侗族村寨聚居模式的空間結構與文化表征

姜又春 禹四明

摘 要： 人類聚落首先是一個物理的空間，具備物質的客觀特性，同時，聚落又是人類活動以及創造文化的載體，能夠被抽象為文化與精神的主觀范疇。文章以侗族村寨為研究對象，分析了侗族聚居模式的空間結構和文化表征。侗族的聚落空間從家庭到村寨形成了五個不同層次的空間劃分，而且每個空間具有文化功能的象征轉換。建立在農耕文明的基礎上，侗族村寨聚居空間的“薩崇拜”“鼓樓”“款組織”等文化表征符號將村內與村外連結成相互關聯的文化整合體。

關鍵詞： 侗族；聚居模式；空間結構；文化表征

中圖分類號： C912.4

文獻標識碼： A

文章編號： 1674-621X（2017）03-0082-06

所謂聚居模式就是指人類群體依據特定的規范聚集在某一地域，并按照從傳統繼承下來的規則建構其生存空間的模式。從狹義角度講，聚居指的是人群集聚在一起的具象的物理空間特征，包括居處、墓葬、文化活動場所、宗教活動場所以及周邊的自然環境等；從廣義的角度講，聚居除了物理空間特征外還包含群體聚集的方式，即文化形態。人類聚居模式屬于建筑類文化遺產。根據1976年聯合國教科文組織大會第十九屆會議通過的《內羅畢建議案》的定義，“歷史建筑包括考古和古生物遺址在內的所有建筑群、結構和空地。它構成了城鄉環境中的人類居住地。可以劃分以下各類：史前遺址、歷史城鎮、歷史街區、古村落以及與之相似的古跡群……所要保存的特色包括一切物質的和精神的組成部分”[1]。因此，對聚居模式的考察，既要看到物質形態的空間特色，也要考察無形的精神文化特色。

人類聚居在一起的目的就是為了整合群體的力量，提高生存能力，避免無序競爭，是人類進化的文明成果和智慧結晶。《文獻通考》（卷十二·職役考一）解釋了聚落的起源?！拔酎S帝始經土設井，以塞爭端，立步制畝，以防不足。使八家為井，井開四道，而分八宅，鑿井於中”?？梢?，聚落不僅表現為空間結構，還表現為社會結構。所以，人類學認為聚居型式與生態和村落社會結構存在關系。本文以侗族村寨為研究對象，試圖從空間結構和聚落的文化表征兩個方面探討其聚居模式及其特征。

一、人類學的空間理論

人們在認識社會現象時，總是將時間與空間作為最普遍的基本要素來加以認知[2]。但長期以來，社會科學界似乎更加關注時間維度的研究，而對空間維度的重視直到1980年代以后才得以凸顯。這個時期，在理論上一方面需要突破布迪厄（P.Bourdieu）運用實踐理論消解“主觀主義與客觀主義知識模式二元對立的概念工具和方法論”的有關論述 [3]；另一方面需要突破列維·斯特勞斯以來處于話語壟斷地位的“社會/文化結構”的主張，因此，空間——這個既抽象又具體且與一般生活密切相關的概念便成為重要的切入點。而其中關于人類聚落的空間研究尤為突出。人類聚落首先是一個物理的空間，使得空間具備了物質的客觀特性，但另一方面，聚落又是人類活動以及創造文化的載體，因此，聚落空間又能夠被抽象為文化與精神的主觀范疇。

