近代初期中國民眾對西方宣教圣像畫的反應

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盡管學界關于西方帝國主義在中華帝國晚期的最新研究都集中在與義和團運動（1898—1901)相關的沖突上，但是本研究探索的是引發這些沖突的宗教畫早期模式。諸如《辟邪紀實》《明朝破邪集八卷》及梵蒂岡檔案館收藏的其他文獻，可資審視明代（1369—1644）晚期至清代（1644—1912）中國本土精英是如何詮釋（或是曲解）及評議（或者誤傳）傳教士的圣像畫的。對這些作品進行縝密考究，可以知悉西方基督受難圖曾激起儒士的責難。中國本土民眾認為，基督受難圖表明耶穌頑固“悖逆儒家綱常倫理”—“忤逆不孝”，亦是“罪有應得”。

對西方傳教士的排外反應

阮德斯（Eric Reinders）就歐洲傳教士對中國之誤解有著精彩的剖析（譯者注：即《外神與異體：基督傳教士想象中國宗教》），本文繼之從另一個角度論說。阮德斯解釋書名中“Borrowed Gods”(外神)一詞是“指借用其他民族的神祇，意在創造與自我形象相對的他者的形象”。①Eric Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian Missionaries Imagine Chinese Religion.Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2004, p.xiv.易言之，其著述旨在探求中國文化中宗教文化的意象是如何被重釋、重現及重構歐洲宗教，使中國宗教和文化異化為對立的他者，遜于西方基督宗教。為使本研究保持合理的篇幅，本文將論述聚焦于中國人對基督受難圖的反應和演繹，此一現象產生了兩方面的效應。

第一次鴉片戰爭（1839—1842）后，一批煽動排外的小冊子開始在華北地區流傳。19世紀晚期，最為尖銳的排外書籍之一是《辟邪紀實》，其著者署筆名“天下第一傷心人”。①《辟邪紀實》可能是攻擊基督教論說最為翔實的著述，后來的一部1919年出版，由孫中山（1866—1925）的馬克思主義支持者朱執信撰寫，包括一篇題為《耶穌是什么東西？》的批駁尖刻的文章。魯珍晞（Jessie Lutz）注意到《辟邪紀實》專注于傳教士在中國范圍內的活動和說教，朱執信補充關于西方歷史上教會的作用和西方學者書面駁斥的詳細內容。19世紀檔案對教會儀式進行侮辱性描述以詆毀基督教，而20世紀的文章則嘲笑福音書的邏輯性以及耶穌的德行。參見Jessie Gregory Lutz, Chinese Politics and Christian Missions: The Anti—Christian Movements of 1920—28.Notre Dame: Cross Cultural Publications, 1988, p.19。另一部夸大描述西方傳教士的排外作品是明人徐昌治于1640年刊行的《明朝破邪集八卷》，北京：北京出版社，1997年。該書主要攻擊對象是天主教傳教士，尤其是1574年入華的耶穌會士。書作初版于1861年，文中有幾段對西方傳教士獨創性的敘述及出于主觀想象的描述。書中插圖描述了如下場景：神職人員在叩拜一只呼呼大睡的豬，或是在剖取孕婦腹中胎兒，有的在挖信徒的眼珠，抑或正與中國婦女行荒淫之事。白漢理（Henry Blodget，1825—1903）是19世紀末在華新教傳教士，他評述這部著作“滿是極為可憎、淫穢及粗鄙的曲解和荒謬論點。這些內容最能煽惑愚昧無知的民眾”。②白漢理1870年10月24日致克拉克（N.G.Clark）信函，引自費正清(John K.Fairbank)，“Patterns behind the Tientsin Massacre,” Harvard Journal of Asiatic Studies,1957(20), p.502.《辟邪紀實》確實充滿著基于臆測的敘說，諸如天主教徒彌撒后行淫，西方人崇奉女子經水，或是其他類似奇幻色彩的記述。

