重現“亞魯王”：一項社會記憶的他者建構

摘 要： 《亞魯王》是社會不同人群在西部方言區苗族英雄祖先“亞魯”記憶基礎上建構出來的一部英雄史詩。其建構過程表明：社會記憶不是主體自在自為的事件，記憶可以面向他者，經由國家、知識精英和社會團體等外界他者的生產和消費，使社會記憶得以超越族群或民族國家的邊界而持存于全人類共同體的社會生活中。可見，他者對社會記憶的建構具有重要意義，社會記憶內含他者并呈現他者性。

關鍵詞： 麻山苗族；亞魯王；社會記憶；社會建構；他者

中圖分類號： C95

文獻標識碼： A

文章編號： 1674-621X（2017）03-0134-08

記憶研究從心理學轉向社會學的發展脈絡，呈現出特有的學科傾向：從關注個體性記憶裝置到關注社會性記憶機制。然而，不管是在心理學研究階段，還是社會學研究層面，兩者在研究視域上似乎存在相同盲點——選擇性漠視記憶形成過程中的“他者”，以致未能解釋社會記憶的差異和異化問題。事實上，凝聚于社會或各次級社會群體的記憶是一種相當多元的綜合體，它不僅是歷史、文化傳統、政治話語等力量形塑的產物，還是社會不同行動主體能動性建構的結果。因此，社會記憶與不同他者的互動關系尚待更多關注和考量。有鑒于此，本文以苗族英雄史詩《亞魯王》的重現過程為例，探討他者如何建構記憶的機制與邏輯。需要說明的是，本文中的“他者”，與人類學民族學研究視閾中“文明與野蠻”“中心與邊緣”等對立圖示下的“主位”“局內人”等他者概念略有不同，它屬于一個非我的概念，泛指除亞魯記憶主體（苗族人）以外的國家、知識精英和社會團體等記憶客體。

一、社會如何記憶及其理論視角

“社會如何記憶”是社會記憶理論關注的重要議題，它在不同的社會文化背景下呈現出不同的建構路徑。比如，莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Hal bwachs）認為，記憶不是孤立的心理過程，而是一種立足現在對過去的社會性建構。這種社會建構通常在社會交往中才能獲得，并且只有通過社會才能進行回憶、識別和對記憶加以定位[1]。可見，社會交往是集體記憶得以形塑和運行的關鍵。但哈布瓦赫所謂的社會框架乃是一個局限在于家庭、宗教群體、社會階級等“和諧統一體”，以致他的理論忽略了社會交往中的他者，沒有很好地回答記憶的差異性問題。事實上，與哈氏心目中“和諧統一體”相對應，凝聚于社會或各次級社會群體的記憶是一個相當多元的復雜綜合體，社會記憶總是在自我與他者的商議中不斷地被集體所創造、修正與遺忘[2]418。但遺憾的是，哈布瓦赫對此沒有予以重視。

如果說哈布瓦赫僅關注同質社群之集體記憶的話，保羅·康納頓（Paul Connerton）則將焦點指向記憶建構的身體維度。在康納頓看來，“雖然哈布瓦赫把集體記憶的概念作為自己的研究中心，卻不明白關于過去的意象以及對過去的記憶知識，是或多或少地由儀式操演來傳達和維持的”[3]3。并且“在紀念儀式（commemmorative ceremonies）中，我們的身體以自己的風格重演過去形象，也可以借助繼續表演某些技藝動作的能力，完全有效地保存過去。換言之，在習慣記憶里，過去積淀在身體之中”[3]90。這意味著，社會記憶似乎只有置于“紀念儀式” 當中且通過“身體實踐”（bodily practices）才能得到保持和傳遞。紀念儀式使社群具有集體認同感，身體實踐則把習慣和認知結合起來，使操演者形成記憶習慣，使群體共同記憶的東西具有說服力和持久力。事實上，儀式參與者受身體機能、代際交流鴻溝等因素的影響，對社會記憶的體驗和理解有限。因此，社會記憶被保存，除儀式操演者身體實踐外，還包含很多外來他者的建構，彰顯他者的能動意識。但康氏卻把記憶建構視為儀式參與者（主體性的）“自在”的事件，從而陷入主體性認識論的漩渦，無法看到他者在社會記憶建構過程中的重要性。

