朱子陽明格物觀比較

董建業

（中國人民大學國學院 北京 100872）

朱子陽明格物觀比較

董建業

（中國人民大學國學院 北京 100872）

一、關于格物的定義比較

（一）朱子對格物的定義

朱子與陽明格物觀的比較，首先要從定義入手。朱熹認為：

格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。(1)

格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。(2)

因此，朱熹的格具有兩個意思，一個意思是至、到，另一個意思是盡、窮盡。格做至時講，格物的物便指事，格物就是到事上去；格做盡講時，物就是事物之理，格物便是窮盡事物之理。很多學者表示了對朱熹格物定義的困惑。例如有學者認為朱熹的格不能簡單地釋作至(3)，有學者將這兩種意思分開來理解為至和盡，并認為格作至講時和朱子對格的定義有不同之處、不通之處。(4)筆者認為，朱熹在文本上至和盡的兩種解釋應當合二為一來看，到事物上去的最終目的即是窮盡事物之理，即是“欲其極處無不到也”，朱子在《大學章句》中的引文“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”實際上就是朱子將格物的兩種定義進行統一所做出的努力。朱子有可能想通過統一二者來消除格作至講時的不同、不通之處。

總之，朱子格物的目的就是窮理，格物是否成功的標準就是事物之理是否得以窮盡。

朱子又對所格之物進行了詳細的解釋：

凡天地之間眼前所接之事，皆是物。(5)

若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。(6)

上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理;一事不窮，則闕了一事道理;一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。(7)

朱子認為所格之物是天地之間所有事物。天地間的所有事物，包含了身心性情、人倫日用，乃至天地鬼神、草木鳥獸。而格這一切自然社會事物的目的就是窮盡這一切事物中各自蘊含的“道理”。

既然格物的目的是窮理，那么朱子為何不直接窮理，而要通過格物來實現窮理？朱子認為理難以直接領會，物則有跡可循:“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得?！?8)

（二）陽明對格物的定義

陽明對格物的定義是迥異于朱子的。陽明認為：

格者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。(9)

格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！炖怼词恰鞯隆F理’即是‘明明德’。(10)

在這里，王陽明把格解釋為正，正的對象則是心。陽明的格物可以解釋為“為善去惡”，即矯正、去除心中惡與不正的一面，使其恢復善與正。而格物的最終目的則與朱子有著相似之處，也是為了窮理，為了“無時無處不是存天理”。

陽明同樣解釋物為“事”，但是“事”的定義則迥異于朱子了。陽明認為“事”是“意之所在”：

物者，事也，凡意之所發必有其事，意之所在之事謂之物。(11)

身之主宰便是心;心之所發便是意;意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物;意在于事君，即事君便是一物…所以某說無心外之理，無心外之物。(12)

如此，陽明便將物的定義限定在心上面了。物與事與理，在陽明眼中都不能離開心而獨立存在。在王陽明看來，心之所發是意，意之所在是物。有了事君、事親的意，事君、事親才成為一個物。如果沒有心之所發、意之所在的話，物便不能稱之為物。物不是心外之物而是心內之物，沒有意之所在的物不能稱之為物。

由此可見，陽明從他的心外無物、心外無理的思想背景出發，將格物解釋為正心之不正。陳來先生概括到：陽明訓格為正，訓物為事，對事又采取了一個意向性的定義，從而把格物變為格心之不正。在這個意義下，朱子學中格物的認識功能和意義被干脆取消，代之以由簡易直捷的方式把格物解釋為糾正和克服非道德的意識。在工夫上徹底否定在經典文義上穿求及在自然事物上考索，使‘在心體上用功’統帥整個學問工夫，在反對舍心逐物的口號下，完全轉向了內向性立場。(13)

陳來先生指出了“朱子學中格物的認識功能和意義被干脆取消”（認識功能指的是認識事物規律的功能），誠然，盡管陽明與朱子的格物有著相近的目標——“窮理”，但陽明將理從萬物中收歸到心中，認知的方法產生了差異，因此格物的認識事物規律的功能被削弱了。但筆者認為，說陽明的格物取消了朱子的格物的認識功能似有不妥。一方面，格物的認知事物規律的功能在朱子的體系里只是處于從屬地位的；另一方面，陽明仍然認可讀書窮理是“游于藝”的功夫，并未有完全取消格物的認識功能和意義。