《辟邪紀實》中有幅插圖描述了一位威嚴的縣官命令兩名衙役用箭射殺綁縛在十字架上的一頭豬，還有一名衙役則砍殺胸前有“西”字的三個有著山羊頭的人（見圖1）。該幅插圖的標題是“射豬斬羊”（豬即耶穌，羊意指外國人）。基督的形象被異化成綁縛在十字架上的豬，這源自一組諧音詞。諸如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）和 湯 若 望（Adam Schall von Bell，1592—1666）等耶穌會士曾討論過如何將“God”和“Catholic”譯為中文，后來“God”被譯成“天主”（Lord of Heaven），“Catholic”被譯為“天主教”（Lord of Heaven Religion）。③借由《辟邪紀實》探討19世紀排外主義全、透徹的著述，參見柯文(Paul Cohen), China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Anti-foreignism, 1860—1870.Stanford, CA: Stanford University Press, 1963。柯文稱《辟邪紀實》一書“內容極易引起爭議，中國至少有三個省份禁傳”。精彩論述晚清排外運動的中文著述參見張澤：《清代禁教期的天主教》，臺北：光啟出版社，1992年。“Catholic”譯名的后兩字“主教”，諧音似“豬叫”（音調不同）。因此，用中國民眾的俗語來講，天主教徒被稱為“打著呼嚕的豬信徒”、天主教神父被稱作“叫司”也就不足為怪（見圖2）。基督受難圖令中國本土人士惶恐不已，也并非僅僅是因為諧音雙關語；中國民眾對一個被釘十字架的人的觀感及其西方藝術表現形式存在著更具實質意義上的文化抵觸。④關于將基督教術語和思想中譯的爭論，有幾部優秀研究著作，可參見Walter Medhurst (麥都思), A Dissertation on the Theology of the Chinese with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity, in the Chinese Language. Shanghai: Mission Press, 1847; An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language.Shanghai: Mission Press, 1848; Of the Word Shin, as Exhibited in the Quotations Adduced under that Word, in the Chinese Imperial Thesaurus, Called the Pei—Wan—Yun—Foo (《佩文韻府》).Shanghai: Mission Press, 1849; Douglas G.Spelman (史伯明), “Christianity in Chinese: The Protestant Term Question,” Harvard University East Asian Center, Papers on China, (1969) 22A, pp.25—52。中文與基督教術語和思想極佳地吻合，以致耶穌會遭遇的困境沒有新教團體的大。關于這一問題，參見Norman J.Girardot (吉瑞德), The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage.Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002.此外，關于術語問題爭論性的論述，參見Bertram Wolferstan(吳費思坦), The Catholic Church in China from 1860 to 1907.London: Sands & Company, 1909，尤其是第2章。除了這些著述外，其他關于在華耶穌會士有用的總論性著述有G.H.Dunne, Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty.London: Burns & Oates, 1962; D.E.Mungello (孟德衛), Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honolulu: University of Hawaii Press, 1989; M.Howard Rienstra, ed.,Jesuit Letters from China, 1583–1584.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986; A.C.Ross, A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542–1742. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994; 以及 Thomas F.Ryan (賴詒恩)著，陶為翼譯：《耶穌會士在中國》，臺中：光啟出版社，1965年。

圖1 《射豬斬羊圖》，出自《辟邪紀實》，1871年版，圖版18。柯文翻印（1963年，圖9）。影印獲得梵蒂岡圖書館（the Biblioteca Apostolica Vaticana, Vatican City）授權許可。

圖2 《鬼拜豬精圖》，出自《辟邪紀實》1871年版，圖版1。柯文翻印（1963年，圖4）。豬身一側有“耶穌”字樣，視之為“Jesus”。翻印獲得許可。

對耶穌會士智識的矛盾反應

在討論中國近代初期因農村地區傳教活動興起，引致對圣像畫的敵視之前，我要說明下，耶穌會士的智識受到過中國文人的景仰。事實上，清代首位皇帝順治帝（1644—1661年在位）尊稱耶穌會士湯若望為“老祖宗”（譯者按：即滿語“瑪法”）。然而，對西方傳教士的尊崇往往是陽奉陰違的。明代哲學家李贄（1527—1602）在寫給友人的一封書信中對利瑪竇推崇備至，但終究不乏相當尖銳的質疑：

西泰（利瑪竇）自西方游歷十萬多里來到中國……現今，他很能講我們的話，書寫我們的文字，遵行我們的禮儀。他是個非常出色的人物……他的言談舉止淳樸……我見過的所有人當中，沒有能夠與之相媲美的……但我并不真切地知道他來此做什么。我與他晤面有三次了，但我還是不知道他來這里是為了什么。我認為他意圖用自己的學說來取代周公、孔子的學說太愚蠢了。恐怕不是這個緣故。①Jacques Gernet（謝和耐），China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures.Cambridge: Cambridge University Press,1985, pp.18—19.關于利瑪竇在華活動的概覽，參見寧魯克：《利瑪竇傳》，臺中：光啟出版社，1964年；仙花小組：《利瑪竇神父與中國》，臺中：光啟出版社，1983年。利氏完整的中文著作是利瑪竇著，羅漁譯《利瑪竇全集》（共4卷），臺北：光啟出版社，1986年。另可參見Vincent Cronin, The Wise Man from the West. London: Harvill, 1955; Jonathan Spence（史景遷），The Memory Palace of Matteo Ricci.New York: Penguin,1983。該段引文另可參見《續焚書》卷一《與友人書》：西泰（利瑪竇），大西域人也。到中國十萬余里……今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之儀禮，是一極標致人也……數十人群聚喧雜，讎對各得，傍不得以其間斗之使亂……但不知到此何為，我已經三度相會，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學易吾周、孔之學，則又太愚，恐非是爾。—譯者按