揚·阿斯曼（Jan Assmann）試圖修正主體性認知論所帶來的缺憾，認為哈布瓦赫僅僅指出了記憶的社會框架及其與他人的交往，但是這里還需要一個文化的基礎。那么這個“文化”是什么？人的意識、語言、人格、社會環境和私人生活都屬于此類。很顯然，阿斯曼所理解的“文化”乃是一個較于傳統概念，指涉更為寬泛的定義。人類集體的記憶正是依靠文化體系的“凝聚性結構”① ① 阿斯曼認為，每個文化體系都存在著一種凝聚性結構，其包括兩個層面：在時間層面上，它把過去和現在連接在一起，其方式便是把過去的重要時間和對它們的回憶以某一形式固定和保存下來并不斷使其重現以獲得現實意義；在社會層面上，它包含了共同的價值體系和行為準則，而這些對所有成員都具有約束力的東西又是從對共同的過去的記憶和回憶中剝離出來，這種凝聚性結構是一個文化體系最基本的結構之一，它的產生和維護，便是“文化記憶”的職責所在。 和“特定具體形式”② ② 按照阿斯曼的理解，“文化記憶”的特定具體形式主要有檔案與歷史、學堂教育、慶典活動、紀念性建筑物等。 ，并通過時間（過去與現在）和社會（共同的價值規范與行為準則）兩個向度來維系的[4]。那么，以社會和文化體系為載體的記憶又是如何表達和延續呢？阿斯曼提供兩個媒介：文字和儀式。一方面，記憶不只停留在語言和文本中，文化記憶的傳承需具體附著物、自在符號系統和演示方式，比如博物館、紀念碑、文化遺跡、歌曲以及公共慶典活動等。但這些“記憶之場”（sites of memory）③ ③ 法國學者諾拉（Pierre Nora）認為，記憶之場既簡單又含糊，既是自然的又是人為的，既是最容易感知的直接經驗中的對象，又是最為抽象的創作。記憶之場的“場”一詞有三種特征：實在的、象征的和功能的。實在的場，如博物館、紀念碑、文化遺跡等。象征的場，如教科書、遺囑等；象征的場則如一分鐘的默哀等。 必須依靠文字才能傳達其意義，所以，文字在阿斯曼的文化記憶論中占據相當重要的位置。另一方面，阿斯曼認為儀式包含在“語言和口承文學”之內，并且“文本”（text）不僅包括文字文本，而且還包括非文字與口承形式的“儀式”，它們共同構成阿斯曼所謂的“文化文本”，成為文化記憶理論的核心。④ ④ 阿斯曼認為，文化記憶指的是關于一個社會的全部知識的總概念，在特定的互動框架之內，這些知識駕馭著人們的行為和體驗，并需要人們一代一代反復了解和熟練掌握它們。 文化記憶在一定程度上細化了社會記憶理論，它試圖通過弱化儀式的方式，將社會記憶從主體性認知的困境中抽離出來，并將（呈現在社會行為實踐和象征符碼之間的）文化體系凸顯在社會記憶的建構中。但這種重“文”輕“禮”的傾向[5]以及采取籠統、模糊的“文化”概念來論述記憶產生的做法，缺乏對社會進行全面考量。這種脫離社會框架來討論記憶產生的做法，無形當中陷入先驗論和客體本體論的困境，不能正視文化體系背后的“他者”及其在社會記憶建構過程的重要意義。endprint

可見，研究者在探討記憶建構問題時呈現出“社會交往”“儀式實踐”“文化體系”等多種路徑。但不管是哈布瓦赫、康納頓，還是阿斯曼及其后來的研究者，在討論社會如何記憶時多從主體性出發，常拒絕他者，尚未重視他者在社會記憶過程中的作用。事實上，社會記憶不僅從主體性的感知中獲得，作為一種社會性的動物，人在社會關系網絡中界定和認知自己，并依據得來的身份和角色與他者產生互動。因此，作為自我的參照，他者對社會記憶的建構具有重要意義。

