20世紀明清傳奇研究綜述

韓 媛

（山西師范大學 山西 臨汾 041000）

20世紀明清傳奇研究綜述

韓 媛

（山西師范大學 山西 臨汾 041000）

20世紀的明清傳奇研究有了重要的成就，主要有湯顯祖研究、《桃花扇》研究、《長生殿》研究、李漁及其《閑情偶寄》研究，以及還有一些在研究中需要注意的問題。

20世紀明清傳奇；湯顯祖；《桃花扇》；《長生殿》；《閑情偶寄》

明清傳奇有大量的作家作品，對其進行研究是一項困難卻有成效的工作，百年來的成效是有目共睹的，以下見文：

一、湯顯祖研究

對于湯顯祖的研究主要是對湯顯祖思想的研究和“臨川四夢”的研究。“臨川四夢”分別是《紫釵記》、《南柯記》、《邯鄲記》和《牡丹亭還魂記》。研究者侯外廬1959年在《論湯顯祖劇作四種》中，“仔細考察了湯顯祖的《玉茗堂全集》,用來和他有譏有托的曲作相印證，深覺過去人們對湯氏的創作大都肯定《牡丹亭還魂記》的爭取戀愛自由的一點，而把《邯鄲記》、《南柯記》作糟粕看待，是很難認識湯的思想全貌的。”他認為，《南柯記》更傾向于內心對光明社會的期盼，《紫釵記》傾向的是對光明社會來臨所需要進行的斗爭。他在上述文章中，對于這“四夢”還認為，《邯鄲記》的夢境意義在于揭露黑惡的社會現狀，在揭露出黑暗之后，便力圖使人物內心走向虛無的懷疑主義；而其他三夢則主要是用斗爭來解決出路問題，并不是逃避問題。

新時期之后，對湯顯祖思想的研究趨向于更廣闊的領域，以使得能對湯顯祖個人世界豐富性、復雜性和多變性作出更為全面的了解。還有學者認為陽明心學與湯顯祖“至情”有一定的關系，這樣的文章有左東嶺《陽明心學與湯顯祖的言情說》（《文藝研究》2000年第3期）。同樣有認為湯顯祖與道學的文章，如程蕓《關于湯顯祖研究的“對話批評”》（《戲曲藝術》2001年第2期）。可見，關于湯顯祖思想的研究已是廣開門路了。

二、《桃花扇》研究

過去學界對于孔尚任《桃花扇》的研究，其側重點一般放在它的主題研究。孔尚任親自寫到：“知三百年之基業，隳于何人？敗于何事？消于何年？歇于何地？不獨令觀者感激涕零，亦可懲創人心為末世之一救矣”,由此可知，學者一般都按照孔尚任的思路去研究，即：愛國說與忠君說。如：陳惠慶《桃花扇二題》（《復旦學報》1991年第5期），文章認為“愛國”與“忠君”其實是一回事，本質是一樣的，《桃花扇》所指示的不僅是對南明王朝迅速覆滅的反思，更是對大清王朝如何鞏固統治作的一個警鐘。

但還有學者認為，《桃花扇》的研究意義還是可以拓展的。張松輝《談〈桃花扇〉中的道家道教思想》（《宗教學研究》2000年第4期）在文章中就試著開了新的研究方向。他認為，《桃花扇》里的整個故事披著朦朧的宗教色彩，把道教作為人物的全部歸宿，將劇中的“興亡之感”看成是道教里的脫離塵世。如高小康的《〈桃花扇〉與中國古典悲劇精神的演變》（《文學遺產》1999年第4期），文章把《桃花扇》放在整個中國古典悲劇的縱向歷史里面進行研究，試圖通過《桃花扇》找出中國古典悲劇精神發展的演示史，很明顯，這是屬于美學范疇里的研究。當然，有縱向的悲劇美學研究，就一定會有橫向的悲劇美學研究，比如熊元義《中國悲劇的另一形態——〈桃花扇〉與〈哈姆雷特〉比較》（《戲劇文學》1998年第7期），文章也是試圖找出中國古典悲劇的美學形態。