盡管利氏極為聰敏，李贄提出了當時幾乎所有中國儒士共有的疑問：利氏來此做什么？果真要用他崇奉的刑犯一樣的人創立的學說取代儒學教義嗎？對李贄及多數中國民眾來說，克服實質性障礙才能使他們理解利瑪竇的傳教使命：或許其中最大的障礙之一便是由滿腔熱忱的傳教士帶到中國的基督宗教圣像宣教傳統，尤其是耶穌受難圖。

基督受難宣教圣像畫激起了中國民眾的幾種反應。一方面，十字架被視為西方人巫術作法的工具，而這種反應最初因中國官府禁絕的裸體形象而激化。頭發凌亂的形象也常被當作惡魔。再者，依照中國的刑罰標準，基督被釘死在十字架上正是公正的處決。16至17世紀，當時的中國儒士無法想象去敬重，更不用說尊奉一個被公正判決的罪犯。

基于儒家虔誠盡孝的神圣信條，中國民眾對基督受難圖固然鄙夷。受傳統教育的中國儒士對此事產生排斥，由于某些原因，他們故而斷定這個被釘在十字架上的外國人是一個“逆子”。傳教士堅稱耶穌沒有生身父親，令這一反應愈加復雜化。七八世紀的景教傳教士較其后來華的天主教傳教士在宣教事業上更為成功，在很大程度上是因他們沒有揭示或是崇奉基督受難圖。在華基督傳教的成與敗很多與基督蒙難和處死的揭示和呈現有著密切關系。中國民眾對基督受難的反應之問題是耶穌會士與方濟各會士、多明我會士之間不友好的爭論焦點，前者倡議循序漸進地揭示基督受難的奧義，而后者堅稱耶穌會士對耶穌被釘十字架一事隱而不提，幾近叛教。

基督受難圖：巫術的標志

歷史上最著名的關于中國民眾對基督受難圖反應的一個事件是利瑪竇與宮廷宦官馬堂（1590年代在任）的一次會晤。1600年，利瑪竇和他的幾位會友帶著放在一秘盒里的禮物前往北京呈送給皇帝，期盼獲得皇帝的好感，并使皇帝最終皈依。他們在天津附近被攔截扣留。正是那時，宦官馬堂掏空了利氏的包袱。馬堂在京城時既已聽聞耶穌會士藏有一倉庫的寶石。幾個圣物箱和做彌撒用的圣杯放置一邊，打算扣留下來，馬堂發現了一個十字架。利瑪竇在其日志中回憶稱“他見到的所有東西當中，最令他憤怒的無過于被縛于十字架的基督雕像”。他控告會士們攜帶這一法器企圖施行魔法，謀殺皇帝。“不幸的是”，他說，“正如大家所見，這件物什別無他途，就是用以施行邪術的” 。①Matteo Ricci (利瑪竇), China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci, 1583—1610.Trans.Louis J.Gallagher.New York: Random House, 1953, p.365.盡管傳教士的報告記述了馬堂的誣告，但是從一個中國人的立場，其對綁縛著血淋淋的基督十字架的反應是可以理解的。以中國傳統的眼光看，頭發蓬亂、近乎赤身裸體的人通常被視為惡徒。

依著17世紀中國文士釋性潛（1602—1670）著述看，馬堂對利瑪竇的十字架的反應就容易理解了。這位僧人在其撰述的著作《燃犀》（點燃[犀]角）中稱，基督受難違逆儒家五常。他嚴厲抨擊耶穌十字架，稱“他披著頭發、裸著身體，惡鬼的[樣子]，這是失禮的” 。②Gianni Criveller (柯毅霖), Preaching Christ in Late Ming China.Taipei: Ricci Institute for Chinese Studies Variétés Sinologiques, 1997, p.385.譯者按：該句話在《燃犀》中原文為“披發裸體，狀成鬼蜮，非禮也”。顯然，性潛對近乎裸體的肖像是反感的。然而，乍一看這段文字，他對披頭散發形象的批判并不顯見。

頭發蓬亂是中國對惡魔常見的一種描述。事實上，最為神圣的儒家經典之一《左傳》述及的著名趣事中有這么一號人物。參加科舉考試的士子們需要誦讀這部書作，因而受過教育的儒士對其內容相當熟識。該書記述了魯成公十年（前581），晉景公（前599年至前581年在位）做的一場夢：

晉侯夢大厲，被發及地，搏膺而踴，曰：“殺余孫，不義。余得請于帝矣！”壞大門及寢門而入。公懼，入于室。又壞戶。③楊伯峻編：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第849頁。

晉國君主夢里見著一個巨大的惡魔，頭發散亂垂到地上，拍著胸脯，四處蹦跳……惡魔撞破宮殿大門，穿過房門，步入室內，走了進來。君主惶恐著逃到臥房，但惡魔又撞壞房門。④Watson Burton, trans.The Tso Chuan.New York: Columbia University Press, 1989, pp.120—121.