二、社會記憶的他者建構：《亞魯王》的個案

《亞魯王》是一部流傳于中國西部苗族地區的英雄史詩，主要講述西部苗族首領亞魯王及其子孫創業、遷徙、征戰、定居的歷史故事。在《亞魯王》未整合成為史詩之前，受麻山苗族社會地理環境相對封閉、歷史上依附其他族群且在主流社會中處于失語狀態等因素的影響，亞魯及相關記憶只能通過東郎、① ①“東郎”為苗語音譯，“東”有兩層含義：一是苗人自卑、不自信的概念，一種自嘲的自稱；二是指一個有生命、靈魂的個體。“郎”是唱述的內容的概述，有教化、引導、指引的意思。在麻山苗族社會，東郎主要指從事和組織各種民間祭祀活動的人員，多數以男性為主，也有個別女性主持和唱誦。 褒牧② ② “褒牧”為苗語音譯，“褒”有尊敬的意思，“牧”是一種職業，直譯為“與生靈做生意的人”。褒牧是一種尊稱，主要指既能唱誦《亞魯王》，又能做儀式，祛病消災的人。 等特定儀式操演者的傳唱而持存于麻山苗族社會內部，亞魯故事鮮為人知。隨著國家政府、知識精英以及其他社會團體等力量全面滲透后，各種文化普查、會議研討、論文發表、課題立項、旅游規劃、景觀再造等行動隨之到來，它們在不同時空的協商與共謀，使亞魯及相關記憶得到多重建構。

（一）政府部門：普查與正名

早在清朝末期，《安順府志》曾提到麻山苗族馬祭習俗并賦予“砍馬苗”的他稱[6]。但此時期關于砍馬苗的提及，多為治苗背景下獵奇異文化的政治書寫。民國時期，國民政府對“邊胞”奇異風俗奉行同化政策，亞魯及相關記憶未能得到彰顯。文化大革命時期，作為“封建迷信”范疇的亞魯及民俗活動一律被禁止。20世紀80年代，中國民間文藝研究會提議并會同文化部、國家民委在全國范圍內展開民間故事、歌謠、諺語的大普查、大采集工作。其間，民族文化工作者在川、滇、黔苗族地區“發現”大量亞魯故事的流傳。比如，楊丙貴、郭興貴的《揚啞的傳說》，主要講述了遠古時候苗族中有一個奇特的先人領袖揚啞，其為人志向遠大，心胸寬廣，從小到處拜師學藝。十八歲后，精通天地與人間的各種技能，為人類創造了很多奇跡的故事。再如郭興貴、楊興齊的《楊魯（老）的傳說》，則主要講述了古代苗人中一個德才兼備、謀略超群、神通廣大的先人領袖楊魯，帶領苗家開山造田，并創造了“跳花”“青年游春”“打牛祭祀”“給亡人開路”等一系列傳統禮俗的故事。③ ③ 向零：《民族志資料匯編（第五集）》，內部資料，1987年，第128-132頁。 它們是一堆零散的關于英雄祖先的故事群，有多種民間唱本和異文形式。之后，貴州省安順市少數民族古籍辦內部發行《楊魯的故事》（共輯錄13則亞 魯故事）。但此次行動及資料集成淹沒在那次全國范圍內的普查采集潮流中，未引起人們的注意。

2005年6月，為全面了解和掌握全國各地各民族非物質文化遺產的種類、數量、分布狀況、生存環境、保護現狀和存在的問題，文化部全面部署非物質文化遺產普查工作。2009年，《亞魯王》作為一項區域性的非物質文化遺產被貴州省紫云苗族布依族自治縣非遺普查工作者再次“發現”，并成為當年貴州省省級非物質文化遺產保護名錄。在非遺普查和申報過程中，紫云縣相關部門意識到此項工作的重要性，組織成立“亞魯王工作室”，對流布于麻山及周邊苗族地區的亞魯故事進行全面搜集，英雄史詩《亞魯王》初顯雛形。為解決《亞魯王》在搜集和整理過程中出現的諸多難題，2009年12月，紫云縣縣委邀請專家匯集貴陽并召開首次“史詩《亞魯王》搜集整理疑難問題研討會”。2010年10月，“苗族英雄史詩《亞魯王》文化論壇”在貴州紫云苗族布依族自治縣舉行，專家學者對史詩的搜集、整理和研究各抒已見，自由探討。2011年5月23日，《亞魯王》被國家“正名”——被國務院列入第三批國家級非物質文化遺產民間文學類名錄。2011年10月，《<亞魯王>文論集：口述史·田野報告·論文》出版。2012年2月，一部完整和連貫的《亞魯王》由中華書局出版，同年入選中國社會科學院六大學術事件之一。

