經不無譏諷地稱法國人自詡高雅，說他們從不改變自己來適應不同時代的品味，而是把一切都按他們自己的口味加以改動。假如荷馬來法國也“一定會像個俘虜”：他要“穿法國的時裝”，還要任由法國人“刮掉他那古色古香的胡子，剝去他那身古樸的衣服”，以“適應法國人的風俗”[24]。這些揭示了“文化沙文主義”在翻譯中對于原文文本的粗暴態度，或者說，折射出了不同民族文化的翻譯心態與手法。

四、結語

幾乎任何一種文化都會本能地對外來文化持排斥態度。即使是有意識地“引進”異域文化，譯者們與生俱來的民族主義還是會張開一張無形的大“網”，只選擇那些對本民族“有益的”文本加以翻譯，拒絕翻譯那些“無益的”甚至“有害的”文本；在翻譯過程中對其中自己不能接受的部分加以剔除，而只保留自己愿意接受的、對自己“有用”的部分；甚至利用譯者的特殊身份，對譯文的具體措辭進行具有鮮明民族傾向的處理，將譯文“染”上自己的顏色，打上民族主義烙印。

孫藝風曾經說過：“翻譯的意識形態涉及話語權力，西方文明的先進與強大造就了強勢話語，而本土文化的接受政治，由于有意識形態的支撐，同樣具有話語抵制的權力，并通過譯者反映到翻譯的操作中，集中體現在改寫、刪減、選擇、省略等方面。譯者有時是主動地參與其間，有時是被動地隨波逐流。”[25]孫藝風所說的這種意識形態其實與民族主義有著千絲萬縷的聯系，譯者在翻譯實踐中所采用的“改寫、刪減、選擇、省略”等手法，不管是主動的還是被動的，都與民族主義的操控密切相關。上文提及的幾位古羅馬翻譯家之所以“任性”地改譯希臘文學，正是受到強烈民族意識的支配。在他們看來，征服者就當然應該擁有與其相配的文化，從而把被征服者文化當成“戰利品”肆意宰割。這種“翻譯”方式，比如安德羅尼柯的“文化移植”式譯法，雖然在當時促進了羅馬文化與希臘文化的融合，在某種意義上達到了豐富羅馬神性格乃至豐富羅馬文化的積極作用，促進了羅馬文化的進步，豐富了羅馬文學的表現方式，繁榮了羅馬的文學，但早已超出了嚴格意義上翻譯的范疇：他們并沒有以原文為中心，翻譯的目的也不是為了傳播原作，不是為原文代言，而只是把原文的內容當成自己創作的一種素材，原文的形式也只是一種借鑒與參考。其翻譯的根本目的是要與原作“競爭”(aemulatio)，甚至試圖在表達的藝術性方面超過原作，譯者的地位完全凌駕于原作者之上。以這樣的方式進行“翻譯”，當然無法奢望譯作忠實于原作。一句話，民族意識讓譯者丟棄了忠實。但既然翻譯是一種對原文的“再現”,那么譯者就應該盡量擺脫特定民族主義的操控，保持相對的客觀和中立，避免背離原作，尊重作者的話語權和讀者的判斷權。畢竟作者和讀者都不希望信息在傳播過程中扭曲變形。

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