這幅畫像上耶穌蓬頭亂發等著處死，故而可以理解宦官馬堂和僧人性潛見著“披發”被釘十字架的裸身人畫像會感到不適。耶穌會傳教士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）1637 年刊印的《天主降生出像經解》(Illustrated life of our Lord Jesus Christ)，收錄一幅基督受難版畫，是為極好的例證。畫上基督和另外兩位被釘死在十字架上的男子幾近裸體，頭發凌亂不整。⑤關于艾儒略的插畫著述參見：Criveller, op.cit., pp.233—253; Anthony Grafton, ed., Rome Reborn: The Vatican Library and Renaissance Culture.Washington D.C.: Library of Congress, in association with the Biblioteca Apostolica Vaticanam, 1993, pp.274—275。艾儒略的一個著名事跡是，在他任職后期，他轉變宣教方式，從利瑪竇的以宮廷和科學為中心的做法轉向更為大眾的傳教策略。傳教初期的1621年至1624年間，艾儒略居于杭州，撰寫眾多西方科學和教育的書籍，其中包括《幾何要法》《萬國全圖》和《西學凡》。杭州是中國知識分子的文化中心，也使他致力于更具科學性書籍的出版，因為他那時很可能還受羅明堅(Michele Ruggieri，1543—1607)和利瑪竇自上而下的傳教模式的影響。但在1625年，他移居至較為貧困的福建。艾儒略身處黎民百姓之中，他的著述中科學內容減少，更多地闡揚奉獻和虔誠。后期他印制了基督受難故事木版畫，而這些是利瑪竇不大愿意做的。

基督：叛亂分子

中國民眾對基督受難圖的另一指控是他們認為圖中描繪的是一名被公正處決的政治犯。依據中國法理學，儒家典籍中已有先例，與延伸至中華帝國晚期再度爆發的白蓮教千禧年民眾叛亂相仿，耶穌也在煽惑平民起事。①關于中華帝國晚期民眾運動的研究，參見Jean Chesneaux(謝諾) ed., Popular Movements and Secret Societies in China,1840—1950.Stanford, CA: Stanford University Press, 1972.此外，鮮有中國人像天主教傳教士堅稱的那樣，認為一個刑事犯是完全沒有罪過的。1665年，文官楊光先（1597—1669）刊印反基督教著作《不得已》。書中，楊光先摘引湯若望進呈給皇帝的45幅描繪耶穌生平事跡的版畫（譯者注：此即湯若望獻給崇禎帝的《進呈書像》）。在對畫像的評論中，楊光先攻擊基督受難圖稱：

圖像上描繪的是被依法釘死的耶穌。這些圖像使得所有人明白，耶穌是作為一個刑事犯而被處死的，故而不僅士大夫不愿為他們的（基督宗教）著述作序，而且下層民眾也會恥于信奉這種信仰……（這些圖像描繪）民眾頌揚耶穌，耶穌被釘十字架，以及耶穌上十字架。這就向全世界表明耶穌不是安分守己的良民，而是一個因謀反而被審判處決的頭目。

（引文原文：國法釘死耶穌之圖像，俾天下人盡見耶穌之死于典刑，不但士大夫不肯為其作序，即小人亦不屑歸其教矣……止摹民眾擁戴耶穌及釘架、立架三圖三說，與天下共見耶穌乃謀反正法之賊首，非安分守己之良民也。②Criveller, op.cit., p.393.）

基督受難圖只能支撐基督行為圖謀不軌的觀點，而不能說明其是一位殉道者。③利瑪竇采用較為折中的方式，他懂得基督教信仰和奉獻方面需與中國環境相調適，以降低文化吸收的難度。利瑪竇承認，中國存在對基督受難等固有文化抵觸；然而，耶穌會在揭示十字架前精密謀劃，他決定保留基督教的某些方面，直至中國人有較多的心理準備。利瑪竇在1596年寫給總會長的信中寫道：“我們只敢慢慢前行……事實上，至今，我們還未講解我們圣神的秘密儀禮，然而，我們會制定行為準則努力推進。”引自施省三(Joseph Shih)關于利瑪竇和金尼閣（Nicolas Trigault, 1557—1629）的介紹 Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine, 1582—1610.Paris:Desclée de Brouwer, 1978.參見 Jean-Pierre Charbonnier, Christians in China: A.D.600 to 2000.Trans.M.N.L.Couve de Murville.San Francisco, CA: Ignatius Press, 2007.利瑪竇有試圖逐步介入基督十字架的想法。