可見，隨著國家及地方政府部門的介入，尤其是在20世紀80年代和21世紀初先后兩次大規模的文化普查以及圍繞亞魯王搜集、整理和研究等工作而舉行的相關會議，促使亞魯及相關故事從多種異文形式的民間文學唱本被整合成為一部完 整的英雄史詩，它超越族群邊界而成為全人類的公共遺產與記憶。

（二）知識精英：譯介與研討

《亞魯王》成功獲得國家遺產名錄以后，亞魯及其相關記憶得到更大范圍的傳播，由此吸 引更多的他者。其中，知識精英的關注是他者建構較為 重要的部分。知識精英又包括兩類：一類是苗族知識精英。比如，以亞魯王工作室成員為代表的苗族青年學者，從其對苗族文化近乎癡迷和敬畏的自述，以及不辭勞苦深入麻山苗族地區搜集、整理亞魯王文本的行動，體現了一個族群精英的文化自覺與努力。然而，這種自覺與努力背后，族群精英的知識結構與民族情感卻也烙印在史詩文本當中。以史詩語言的譯介為例，“嘞咚”是史詩中出現頻率比較高的詞語。在麻山苗語中，它的含義既豐富又模糊，體現了遠古苗人的宇宙觀。然而如何翻譯？譯者認為，它含有“天上”的意思，但它不僅是我們頭頂上的這片天空，而是指更加廣袤的、相當于宇宙的另一個空間。于是，將之翻譯為“天宇”“宇空”“蒼穹”“天外”等詞語。① ① 余未人：《尊重<亞魯王>史詩的口頭傳統——史詩整理札記》，未刊稿，2011年。 很顯然，這些詞語都是外來詞匯，既不符合唱誦者的語言習慣，也不足以表達“嘞咚”一詞的完整含義。如果譯者不結合民間社會的表達習慣，憑借自我的文學素養去翻譯，不僅有可能誤導讀者，而且容易屏蔽諸多文化信息的可能。endprint

如果說翻譯還僅僅是對史詩的簡單加工，亞魯王工作室成員策劃史詩唱誦儀式現場，便是以身體參與到亞魯王的文化展演中了。比如，2013年6月9日，楊正江分別從“jab lah gaet”（佳喇甘：解鬼、牽線、喊魂儀式）“mim bangk”（咪邦：女性難產時做的儀式）“mim pangl”（咪旁：女性難產時做的儀式）“baeb npus”（頒普：嬰兒取名儀式）“kaet xongh”（侃雄：出門前占卜吉兇儀式）“roh”（偌：以鬼上身的方式預知未來）“langk”（郎：春耕時舉行儀式，祈求風調雨順）“xangh bjaet”（尚別：葬禮中亡人抬上山后的“掃家”儀式）“angl mal jwd”（阿瑪玖：紅喜事勸酒、勸飯儀式）等九個不同的時空場域向美國史詩專家馬克展示了“亞魯王的禮儀之邦”。2013年12月4日，中國民間文藝家協會和貴州省文化廳主辦的“苗族史詩《亞魯王》學術研討會”在紫云縣召開，作為會議議程的一部分，亞魯王工作室成員在紫云縣水塘鎮壩寨村毛炯組“東拜王城”為亞魯王、歐地聶王子、迪地侖王子舉行了一場“祖先亞魯王，靈魂與我們同在”的靈魂葬禮[7]。這些儀式現場的策劃與展演，是族群精英巧妙利用國家資源來調整文化傳承的一種精明策略，對亞魯及其文化的建構和承續有著重大的影響。

另一類是外界的專家學者。比如，天津大學馮驥才文學藝術研究院獲悉貴州省紫云縣在非遺普查工作中發現苗族活態口承史詩《亞魯王》后，立即派遣工作組于2009年9月深入麻山地區的四大寨鄉一段展開田野調查[8]。貴州省非遺中心也派遣研究團隊于2009年11月～12月深入紫云縣的四大寨、宗地、大營等鄉鎮進行田野調查，這些研究者對亞魯王的文化背景和歌師進行了大量的調查和訪談，收集到很有價值的資料，并寫出很有分量的調查報告。此后，大量研究者相繼進入麻山，從多學科角度探討并出版了大量關于“亞魯王”的研究成果。以中國知網（2010-2016年）發表的科研成果統計為例，學術界在近6年內就發表了文章101篇，新聞報道38篇，有7位研究生以“亞魯王”作為學位論文。此外，還有“史詩《亞魯王》的搜集整理研究”“《亞魯王》的文學人類學研究”“史詩《亞魯王》音樂研究”“苗族史詩《亞魯王》研究”“苗族史詩《亞魯王》的社會功能研究”等5項課題分別獲國家社會科學、教育部、國家民委等基金項目批準立項。