相對于其他的社會科學，人類學對聚落空間的研究相對較早。進化論者將共時性的空間作為承載人類文化發展不同階段的載體，而傳播論者將空間視為文化擴布的點、線、面的結構。20世紀初的涂爾干學派將空間視為先驗的基本分類概念。以后的功能論者將空間視為反映社會的親屬或社會結構，而結構論者將空間的分類看成是社會共同秩序背后存在的共同心理機制；象征論者則認為空間研究應該關注象征體系的自主性和獨立的文化邏輯。到了后現代時期，空間的概念從物質空間被擴大至由儀式、場域、慣習和權力構成的精神空間。人類學各流派對空間關注的核心在于“空間-文化”的維度，其中探討空間與文化關系的民族志代表是埃文思·普理查德。他在《努爾人》一書中詳細描述了努爾人關于自然空間和結構空間的地方性分類知識。普理查德把空間分為生態空間和結構空間，以此來說明在努爾人的政治裂變支中，不同人群之間的社會關系和人群互動。在生態空間相等的村落，其結構空間會出現不一樣，這取決于村落人群之間在裂變支中的位置[4]。

空間也一直屬于哲學研究的核心概念，空間的“客觀性/主觀性、相對性/絕對性、有限性/無限性”等是哲學家們懸而未解的爭論焦點。以阿納克西曼德等代表的古希臘哲學家們認為空間是充實的，通過研究物質的廣延性可以把握空間的涵義。與此相反，畢達哥拉斯學派則認為空間就是虛空，是與物質相分離的；雖然人的感官不能感知，但空間的虛空卻是實在的。而柏拉圖認為，空間本身是一種實在，是萬物的生成場所。而在人類學家看來，空間討論的焦點在于：空間到底是一種普遍的結構存在，具有獨立自主的特性，還是僅僅作為文化聯系中的一種存在，人們藉由空間認識社會、產生行動。持前一種觀點的人類學學者，如Hillier和Hanson，他們認為空間可以由確定的內在邏輯來說明，空間具有先驗性，空間的分析可以作為一種獨立的觀念結構來對待[5]。持后一種觀點的學者則認為，空間存在不可孤立性，即空間是構成社會現象的媒介，也是理解社會現象的媒介。如Sack認為空間的首先特性是不可孤立性，人們只有通過空間這一媒介產生行動和結果[6]。

總之，我們必須看到，空間確實具有獨立的內在邏輯，但空間又不能孤立地存在于社會現象之中，它必須與其他的社會文化因素一起共同發揮作用，尤其需要與人類的文化活動密不可分。致力于村落民族志的人類學研究有一個基本共識，即村落空間與生存于其中的人類聚居模式之間有著相互依存的關系特征。早在20世紀中期，聚落空間一度成為人類學研究的熱點領域，而由此開啟了“聚落考古”這一考古學的新范疇，并成為這一時期非常時髦的學術行動。對“聚落/空間”的知識考古學研究進一步印證了列維·斯特勞斯的結論：“聚落、村寨或居民點的社會結構與空間結構存在明顯的關系……一個社會的制度可以透過作為客體的空間與外在的符號表征的投射關系來進行研究?！盵7]所以說，“空間不只是地理形式或建構的環境而已，更是人們在其上活動而相互結合運作，建構出社會關系、文化習慣、意識形態或政治經濟等的空間類別。這些不同的空間建構，不但可相互結合運作，更與社會生活的多層面結合而有其深度及廣泛性”[8]。endprint

二、侗族村寨聚居模式的空間結構與象征轉換

侗族村寨大部分處于云貴高原向東部丘陵過渡帶，這里山巒起伏，溝深林密，形成大量的河谷和沖擊盆地。由于這種特殊的地理環境，使得侗族的聚落空間從家庭到村寨形成不同層次的空間劃分，象征著不同的文化功能。

第一層次也是最基本的聚落空間是家屋（house）。家屋不僅是生產與消費的空間，而且是繁衍父系家庭的空間，因此，家屋的空間是私人的，也是非開放的。在侗族村寨內部，家屋與家屋一般不相連結，而是由道路、魚塘和水溝隔離，邊界非常清晰，其目的一方面是為了防止一家有火災而殃及鄰居，另一方面是對父系核心家庭在空間上的文化界定。