另一位中國作家福建謝宮花認為，除了簡單評說基督是一個謀反的叛亂分子并因此被公正處決外，還正如傳教士所言，基督無法赦免自己，那么當然不能赦免他人。④Jacques Gernet, China and the Christian Impact: A convict of cultures.Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.120—121.他在《破邪集》中寫道：

天主耶穌因妖言惑眾，且被法氏釘死，不能自赦，焉能為人赦乎。⑤謝宮花：《破邪集》第4卷，第428頁。該文見于第6卷木板刻印內容。譯文可參見Gernet, op.cit., pp.120—121.

天主耶穌以怪論蠱惑民眾，遭到法律懲治而被釘在一個十字架上致死。如果耶穌不能令自己脫罪，那他如何赦免其他人？

中國官員對耶穌的指控并不新奇。彼時最重要的政治理念是社會和諧，基督受難乃因其悖逆正統儒家綱常倫理煽惑民眾而獲罪。破壞社會秩序即被視為謀叛，根據儒家法度理應處決。

利瑪竇明白這些文化觀念。他閱讀過（實際上是記誦）解說儒家傳統的經典著作，言談舉止較其傳教士同僚更為謹慎，他們把這類教義和圖像看作耶穌受難的秘密。在1585年的一封書信中，利瑪竇注意到中國民眾對耶穌像或是圣母瑪利亞像都是可以接受的，“但耶穌被釘十字架除外，因為他們還未理解”。①Criveller，op.cit., p.235.事實上，整部《天主實義》中，利瑪竇一次都未提及基督受難。而基督因其“煽惑民眾”被釘十字架的公正性問題，亦被認為忤逆不孝。

基督：“忤逆”的兒子

雖然無法明確指出中國官員依據什么評判虔誠盡孝，然而儒家經典中與之較為密切的著作無疑是《孝經》。②關于該文出處參見鮑則岳(William G.Boltz)，Hsiao ching, in Early Chinese Texts: A Bibliographic Guide.ed., Michael Loewe, pp.141—154.Berkeley: Society for the Study of Early China & the Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 1993, p.149.這部著作，顯然是孔子與其門徒曾子間的對話，開篇即寫道，“孝順是品德之根本和教育之起源”。③孔子，《孝經白話注釋》，臺北：光中出版社，1959年，第2頁。原文為“夫孝，德之本也，教之所由生也”。—譯者注因此，必須首先孝敬父母，才會被視為賢德之人。該書接著講道，“一個人的身體、頭發、皮膚是父母給予的，因而不敢（讓）身體受到傷害：這就是孝道的開始”，即“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。④同上，第2頁。這句話仍是《孝經》中被引用頻率最高的。意指身體是父母給予的，子女有義務愛惜身體免受傷害，是為任何一個虔心孝順的孩子該做的。這里給中國士紳的暗示是：耶穌未能愛護父母給予他的身體。

愛護我們的身體是盡孝的起點，那么，終點是什么？孔子續寫道，一個人“要自力更生，踐行其道，令自己在后代人中聲名鵲起，以此給父母帶來榮耀。此即孝道的終點”，即“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”。⑤同上，第4頁。因而盡孝始于愛惜父母給予的身體，終于功成名就給父母帶來榮耀。事實上，最為不孝的行為之一是作為一名罪犯被處決，因為這不僅殘害身體，還留下污名。文后，孔子稱，孝子的“話傳遍整個王國但沒人（有理由）說他犯口誤”，即“言滿天下無口過”，成了他人用以批判一個人忤逆言行的理據。基督的生平行跡及其被釘死一事—其言論煽惑民眾—諸多事例致使中國儒士惶恐不安。

儒家關于孝道問題的另一源頭是《論語》，這是中國高層文士能全文誦讀的著作。第二段并非引自孔子而是其門徒有子的話：

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣……君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。

一個孝順長輩、兄弟和睦，又熱衷于觸犯上級的人，事實上幾乎沒有的……有身份的人專注于本業；樹立起本業那么道也就產生了。孝順長輩、兄弟情誼不正是仁愛之根本嗎？（《論語》第一篇第一章）⑥該段引文實際出自《論語》第一篇第二章。—譯者注