這些研究在很大程度上拓寬了亞魯王研究的視野，加深人們對亞魯及其文化的認識。然而，由于研究者不同的視角和研究旨趣，致使亞魯及其文化呈現出多重的含義。以“砍馬”儀式為例，砍馬是麻山苗族喪禮中的儀式行為。為何砍馬而不砍牛、羊予以替代？葉舒憲教授從漢藏語系各族、乃至整個歐亞大陸馬祭文化傳播的時空背景出發，認為《亞魯王》敘事中的“馬”是北方游牧文化輸入的產物，來源于神話想象中的“天馬”，作為天人溝通的中介和載體，砍馬是施行殺戮行為者試圖解脫罪責，卸載心理負擔，禳解社會災害的策略。但這種殺戮的動機不是仇殺，不是果腹，甚至也不是討好天神，而是苗族人借用儀式砍馬行為來強化宇宙運行的節奏：把社會生活本來不可預測和不可控制的 兇險要素（自然死亡）轉化為社會群體能夠自主掌控的要素（儀式性的死亡即殺戮）[9]。

有的研究者則認為砍馬并非儀式性殺戮，而是有著實在的物質性基礎。① ① 楊通明：《社會記憶的儀式表達——以貴州麻山苗族地區的砍馬儀式為個案》，未刊稿，2014年。 從現有的文獻來看，北宋時期，雖然北方馬匹在一定程度上能夠供應國家的軍事需要，但是由于戰事連連，馬匹的供應受到阻礙。北宋中后期，政府主導的馬市開始向南移，西南地區的馬市開始興起。西南馬市主要以四川、廣西為主，四川馬市的興起給貴州的統治者引領了方向，開始利用這個機會與外界貿易來往，貴州憑借優越的地理位置，分別開設了“羅殿”“自杞”馬市，貴州成為了供應馬匹的一個中轉站。馬業在貴州西南地區得到了很好的發展，馬的貿易對貴州的經濟和文化產生了深遠的影響，養馬幾乎成了當地族群特有的習俗，以致在明清私撰的關于“苗夷”的民族志中屢次出現：“婦人斂馬鬃尾雜人發為髪”[10]19。“父母死，則焚其衣服，擇其牛馬以祭之”[10]27。“水西、烏蒙近于西，故多良馬。上者可數百金，中亦半之。其鬻于外者，凡馬也。而其上者，蠻人愛之不肯鬻，亦不頻騎，惟作戛（祀鬼也）、臨陣乃用之。蠻死則以殉”[10]99。等記述。可見，社會、歷史與生態才是西南少數族群在日常生活中養馬和實行馬祭的關鍵。

總之，學者對砍馬及其相關民俗形成多種理解，提供認知區域文化的諸多可能。且不論這些知識生產的合理性，更為重要的是：這些知識一旦形成，經由現代媒介的傳播，那些成長起來的地方族群精英會將這些文化解讀帶回他/她所屬的社區，專家學者的闡釋變成了一種指令文本，間接或直接地參與到亞魯王的建構。