第二層次的聚落空間是以鼓樓為中心的父系血緣共同體的聚居范圍。一個寨子有幾個宗姓一般就有幾個鼓樓，若一個姓氏人口太多，則同一個近世先祖的后代（即房族）共修一個鼓樓。同一父系家族的成員都圍繞著鼓樓修建家屋。由于地形地勢復雜，各家屋在朝向上不能持同一方位，但就整座房子的相對位置看，都必須以鼓樓為“向心力”。這種空間特征體現了侗族父系家族強烈的內聚力和文化認同感。

第三層次的聚落空間是村寨。大部分侗寨都是雜姓聚居，一個村寨往往有數個鼓樓，即代表幾個不同的父系血緣共同體。村寨空間猶如數個由鼓樓凝聚的版塊拼湊而成。一般來說，因山勢地形不同，不同類型的聚落其村寨空間的布局形態各有差異。山麓河岸型的村寨因房屋多集中在斜坡上常形成團狀形態；平壩望山型村寨偏向于依河流而建，所以常形成帶狀形態；山脊隘口型受地形地勢的限制，其布局則呈現自由衍生態勢。

第四層次的聚落空間是耕地空間。村寨之外是一片水稻耕地和旱地，錯綜復雜的田間小道和連結山脊的引水渠及灌溉渠斑駁夾雜其間。稻田、村寨、房屋、靠山和水流，形成一幅和諧的“自然風光圖”。

第五層次的聚落空間是墳地。墳地是祖先居住的地方，代表了村寨父系家族人口繁衍的歷史，與聚落的發展息息相關。墳地一般位于耕地之外，常常是祖先們請地理先生經過精心挑選而確定的一塊“風水寶地”。墳地的結構猶如村寨，往往同一個鼓樓的族人相對集中地葬在一個邊界明確的空間之內。

對侗族聚落空間層次加以劃分僅僅是為了研究的需要，實質上，若要模式化地定義侗族聚落的空間結構形態是件很困難的事情。因為，侗族聚落空間畢竟不是城堡，沒有城墻式的邊界，聚落與聚落之間道路相通，田地相連。聚落空間的邊界常常是環繞的溪流、起伏的山脈、灌溉農田的溝渠或一條田埂小道等物質性的要素，同時在他們認為的邊界處立一個寨門或修一座風雨橋，用以宣示村寨邊界的精神性要素。在這些物質的和精神的邊界之內，一切人造的構筑物都對聚落的存在具有某種文化象征的意義。從這個角度講，我們可以將侗族聚落的內在空間劃分為神圣空間和世俗空間兩大功能部分。神圣空間是指人在空間上的活動所表達的是文化觀念與實踐，如儀式、禁忌、信仰及其行為規范。 世俗空間是由物質本身所建構出來的生產生活空間。神圣的和世俗的聚落空間實質上表征著侗族人的生存理念和生命關懷。

神圣空間是由薩堂、飛山廟、風雨橋、墳地、南岳宮、土地堂、城隍廟、孔廟、再生父母樹、寺廟、神龕、祠堂、祖先祭臺、ongs bux laos senl（祖公祭臺）和風水林等構成。

世俗空間由鼓樓、寨門、蘆笙廣場、戲臺、田地、家屋、學館、會館、魚塘、道路、灌溉系統、晾禾場、公共用地等空間構成。

空間不但表征著一個由客觀物體和主觀意識共同構成的觀念化的物質網絡，也表征著一個群體擁有共同意義的區域，它不僅是抽象的地理概念，而且是由人的主觀來界定的物質和精神空間。正是因為空間具有人的主觀界定特性，因此，無論是神圣空間還是世俗空間沒有絕對的不可逾越的界限，也就是說神圣空間與世俗空間是可以相互轉化的。譬如鼓樓，日常狀態下，現在的鼓樓主要是村民娛樂、乘涼、休閑的世俗場所。但鼓樓也是訂立款約的場所，是村寨權力機構的象征。一旦要執行處罰、動員力量或商議重大事宜，鼓樓則轉化為神圣空間。如過去有人違反款約被處罰驅逐出寨，要由各家族寨老在鼓樓聚集喝酒盟誓，并在鼓樓的立柱上打上一耙釘以表示處罰是一種神圣而不可推翻的事實。此時的鼓樓則轉變為父系血緣集團的神圣空間。同樣，平時的薩堂是神圣空間，但舉行村寨集體祭薩儀式時，薩神作為“祖母神”又回到世俗的生活之中，并為人們的世俗生活服務。實際上，在崇尚多神崇拜的侗族人觀念中，身外的物理世界無處不充滿著神圣的意義。正如列維·布留爾所說：“對原始人來說，純物理現象是沒有的……換句話說，原始人周圍的實在本身就是神秘的。”[9]