三、《長生殿》研究

對于《長生殿》的研究，過去的重點一直都放在了《長生殿》的主題與唐、李愛情的問題上面。比如李亞娟《政治背景下的愛情婚姻——明清傳奇〈長生殿〉分析》（《理論月刊》2004年第11期），文章認為，長生殿的主題在于對封建政治制度下愛情的歌頌以及對封建制度的反抗。當然還有對其進行政治主題說的文章，茲不贅述。特別需要注意的是，80年代后，更多的學者關注的是對于《長生殿》的雙重主題即顯性主題與隱性主題說。如《〈長生殿〉“雙重主題”新探》（《四川戲劇》2011年第1期）。文章認為，《長生殿》既有愛情主題，也有政治主題，然而這二者共同組成了能夠明顯看得到的顯性主題，但是由于唐明皇和楊貴妃有一個否定自我、超越自我、再造自我，最后因“情緣總歸虛幻”而達到虛空的“至情”境界，實現了對人生有限生命的超越，因而具有了更為普遍的哲學意味。這才是作品的隱性主題。除了對主題研究之外，還有《長生殿》的結構、排場、音樂、意境創造等的藝術成就的研究。不再贅述。除此之外，對《長生殿》的比較研究也是有不少學者給予關注。如顏歡《〈長生殿〉與〈桃花扇〉藝術比較論》（《大舞臺》2012年第11期）,文章就是立足于兩部傳奇的藝術成就進行比較研究。可見對于《長生殿》的研究也是逐漸向寬領域方向前進。

四、李漁及其《閑情偶寄》研究

新時期以來，對李漁的研究碩果累累，總體來說，研究對象包括在：生平、曲作、曲論、小說、詩文等。擇要談談李漁的曲論。

學界對曲論有分歧，其一，“立主腦”說。如余秋雨《中西戲劇理論史稿》中認為，李漁的“立主腦”有一人一事，與此同時，亞里士多德也有過同樣的強調，但是，李漁始終沒有對戲劇的時間和地點作過多的限制，而亞里士多德卻嚴格遵循三一律的原則。李萬鈞也和余秋雨的認識類似，他在《李漁的“一事”非亞氏的“一事”》（《外國文學研究》1995年第4期）一文中談到，李漁的“一事”指的是一個牽動全劇戲劇沖突的關鍵情節。其二，學界對李漁所提倡的應寫“人情物理”的問題有不同的觀點。一種是持反對意見，認為“人情物理”完全就是“忠孝節義”，這樣的文章有胡旭偉《李漁戲曲理論的若干問題》（《爭鳴》1987年第4期）；另一部分學者持肯定意見，認為它不僅指“忠孝節義”，更重要的是指當時生存的社會的常情常理，即客觀地表現社會的情狀。這樣的文章有杜書瀛《論李漁的戲劇美學》。這是正確的，但與此同時，學者們還注意到了“人情物理”還主張描寫的事物要出自日常生活，反對奇異，寫法可以追求新奇，但事物卻要日常。其三，學者們對李漁的戲曲人物塑造理論也有一些爭辯。一種是評價偏低，黃天健認為李漁的“傳奇無實，大半皆寓言耳”，即人物的性格一切皆好或者一切皆壞，注意的是人物的共性而忽略了人物的個性和復雜性。另一種評價較高，杜書瀛在《論李漁的戲劇美學》中認為，李漁的典型化理論可與世界名戲劇家如亞里士多德、萊辛、狄德羅等相提并論。而陸元虎對李漁的評價更高，在《李漁喜劇典型論》里談到了李漁不僅論述了個性與共性相統一必須突出個性的問題，還談到了“新奇”與“平凡”的辯證關系。此外，學者還就如何評價李漁曲論的觀眾、娛樂本位的思想、對戲曲虛實關系的認識等問題展開論述。

五、有待研究的一些問題

學者們研究明清傳奇一般都依據劇本，但有些劇本是否可以作為第一手材料還有待考證與確認。如毛晉的《六十種曲》是明傳奇的舞臺演出本，從劇本可見當時的舞臺演出狀況，但我們今天的《六十種曲》研究還僅僅限于校注等的資料整理工作，其價值遠未被發掘出來。其次，明清戲曲折子戲選本幾乎沒有研究。對折子戲選本的研究，可見出不同的聲腔劇種的演出情況。如《堯天樂》是弋陽腔劇本單出選本，曲文教一般傳奇刊本及昆曲演唱本頗有出入。所以，對折子戲的研究，可以明晰明清傳奇在民間的發展狀況。再次，對作家的研究也有不足，比如湯顯祖后期的思想、生活狀況也是少有人談，這是需要學者們努力開拓的一個方向。

[1]曾永義．戲曲源流新論[M]．文化藝術出版社,2001．

[2]郭英德．明清文人傳奇研究[M]．北京師范大學出版社,2001．

[3]郭英德．明清傳奇史[M]．江蘇古籍出版社,1999．

[4]廖奔,劉彥君．中國戲曲發展史[M]．山西教育出版社,2000．

[5]許建中．明清傳奇結構研究[M]．鄭州：中州古籍出版社,1999．

[6]郭英德．明清傳奇戲曲文體研究[M]．商務印書館,2004．

J805

A

1007-0125(2017)15-0013-02

韓 媛（1993-），女，漢族，山西省忻州市人，山西師范大學戲劇與影視學院學生，2016級研究生，研究方向:戲劇與影視學。