比如，筆者于2009年12月2日～20日在紫云縣四大寨鄉猛林村調查苗族喪葬習俗時，曾就“為何砍馬”詢問當地東郎，韋正開老人當時的回答是：“砍哪樣沒得規定，如果老人要馬就砍馬，要牛就砍牛。隨他喜歡，給亡人砍了，在陰間才得用。”② ② 2009年12月5日，紫云縣四大寨鄉猛林村WZK老人的訪談。訪談人：王金元 韋正榮老人則說：“如果家里條件好，就給老人砍馬，馬可以馱老人去一個叫做‘合融合大的地方，去那里和祖先‘生活在一起。”③ ③ 2009年12月6日，紫云縣四大寨鄉猛林村WZR老人的訪談。訪談人：王金元 然而，在2015年冬天，同樣的問題在筆者重返麻山并再次訪談老人時，總體的回答變成：遠古的時候，苗人先祖亞魯和幺魯、黑加丈、楊新朵等四兄弟去外面做馬匹生意，亞魯勤勞，養出來的馬匹又壯又肥。而幺魯、黑加丈、楊新朵不細心，整天在外游蕩，養出來馬匹又小又瘦。亞魯在街頭賣，其他兄弟在街尾賣。亞魯賣10文，馬匹一下就被人搶光了，其他三兄弟才賣7文，可怎么都賣不出去。幺魯、黑加丈、楊新朵很生氣，說是亞魯不讓其他人走到村尾來看馬，所以才賣不出去。于是，和亞魯打了起來，并把亞魯的馬匹全部給打死了。亞魯打不過他們，只好帶領家里男女老少跑到別處去。再后來，亞魯和其他兄弟爭奪地盤又打了起來。亞魯還是打不過他們，正躺在床上想如何逃跑。恍惚間，嘚嘚地從天空外飛來好多白馬，它們停在亞魯的床沿，說你騎上我們，就可以打勝他們了。亞魯醒來，果然屋外不知何時栓滿馬匹。亞魯很高興，騎上白馬，召集子孫去找幺魯、黑加丈、楊新朵論理，把他們全部都打敗了。為了紀念白馬的功勞，亞魯及子孫亡故，就必須砍馬敬獻。如此，人和馬才生活一起。④ ④ 2015年11月5日，紫云縣四大寨鄉猛林村WZR老人的訪談。訪談人：王金元endprint

很顯然，關于為何砍馬的回答在2012年史詩形成先后有一個明顯的轉變：2012年之前，為亡人砍馬，可以送亡魂回歸祖先故地，體現樸素的地方認知；2012年之后，砍馬則變成一個集社會歷史、生態、神話傳說于一體的民間故事。這種轉變過程是現代化背景下人群流動和多元文化互動的產物，烙印著現代學者關于“西南馬市”“馬業”和“天馬下凡”等學術闡釋的痕跡。但是，地方社會又并非完全地接受，而是根據當下需要，有選擇性地吸取和整合部分學者的闡釋并匯集于自我的文化體系之中。

（三）社會團體：宣傳與營造

隨著這些成果發表和進一步轉化，當地文化部門又將其運用到地方經濟和文化產業的規劃和建設中。比如，貴州省紫云縣旅游部門以發現亞魯王為契機，將亞魯文化與格凸河攀巖活動結合起來，并從2010年開始，每年向外推出“中國·紫云亞魯文化旅游節”活動。在活動期間，來自國內外的大量游客，一方面可以接觸到神秘的亞魯文化，另一方面又可以體驗到神奇的徒手攀巖運動。① ①資料來源：http：//gz.people.com.cn/GB/194827/12987687.html[OL].2010年10月19日。 此后，“亞魯文化旅游節”越做越大。2014年8月15日，由國家體育總局登山運動管理中心、中國登山協會、貴州省體育局、安順市人民政府主辦，貴州省對外體育交流中心、貴州省登山運動協會、安順市體育局、紫云自治縣人民政府承辦，以“走進攀巖圣地，探秘亞魯文化”為主題的“中國格凸河國際攀巖節”在紫云縣格凸河畔拉開帷幕。② ②資料來源：http：//gz.people.com.cn/n/2014/0816/c222152-22007911.html[OL].2014年8月16日。 2016年4月9日至5月31日，“中國首屆亞魯王文化旅游季”舉行。旅游季分為兩個部分：4月9日～10日，旅游部門推出亞魯王征糧出發儀式與原始砍馬祭祀表演，在此期間可以深入了解苗族古老祭祀習俗，探尋亞魯文化風情。5月1日～30日，又可以近距離參與“亞魯祭祀”“蜘蛛人徒手攀巖”“懸棺洞葬升棺儀式”等活動。③ ③資料來源：http：//travel.newssc.org/system/20160412/001893402.html[OL].2016年4月12日。 舉辦旅游節或旅游季，對宣傳和建構亞魯及相關記憶有著重要的影響。

除旅游部門外，紫云縣文化局就亞魯文化的傳承與發展問題也進行了一系列的實踐與行動。為展現亞魯的真實性“樣態”，亞魯王工作室成員于2013年3月在紫云縣水塘鎮壩寨村毛炯組搭建亞魯王文化展示平臺——觀音山工作站。提及觀音山工作站的建成始末，亞魯王工作室的成員與東郎褒牧們非常興奮。但在展示亞魯文化時，每次都需要花費很多的時間去苗族村寨請東郎、褒牧來唱誦，東郎、褒牧到達城市后又無法展開相關的儀式。為此，亞魯王工作室成員利用楊正江老家的木房并創設了“《亞魯王》文化傳習所”[7]。