神圣空間與世俗空間不僅存在轉換的可能，而且在侗族人的觀念中，這些空間符號也是結構主義意義上象征系統。也就是說，聚落空間構建的這些文化創造物不是孤立存在的，而是相互依存共同組成侗寨的完整結構，使得侗族聚落呈現出地方性、族群性、統一性、同質性的特征。在這個完整結構背后，是侗族人代代不變的心理機制——一套由文化符號所表達的關于神圣與世俗的象征系統，借以維持神與俗、人與自然、內在與外在的和諧秩序。以薩堂與鼓樓、村莊與墳地這兩對最主要的空間符號為例，即可洞悉當地人關于空間轉換的心理機制。

村莊：墳地 薩堂 ： 鼓樓

陽：陰 神圣 ： 世俗

補拉的集合：村寨的分裂 想象 ： 現實

祖蔭之地：祖憩之地 女性 ： 男性

現世的：回歸的 母系 ： 父系

在這些一一對應的結構秩序中，一種象征符號的存在是以另一種象征符號為條件的。因此，侗族聚落空間雖然在不同層面上是清晰明確的，但在內部形態上則是復雜交叉的，即內部文化符號的空間邊界是對應相生的。這種空間理念表明侗族聚落具有文化自維持能力，能夠自我調節并保持各象征符號的和諧存在。正是侗族人對自己的聚落空間保有自維持能力的心理機制，使得今天我們看到的侗寨在歷時與共時的兩個維度上呈現出獨有特質：一方面，侗寨的地方性、族群性風格已經具有悠久的歷史，并且在長時段的歷史時空中維持完整的、統一的聚落文化；另一方面，因為侗族人共同的心理機制而使得幾乎所有侗寨聚落在空間特征上呈現高度的同質性。endprint

三、侗族村寨聚居模式的文化表征

侗族村寨一般都規模大，年代久，從整體布局到符號表征顯示出高度的同質性。這些村寨的人們祖祖輩輩從事以農耕為主的生產生活方式；建立在農耕文明的基礎上，村內村外構成了相互關聯的文化整合體。

（一）以“薩”崇拜為象征的農耕文化

“薩”或“薩歲”是侗族人心目中至高無上的神，侗語“saxsiis”是祖母的意思。因此，“薩”是關于“女祖”的信仰。在侗寨，“薩”不僅象征著村寨，而且是村民集聚在村寨空間中的精神紐帶。祭祀“薩”的空間叫“薩壇”或“薩堂”，這是極為神圣而不容侵犯的地方。侗族有“未建寨門，先建薩堂”之說。一般來說，一個寨子至少有一個“薩堂”。如果寨子有幾個大姓，則往往一個大姓擁有一個共同的“薩堂”，猶如華南漢族地區“祠堂”的文化功能一樣，“薩堂”是侗寨各個大姓的文化標志。

“薩”崇拜的符號是“土堆”，沒有神像，屬于自然崇拜形式。其最為神圣的物質形態則是“土”——一塊從祖居地帶來的“神土”。新寨奠基或薩壇重建，人們需要從原來祖居地的“薩壇”或者從傳說“薩”誕生的地方——黎平肇洞的弄堂概薩靈山取一捧土，作為新建“薩壇”安奠的靈物。因此，“薩”崇拜的真正內涵在于對“土地”的崇拜。對土地的崇拜是農耕文化最基本的信仰形式。侗族人認為“土”為母，可以“吐生萬物”，不可觸犯土地神靈。若有人觸犯土地神靈，需要殺豬宰羊進行“獻祭”。因此，以“薩”崇拜為象征的侗族聚落詮釋了農耕文化遺產鮮活的生命力。