這段話理解為一個孝敬父母，善待弟兄的人，不大可能觸犯其上司。儒家觀念認為，在家尊老愛幼，可以推及更為廣闊的社會。除了在家盡孝外，還需評判其在外的言行—不違犯上級的能力。帝國晚期儒家文士認為，基督不具與上級保持平和順從關系的能力—猶太教和羅馬當局的官員—而這被視為在家亦不能盡孝道的標志。

基督受難被中國儒士認為他沒能做一個孝子還有一個理由，即他明顯未能在其母親離世后遵從儒家禮制祭奠她。他先于其母亡命，無法依照傳統盡義務為母親守靈。《論語》（第二篇第五章）中，孔子稱孝子應做到“父母在世時，要按照禮儀侍奉他們；他們逝世后按照禮儀把他們埋葬，再遵照禮儀祭奠（他們的靈魂）”，即“生，事之以禮；薨之以禮，祭之以禮”。孔子勸誡孝子愛惜身體，因為子女在雙親逝世后依據規定的禮制有祭奠亡靈的義務。基督受難不僅是未能避免違犯上級所受的公正處決，亦表明其作為兒子未能盡孝道上的義務。基督受難實際上表明他拋棄母親。⑦關于這一指控，可以補充一個問題：基督離世未留有繼承人。這一責難已針對佛教徒與天主教神父的獨身者。關于基督受此責難多來自《孟子》的“不孝有三，無后為大”。楊伯峻編：《孟子譯注》，北京：中華書局，1992年，第245頁。

景教十字架（the Nestorian Cross）與天主教十字架(the Catholic Crucifix)

依據這些儒家綱常倫理來看，唐代（618—906）景教傳教士所受責難顯然少于元代（1260—1368）、明代和清代時期的天主教傳教士，在很大程度上是因其圣像傳統的差異。①關于在華東方教會史，參見羅金聲著：《東方教會史》，上海：上海書局，1996年。早期天主教傳教士想當然地認為自己是第一批向中國民眾傳播福音的傳教士。然而，利瑪竇離世后15年即1610年，西安出土了著名的781年景教碑（譯者注：即“大秦景教流行中國碑”）。②關于景教碑的發現和意義的研究成果有Henri Bernard(裴化行)，La décourverte de nestoriens mongols aux Ordos et l’histoire ancienne duchristianisme en Extrême—Orient.Tianjin: Hautes études, 1935; 馮承鈞著：《景教碑考》，臺北：臺灣商務印書館，1970 年；James Legge(理雅各 ), Christianity in China: Nestorianism, Roman Catholicism, Protestantism.London: Trübner &Co., 1888; P.Y.Saeki(佐伯好郎), The Nestorian Monument in China.London: Society for Promoting Christian Knowledge,1916; The Nestorian Documents and Relics in China.Tokyo: Toho Bunkwa Gakuin, 1951; B.Vermander(魏明德) ed., Le Christ Chinois, héritages et espérance.Paris: Desclée de Brouwer, 1998; 另有數篇載于《華裔學志》(Monumenta Serica)的文章。碑文為傳教士景凈（Adam）撰寫，詳細敘述景教傳華的歷史，開篇講述5世紀君士坦丁堡（Constantinople）大主教聶斯托利（Nestorius，約382—451）的敘利亞信徒阿羅本（Alopen）來華。

我們知道阿羅本在華成就卓著，是因唐武宗（841—846年在位）845年頒行掃滅一切外方人寺廟的禁令，其中包括佛教和景教。他下令：“外國僧人來此，要讓他們知道現所在王國的法度，他們約有3000人，來自大秦和穆護，我要求他們還俗，如此我們帝國的風俗不會有混雜。”③Columba Cary-Elwes, China and the Cross: Studies in Missionary History.New York: Longmans, Green & Co,1957, p.32.引文原文為“勒大秦穆護、祆三千余人還俗，不雜中華之風”，出自會昌五年（845年）八月唐武宗頒《毀佛寺制》。—譯者注大秦僧眾是敘利亞景教徒，穆護很可能是瑣羅亞斯德教（Zoroastrian。譯者注：瑣羅亞斯德教又稱祆教、拜火教等）信徒。天主教和新教傳教士總數合計未及景教，是為敘利亞傳教士相對成功的例證。1700年前后，羅馬天主教會在華勢力達到頂峰時，各層級神父和會眾僅共140人。④Nicolas Standaert(鐘鳴旦), ed., Handbook of Christianity in China 635—1800, Vol.1.Leiden: Brill, 2001, pp.557—558.