為進一步提高亞魯文化的影響，2014年年底，亞魯王文化研究中心制作了一部苗語故事片《阿桑》，④ ④視頻地址：http：//v.youku.com/v_show/id_XODM0MDIzOTY0.html[EB].2015年3月10日。 大致講述了麻山苗族女性阿桑一生的坎坷遭遇。阿桑為人淳樸、勤勞善良，不幸中年喪夫，飽受人間冷暖。但她不畏艱辛，勇敢面對生活，展示了一個不屈不撓麻山女性形象。故事片是以“亞魯王”為線索而展開的，除了展現麻山苗族青年的婚戀觀以外，還再現了“破四舊”等歷史時期對亞魯文化的摧毀和影響。劇中東郎還講述了為什么要給亡人“開路”的理由，并呈現了麻山苗族人操辦喪葬等儀式場景。這部苗語故事片在麻山苗族社會引發強烈反響，村中老幼都喜歡看《阿桑》，孩子們爭先與阿桑的飾演者梁朝艷女士合影留念[7]。對于苗語影視現象，楊正文、肖坤冰認為這是文化自覺語境下民間社會應對現代文明而采取的一種文化產業化路徑[11]。且不論民族民間文化保護與傳承的可行性和效用性問題，民族文化的影視性表達，對培養族群成員的文化認同和建構具有重要的形塑力。

當然，這些建構活動不只停留在人們的圖文宣傳和營造，它需要一個實實在在的附著物。由此，紫云縣相關部門從2013年開始，先后投資5.12億元建設亞魯王文化廣場。項目工程位于紫云苗族布依族自治縣新城區和老城區結合部，總用地面積57.9畝，總建筑面積為64 000.6平方米。項目分為休閑娛樂、辦公寫字、公寓住宅等功能區，分為兩期工程建設：一期工程為亞魯王廣場、酒店、1～4號公寓建設；二期工程為商住樓工程以及配套基礎設施等建設，致力于打造紫云縣新型“城中城”，主要包括亞魯王廣場、購物中心、高級公寓、四星級酒店等工程。工程項目建成后，可為廣大群眾提供2.46萬平方米的公共文化廣場，購物中心將引進大型百貨商場、超市、特色餐飲、星級影院等。這些藉由亞魯及其相關故事打造出來的建筑群，使亞魯及其記憶的傳承具有特定而嚴格的“場”。作為一種物化和象征喻指的“記憶之場”，正如法國學者皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）所言，它承載著象征化的歷史現實，成為爬梳記憶與歷史關系的場所與媒介[12]。

三、他者建構的內在邏輯

通過上述個案，可以看到英雄史詩《亞魯王》重現的原因，顯然不像以往論域那樣認為是某種社會情勢下自我族群認同的彰顯與表達，相反，正是國家文化軟實力建設、知識精英文化自覺以及其他社會團體競爭資源等外界他者的協商與共謀，使亞魯及相關記憶得以重現。然而，這些記憶并非同質構造，在現實生活中呈現出多重性的“樣態”，背后隱藏不同敘事主體的價值取向與認知邏輯。

一般而言，國家政治主體是記憶建構的發起者，它往往依據特定社會情勢來解構或重構族群的記憶，這正好解釋了清末、民國、文化大革命等不同歷史時期國家性政權對待亞魯記憶的態度及其差異性問題。為符合主流性敘事，國家及相關部門通過對族群記憶進行“普查”“正名”，使之作為中華民族優秀傳統文化的部分，納入民族國家精神文明建設工程中。當然，這種由政治主體發起的記憶建構過程不僅僅依靠國家行政手段來維系，還包括對“文字”“傳媒”等權利的掌控以及通過“立法”等措施予以推行和實施。在國家行政力的推動下，作為社會精英的本土知識分子和外界專家學者則充分利用掌握現代知識的優勢，意圖通過“譯介”“研討”來挖掘英雄史詩背后的歷史文化資源，或重新解釋族群歷史記憶以尋求承認與認同，或將區域社會歷史置放到整個中國歷史體系當中以建構兩者之間的歷史譜系關系。這種由知識精英來主導的記憶建構行為，背后隱藏著文化自覺和如何利用社會文化資源的現實訴求。與此同時，社會團體則缺乏掌控和建構記憶的興趣，只是借助國家或知識精英的闡述文本，充分利用現有的亞魯及相關文化資源， 通過旅游宣傳、影視制作、景觀設計等一系列市場運行活動，將亞魯及相關記憶予以“物化”，并消費到具體的社會生活中。endprint