（二）以鼓樓為中心的居住模式

在侗寨，往往一姓或一個房族必須建一個鼓樓，因此，鼓樓是宗姓制度的符號表征。如果說，“薩”是母權的象征，那么，鼓樓則是父權的象征。作為農耕民族，侗族先民不僅要種植農作物，還要防止外敵入侵、野獸破壞，更要與自然災害做斗爭，這就需要建立一個公共場所以便動員力量，統一行動，于是產生了鼓樓。鼓樓最初的功能是為氏族祭祖、議事、斷案、迎賓的地方，現在則主要成為村民休閑、乘涼、娛樂、傳授傳統技藝的地方。

侗族人有“未建房屋，先建鼓樓”的傳統，因為，鼓樓的建立是一個家族在村寨獨立發展的標志。一個家族，不管人口多寡，都要以鼓樓為中心環居周圍。如果說侗族人聚族而居的話，則主要是指聚族居住在鼓樓周邊，而不是聚族為寨。因為，從侗族村寨的實際情況看，一般是雜姓族群分別以鼓樓為中心相對集中聚居。這種以鼓樓為中心劃分居住空間的文化特征有利于增強侗族人的內聚力。

以鼓樓為中心聚族而居的居住模式，使得以小農經濟為基礎的侗族人能夠結成大規模侗寨成為可能。為了有效防止外敵入侵，對抗自然災害，增強內部合作效能，侗族人往往需要聯合幾個甚至十幾個姓氏聚集成一個具有自足功能的村寨中。寨內居民以村寨為中心，以大約1-2公里為半徑形成了生產生活和宗教活動的聚落空間。在村寨內部不僅可以代代延續物質生活的再生產，而且以鼓樓為單位的父系家庭之間可以形成通婚圈，保證大型聚落的人口再生產。

（三）以“款”為準則的聚落制度

明代以前，侗族地區“入版圖者存虛名”，內部實行“帶有軍事聯盟性質的款組織管理。”因此，所謂“款”實質上既是指原始軍事聯盟組織，也是指侗族傳統的社會自治制度?！翱睢苯M織是村寨與村寨之間、區域與區域之間的一種聯盟組織，分為小、中、大等不同層次。小款一般由一個大型村寨或數個村寨構成，小款就是一個“熟人”社會或“半熟人社會”?？罱M織的首領為款首。款首們解決村寨內部的糾紛和處理內外沖突依據的是款約法——款詞。在各個村寨，款首通過“講款”的方式向群眾講授款約法，或者將款約法刻在石碑上，作為村規民約以約束社會行為。這些“禁約”至今仍然作為一種“文化權力”影響著侗族人的價值觀念和行為方式。

在侗族地區普遍流行的《約法款》款詞記載：“訂出六面陰（死刑）、六面陽（活刑），六面上（有理），六面下（無理）。訂了二六一十二條款、二九一十八規章?！盵11]這些款約針對日常生活的沖突、偷盜、越軌、對外戰爭、抵抗侵略等各種各樣破壞侗寨社會結構穩定的行為制訂了處罰原則。

傳統上，侗族社會依據血緣關系、地理空間和文化傳統將其村寨劃分為不同的款區。不同的款區既有自己獨特的款約法，也必須與周圍的款區建立共同的行為規范，因此，各款區常常會聯合起來約定一些規章制度，名之曰“合款”。各寨村民既要遵循侗族地區“合款”的約法，還要遵守村寨所屬款區制訂的個別約法。