景教成功的一個原因在于石碑題詞的意識形態中，有句話寫道“因之，一體的（上帝）有三個分身（位格）”，即“于是我三一分身”。該文表明景教教義認定基督的雙重身份集于一名賢士。⑤關于石碑中文內容和英譯文參見James Legge, Christianity in China: Nestorianism, Roman Catholicism, Protestantism.London: Trübner & Co., 1888, pp.4—6.另一行中寫道，基督信徒身帶十字印章，即“印持十字”，因而帶著信仰的象征物，以中文“十”字命名。⑥Ibid, pp.6—7.重要的是景教的印鑒或是十字架上沒有基督受難像。依據碑文，這只是基督教傳教士的一個象征或是一枚印鑒。十字架位于石碑頂部，沒有資料記載，考古發掘也未有景教十字架出土。⑦除了景教碑頂部刻制精美的十字架圖樣，20世紀不斷有與在華東方景教相關的考古發現，發現有相似的十字架。出土的景教十字架，沒有一個有基督形體在上面。參見Tjalling Halbertsma, “Some Field Notes and Images of Stone Material from Graves of the Church of the East in Inner Mongolia, China,” Monumenta Serica (53)2005:113—244.（尤其是第 130、134、136、141—142、146、148、150、154、156、158—159 頁中十字架的精美圖片。）很可能是因基督受難觸及儒家敏感之處而從景教圣像中抹去，景教十字架看起來更像是個簡單的標志，而非崇奉一個令人畏懼的受酷刑者陰森象征物。

內部對抗： 耶穌會士與托缽修會士對十字圣像的利用

即便利瑪竇深知中國民眾抵觸基督受難圖，殫力尋求在合適的時機展示基督受難圣像畫，其他傳教士并不認同他的認識和看法。利瑪竇意欲基于托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225—1274）學術理據，首先證明上帝的存在。只有在此后才可揭示天主教神學中更具文化意義上的疑難部分。其他傳教士，如多明我會士加斯帕爾·克路士（Gaspar da Cruz，1570年逝世），以同樣的一套方法使中國人皈依天主教，他的助手是從菲律賓雇傭來的。正如科倫巴·凱利-埃爾維斯（Columba Cary-Elwes）回憶，克路士“無論何時，伸手可及就推翻佛像”。①Elwes, op.cit.p.109.如此直截了當且具挑釁性的傳教方式常見于托缽僧團中。正如沙百里（Jean-Pierre Charbonnier）著：《基督教在中國（600—2000）》（Christians in China: A.D.600 to 2000, Trans.M.N.L.Couve de Murville.San Francisco,CA: Ignatius Press, 2007, p.251)所述，這些牧師的態度與耶穌會士大相徑庭：“另一方是多明我會士、方濟各會士、前遣使會士和巴黎外方傳教會士，與鄉間大眾迷信相抗爭，與文人士紳往來甚少。他們布道首先提及耶穌基督受難的十字架，接受恩典獲得救贖，即便這會激怒世界上那些聰敏之士。”不出所料，中國地方官員將他驅逐，他于波斯灣霍爾木茲海峽逝世。另一位天主教會修士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664)，與其他多數多明我會士和一些方濟各會士一樣，試圖通過生活習慣、基督受難和街上宣講教義使中國人皈信。18世紀的“禮儀之爭”確實是黎玉范及其同行人士激起的。在他們看來，耶穌會士在“隱匿”基督受難的教義，而信奉基督受難教義才是中國民眾實際皈依天主教的標志。②這一指控論及十字架圣像畫，真實性較大，耶穌會士多在其著述中描繪基督受難。晚明艾儒略(Giulio Aleni)、盧磐石(Andrzej Rudomina)、馬多士(Bento de Mattos)及瞿西滿(Sim?o da Cunha)著、李九標編《口鐸日抄》（1872年刻本，臺北：“中央”研究院藏）內有明晰表達獻身于對受難耶穌虔誠冥思。文化上的敵意牽涉到了宣教圣像畫，不曾想禮儀之爭使得情勢惡化。

“禮儀之爭”平息之后，清朝皇帝忙于驅逐天主教傳教士。1814年，最后一位耶穌會士在北京逝世，中國幾乎所有天主教堂都是空蕩蕩的。最終，康熙帝（1661—1722年在位）在一道圣旨中透露了他此前施惠于耶穌會神父們溫和態度的考量：

就西洋宗教教義頌揚天主（天之主宰）來說，與（我們經書的）正統學說剛好相反，只不過因為基督傳教士通曉算學，因而國家任用他們生怕你等忘了這點。③Elwes, op.cit., p.160.引文實際出自雍正帝于1724年推衍康熙帝《圣諭廣訓》十六條中“黜異端以崇正學”一條所成文段：“西洋教宗天主亦屬不經。因其人通曉歷數， 故國家用之，爾等不可不知也。”——譯者注