很顯然，社會角色及其價值取向的差異，導致國家性政權、知識精英、社會團體等敘事主體在建構亞魯記憶時的不同策略與邏輯，它們或掌控、或主導、或消費，但最終都將共同型塑和構筑他者關于亞魯及相關記憶的認知圖景（詳見圖1）。因此，回到社會生活實踐當中，借助社會分層視角，考察不同他者及其如何建構記憶便成為一種必要和可能。

實際上，寓于“非我”概念范疇中的他者及其面對我者建構話語時所呈現出來的能動性已逐漸為研究者所關注。譬如，列維納斯（Emmanuel Levinas）通過對自我與他者相遇時所呈現的面對面關系狀態的分析，指出他者的絕對差異性，認為不是自我，而是絕對的他者是本原，他者規定了我的存在[13]。王明珂通過對華夏共同體的歷史記憶和族群認同進行研究后指出，社會生活關于過去的記憶在個人心理上形成一種構圖（schema）。當個人與外在世界的個人或群體互動時，透過心理構圖的回憶，個人認同何種社會體系得以建立[2]419，然而，這種文化根基及其認同又并非是單一的，來自族群邊界不同他者的壓力以及受當前各種利益的影響，個人或社會群體經常不斷地創造、修正與遺忘自身的歷史記憶，以強調和調整自我的族群認同。可見，社會記憶的建立與改變，實際上是族群與外在族群之間關于“歷史”爭議和妥協的結果[2]410。在這里，他者在社會記憶與族群認同的互構關系中被置放在顯要的位置，他者存在使族群記憶及其認同得以產生并具備了邊界。

這樣的認知與論述正好彰顯了社會記憶內含他者并呈現他者性的客觀事實。苗族英雄史詩《亞魯王》重現的個案亦是如此，其從“苗蠻風俗”“封建迷信”到“非物質文化遺產”的形塑過程，顯然不是鄉民通過“紀念儀式”“身體實踐”等方式存續下來的結果。不可否認，在日常性紀念儀式中口述歷史故事，是支持記憶、保存過去、激活以往體驗乃至建構集體記憶的主要策略。然而，社會記憶的建構并非社群自為的事件，在現代化背景下，哪怕是麻山這種相對封閉的鄉土社會，都會或多或少地受到來自外部世界的滲透與影響，伴隨而來的民族國家、知識精英等外界他者主動或被動地卷入該社會記憶的建構活動中，由此引發出社會記憶的變遷和異化問題，并迫使人們重新厘清記憶的邊界。

四、余論

應當承認，社會記憶研究者關于“個體心理”“社會交往”“身體實踐”“文本儀式”“官民互動”“族群邊界”“日常生活”等記憶表達路徑的論述有其獨到的理解。然而，研究者過于強調個體主體性和社會整體性的研究傾向，以致在具體研究時容易陷入心理學和社會學的解釋框架，無法看到特定社會情勢下不同敘事主體建構記憶的機制與邏輯。事實上，他者及其背后的價值取向與認知邏輯是記憶多重性樣態的決定性因素。因此，社會記憶研究應對不同他者及建構實踐予以更多關注和考量。《亞魯王》重現的個案顯示：（1）雖然社會記憶由現在的社會情勢所決定，但需對何種社會情勢予以區別。在競爭型社會情勢下，社會記憶是族群成員用來區別自我與他者、社會動員、知識生產的精明策略。在協作型社會情勢下，社會記憶則成為社會不同人群協商和共謀發展的良好契機。（2）對社會不同行動主體而言，以往研究把不同社會行動者混為一談或者干脆認為社會記憶產生是主體性自為的事件，實際上記憶是自我與他者互動的產物，是不同社會行動主體商議的結果。（3）在多族群社會，不同人群頻繁流動與交往，使得來自不同文化的他者有更多的機會參與到公共文化的生產與實踐中，由此引發出知識話語和敘事的多重性問題。那么，已經超越民族國家邊界成為全社會公共遺產的英雄史詩《亞魯王》，必然隨人群流動加劇和族群邊界消失而面臨更大范圍的重構。

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[責任編輯：劉興祿]endprint