（四）以安全為導向的聚居理念

侗族村寨雖然以鼓樓為中心聚族而居，但其聚落并沒有形成如華南漢族那樣成熟的宗族制度和宗法社會。因為，侗族人聚居在一起的最初目的并不是追求所謂“大家族”的理想，不同聚落的同姓集團沒有形成以族譜為媒介的宗族聯合。那么，侗族人聚族而居的首要原因是什么？應該是安全的需要。由于艱險的自然條件和歷史上復雜的族群關系，侗族人形成了以安全為導向的聚居理念。

為了應對戰亂、匪盜、械斗的威脅，侗族人必須采取聚居的方式以集體的力量對抗外部侵擾。他們在建寨選址的時候首先考慮的是村寨的防衛特性，所以大多數侗寨都以山為屏障，依山勢將房屋建在坡地或懸崖之上。村寨之外往往是開闊的溶蝕盆地；此類溶蝕盆地底部的沖擊土極為肥沃，人們盡量將其開辟為農田，以滿足大規模人口聚居的需要。這些農田既是侗族人生活資料的主要來源，也是確保侗寨安全的緩沖地。這樣的內外布局使得侗寨具有很強的軍事防衛性。侗族學者鄧敏文認為，“從村寨結構和文化特質上看，古老的侗寨也具有防衛性軍事營壘的功能……凡此種種，都說明侗寨來源于古代防衛性的軍事營壘”[12]。

這種聚居方式實質上也受到封建王朝的倡導。如貴州天柱縣現存有一份光緒十七年（1891年）要求地方編設保甲的文告記載：深山窮谷多有零星小戶，原以便于耕田，但僻遠單村，善良既易于受害匪類，又易于藏奸，嗣后團保牌甲等于此等戶口須認真編聯，使零戶附于大寨易于保護，亦易于稽查[13]。宋·朱輔《溪蠻叢笑》“平坦”條記載：“巢穴外雖峙崄，中極寛廣。且以一處言之，犵狫有鳥落平，言鳥飛不能盡也。周數十里皆腴田，凡平地名曰平坦?！笨梢?，以開闊的農田為外圍，依托山勢據險建寨實現了侗族人以安全為導向的聚居理念。endprint

侗寨的軍事堡壘特性只能有效防衛外來侵犯，而其內部的最大危險在于“火災”。由于侗寨主要的建筑材料是木材，而且數百人甚至數千人聚集在一起，一旦某家失火，則整個侗寨可能成為一個焚燒場。因此，出于安全考慮，侗族聚落空間必須要有一套防火的文化設置。首先，寨內以清石板砌成的道路縱橫交錯，把整個寨子連接成完整緊湊、錯落有致的文化景觀。平時，這些清石板路連通各家各戶，促進鄰里和諧來往；一旦火災發生，不但起到隔離火情的作用，而且有利于疏散人群。其次，寨內魚塘眾多，這些魚塘不僅是侗寨地下排水系統的重要組成部分，起到過濾生活廢水的作用，而且起到重要的消防用水的功能。再次，建立巡寨守寨制度。依據傳統的“款約法”，侗族人將各種防火防盜的禁令刻在石碑上，作為維護村寨安全的日常行為規范，若有違反則必須嚴加處罰。如通道縣坪坦村《防火公約》規定：“引起火災事故者，除按法律法規處理外，對其罰大米120斤，肉120斤。嚴禁柴草進寨，亂堆亂放，亂接亂拉電源線路；嚴禁在寨內焚燒柴草、雜物，違者每次罰款10元。”為及時發現問題，杜絕災情，各寨還實行巡寨守寨制度。如通道縣中步寨“款約法”規定，各家派一人參加守寨輪值，每四人一組，共17組。巡寨守寨制度規定：“晚上守寨時，一定要打更走巷，直到天亮后方可離崗……擅離崗位，罰款10元?！边@些鄉規民約和巡寨守寨制度是侗族傳統聚落原始軍事自治文化的延續。

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[責任編輯：王 健]endprint