二、關于格物的途徑比較

（一）朱子眼中格物的途徑

在朱子這里，格物的途徑是向外探求，窮盡萬物之理的認知過程。具體而言，格物的途徑又可以分為三個階段。值得注意的是，除了豁然貫通的第三個階段是靠后的之外，這三個階段并無嚴格的先后順序。前兩個階段，積累與類推可以同時或是交互進行。

第一個階段是積累的階段。這個階段包含了兩點主要內容，第一是量的積累與增加，第二是質的深入與提高。朱子也對這個階段內部的積累順序進行了一些要求，大體上是積少成多、由淺入深、由切己處出發。

如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多后，自然貫通。(14)

理會一重了，里面又見一重;一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件。以理之深淺言，理會一重又一重。(15)

格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便能格物。(16)

通過“一件又一件”與“一重又一重”的遞進，學者便能夠更加接近、明白、窮盡理。

第二個階段是類推的階段，因為天下事物無窮無盡，所格之物不勝枚舉，所以在格物的過程中，無論如何積累，也會留下大量物來不及去格。朱子被針對這種情況提出，窮理時還應采取以類而推的方法，把同類的、類似的事物進行類比，從已知推出未知，從已達推出未達。真正做到觸類旁通，深入理解更多的事物。

今以十事言之，若理會的七八件，則那兩三件觸類可通，若四旁都理會得，則中間所未通者其道理亦是如此。(17)

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。(18)

第三個階段是豁然貫通的階段，此時的格物，才是窮盡理的格物，才是真正徹底的格物：

若是窮得三兩分，未便是格物；須是窮理得到十分，方是格物。(19)

積習既多，自當脫然有貫通處。乃是零零碎碎，湊合將來，不知不覺，自然醒悟，其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。(20)

至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(21)

可見，貫通的第三階段是以積累的第一階段為基礎的。朱子認為“積習既多，自當脫然有貫通處”的第三階段雖然不太容易達到，但是只有做好第一階段的積累，第三階段自然會如期而至。而積累到了充足時，貫通是容易達到的。達到了第三階段后，朱子的格物便成為了物格，也就是知至，進入了全新的境界。

（二）陽明眼中格物的途徑

如果將朱子格物的途徑概括為向外探求、窮盡事物之理的認知過程，那么陽明的格物途徑則是在己心上下功夫、反求于心的過程。

陽明反對朱子向外探求事物之理的格物觀的標志性事件是“龍場悟道”：

因沉思圣人處此，更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，不覺呼躍而起，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足；向之求理于事物者誤也。(22)

至此，陽明的格物觀便與朱子的格物觀相徑庭了，陽明眼中格物的途徑便由向外尋求轉為向內心尋求了。但是值得注意的是，陽明并沒有全然否定向外求的方式。只不過是降低了這種方式的地位：

文公格物之說，只是少頭腦，如所謂“察之于念慮之微”此一句不該與“求之文字之中，驗之于事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。(23)

陽明認為，朱子“察之于念慮之微”這樣有著向內格心意味的格物不應當與“求之文字之中，驗之于事為之著，索之講論之際”這樣向外的功夫混為一談，前者的地位是主導的，后者應當處于從屬地位。但是后者并沒有被陽明所放棄。只不過后者成為了手段，通過讀書、處事、講論的方式來正心之不正，來實現格心也就是格物仍然是有意義的。

至于格物的具體功夫，陽明并沒有專門論及，陽明只強調了格物要做到隨時隨刻、致心中良知，陽明的格物功夫更多的是一種境界上的體悟，不像朱子那樣的具體：

隨時就事上致其良知，便是格物。著實去致其良知，便是誠意。(24)

爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。(25)

陽明認為，人們可以時時依靠自身的良知、憑借良知的判斷，來規正自己的心，這就是格物的功夫。也可以總結為“修身的功夫就是反思去蔽、恢復本心的過程”(26)。陽明也對格物的位置進行了新的界定：