康熙帝的圣旨完全代表當時幾位文官的態度，留用外國傳教士首要原因是可以習得科學知識；外來宗教在他們看來幾乎不具實際功用。康熙帝在給耶穌會士們的一封信函中亦稱，他無法理解其不關注的未知領域，但對傳教士們已經掌握的科學領域感興趣。實際上，傳教士唯有對天朝（the Celestial Kingdom）有科學上的貢獻，其傳教活動才會得到包容。

詮釋（或誤解）與文化沖突

最后，筆者引述著名中文基督宗教著作利瑪竇的《天主實義》。書中有西方學者（西士）與中國學者（中士）間的對話。文末，中士稱“我的身體出自于天主，而我一直以來不知道思考天主的教義”，即“吾身出自天主，而久昧天主之道”。④利瑪竇著，藍克實（Douglas Lancashire）和胡國楨（Peter Hu Kuo-chen）譯，《天主實義》（True Meaning of the Lord of Heaven），臺北：利氏學社，1985年，第456頁。中士已從其先前的無知中覺醒，并承認其身體確實出自天主。這樣的陳述違背儒家孝道始自愛惜父母給予的身體而非出自外國的“天主”。盡管利瑪竇努力隱匿基督受難圖，懼怕中國民眾因曲解其意而感到憤慨，他審視圣像的隱喻不僅是一個頭發蓬亂的惡徒或是死刑犯。利瑪竇改變了身體源自父母需愛惜保護這一神圣的孝道觀念：《天主實義》中稱人之軀體源于天主，因此原有的孝道觀念被推翻。

耶穌會士中利瑪竇一代人安葬在中國，或是離開了中國，之后不久，中國境內的耶穌受難傳教圣像畫日漸引人注目，地方民眾的敵對反應漸次升級。19世紀末流傳的一首頗具敵意的歌謠說明了這一情形。這是教唆中國民眾如何處置皈依基督教民眾的類似歌謠中的一首；中心內容是丑化基督受難圖。這首歌謠勸誡聽眾道：

地下畫個十字架，

畫個妖精架上掛，

叫他屙堆屎尿饒他吧。

在地上畫個十字架，

畫個妖怪吊在架子上，

如果信徒想被饒恕的話，叫他在上面拉堆屎撒泡尿。①Eva Hung and Tam Pak Shan, Trans., “Anti—Christian propaganda,” Renditions: A Chinese—English Translation Magazine 53—54（2000）： 252.

正如《辟邪紀實》中所繪被綁縛的豬（耶穌），這首流行歌謠使針對基督受難圖的憤慨膨脹。實際上，背教儀式就是邀請（而更為常見的是逼迫）中國信徒踩踏地上的十字架或是耶穌受難圖。日本采取過類似的手段威脅或是強迫信徒背教。燕鼐思（Joseph Jennes）注意到，“早在1631年，受刑的基督徒既已被迫在踩踏十字架”，在一個叫踏繪的儀式中進行，或稱“踐踏圣像”。②Joseph Jennes, A History of the Catholic Church in Japan: From Its Beginnings to the Early Meiji Era (1549—1873).Tokyo:Oriens Institute for Religious Research, 1973, p.166.

《辟邪紀實》中的插圖除了《射豬（耶穌）斬羊圖》，還有《打鬼（外國人）燒書圖》（見圖3）。中國本土民眾與外國列強發生暴力沖突，尤其是義和團運動（1898—1901）時期，數萬民眾喪生，是此時期文化沖突最為慘烈的一個面相。筆者并非指摘身居清末中國傳教士的善意，亦非貶斥以此回應的中國民眾。當然，傳教士的工作并不輕松，文化誤解和沖突在他們所處境遇下或許不可避免。黎玉范曾目睹其多明我會弟兄、現被稱為圣徒的劉方濟（Francisco Fernandez de Capillas，1607—1648)，因其公開揭示基督被釘十字架以及向公眾宣揚教義而蒙冤處決，此一事件激起黎玉范更大的熱情。③關于多明我會在華傳教詳實的艱辛歷史，包括劉方濟的長篇記述，參見Jose Maria Gonzalez, Missiones Dominicanes en China(1700—1750), 2 Vols.Madrid: Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1952.傳教士們可能在他們自己的宗教文化傳統中預想一幅圣像畫，最終反駁傳承悠久的儒家價值觀。一個民族宗教虔誠（實際上是救贖）以一種極為真實的方式呈現的景象等同于國民社會垮塌倒向另一面。

圖3 《打（外國的）鬼燒書圖》，引自《辟邪紀實》1871年版，圖版10。復制自柯文著作（1963年，圖4），引用獲得授權許可。