“格物”“致知”者，即“誠意”之功。(27)

可見，陽明的格物在其思想體系中的位置也是有所變化的。陽明認為格物是誠意的功夫，在朱子那里并沒有提出這種關系。陽明的這種提法是與其支持《大學》古本順序，反對朱子對《大學》文字順序的修改的一種體現。由于古本《大學》中誠意的解釋居于傳文之首，所以陽明支持古本的順序、“在誠意的主導下來格物，也就便于把格物的范疇解釋納入心學的體系中”。(28)

三、格物觀差異產生的原因

關于朱子、陽明格物觀差異產生的原因，前代學者多有論述、成就豐富，筆者僅做一點補充。筆者認為，對內圣外王、知行先后的不同認知，是朱子的格物觀念有別于陽明的一點原因。

朱子對內圣外王的認知，是對前代漢唐儒者的觀念的一種沖擊。朱子認為，外王必須經由內圣來實現，沒有內圣為基礎的外王不能稱其為外王（朱熹與陳亮的王霸義利之辨很大程度上也是由此展開的）。而漢唐儒家則認為外王不需要以內圣為前提。朱子對內圣外王的認知落實在知行觀上，就是要先知后行。

陽明則不然，陽明在《答周沖書五通》中概括到：

知行合一之說，專為近世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補偏救弊之言。學者不能著體履，而又牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。行之明覺精察處即是知，知之真切篤實處即是行。足下但以此語細思之，當自見。(29)

陽明提出知行合一，并沒有否定知的重要性，更是強調了內圣的重要意義。但是陽明卻對朱子思想體系的先知后行的觀念進行了沖擊，盡力規避理學家空談心性、終身不行的弊病。試圖讓學問更加貼近現實，在保持了宋儒對心性的重視的前提下，發展出了一套知行合一的學問，內圣外王也得到了更好的統一。

因此，陽明的格物觀中沒有朱子那樣繁瑣復雜的窮理功夫，這就避免了進入先知后行的范式，在知行合一、發明本心的思路下，儒者便能夠更快的進入實踐當中、在外王領域有更好的建樹。

注釋：

(1)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第 4頁。

(2)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 283頁。

(3)羅安憲：《“格物致知”還是“致知格物”？——宋明理學對于“格物致知”的發揮與思想分歧》，《中國哲學史》，2012（03），第 72頁。

(4)陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000，第 285、286 頁；陳來：《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006，第 124頁。

(5)黎靖德：《朱子語類》卷五十七，北京：中華書局，1986，第 1348頁。

(6)朱熹：《大學或問下》，《朱子全書》，第527-528頁。

(7)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 295頁。

(8)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 289頁。

(9)王守仁撰；吳光，錢明，董平等編校，《王陽明全集》（中），上海：上海古籍出版社，2015，第802頁。

(10)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第15頁。

(11)王守仁撰；吳光，錢明，董平等編校，《王陽明全集》（下），上海：上海古籍出版社，1992，第972頁。

(12)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第13-14頁。

(13)陳來：《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京：三聯書店，2009，第151-152頁。

(14)黎靖德：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986，第 392頁。

(15)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 286頁。

(16)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 284頁。

(17)黎靖德：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986，第 407頁。

(18)黎靖德：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986，第 392頁。

(19)黎靖德：《朱子語類》卷十五，北京：中華書局，1986，第 283頁。

(20)黎靖德：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986，第 394頁。

(21)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第 7頁。

(22)王守仁撰；吳光，錢明，董平等編校，王陽明全集（下），上海：上海古籍出版社，2015，第1007頁。

(23)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 203頁。

(24)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 167頁。

(25)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 186-187頁。

(26)羅安憲：《“格物致知”還是“致知格物”?——宋明理學對于“格物致知”的發揮與思想分歧》，《中國哲學史》，2012（03），第 76頁。

(27)王陽明撰，鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2015，第 29頁。

(28)陳來：《有無之境—王陽明哲學的精神》，北京：三聯書店，2009，第 137頁。

(29)王守仁撰；吳光，錢明，董平等編校，王陽明全集（下），上海：上海古籍出版社，2015，第990頁。