論唐代道教哲學中“有無之道”的理論價值
——以杜光庭思想為例

孫 亦 平

(南京大學 哲學系、宗教學系，江蘇 南京 210093)

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論唐代道教哲學中“有無之道”的理論價值
——以杜光庭思想為例

孫 亦 平

(南京大學 哲學系、宗教學系，江蘇 南京 210093)

唐代道教哲學是圍繞著“道”而展開的。這個既具有本源論意義，同時又表達了本體論思想的“道”，往往通過有無之辨得以彰顯。唐代道教運用有、無概念而對“道”所進行的本體論探究，從某種意義上說也是一種用哲學范疇來再現宇宙萬物的方式。在這種再現方式中，所要表達的是對宇宙事物的本然狀態和人的本性的認識，由此而標示出道教所認同的人類的生存方式。這種對“有無之道”的探討，既提升了唐代道教哲學的理論價值，也推進了其后宋金元道教內丹心性學的理論與實踐的新發展。即使在今天，對我們提升生活的精神境界依然具有一定的指導意義。

唐代道教哲學；杜光庭；有無之道；理論價值

對世界統一性基礎的探究是哲學思維的基本任務，這種探究大致可以分成兩種方式：一種是從生成論的角度來探討宇宙萬物的起源與發展；一種是從本體論的層面來揭示宇宙萬物的存在根據和內在本質。如果借用《莊子》的話來說，就是“跡”與“所以跡”的問題。“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。”①存在，是指事物的陳跡；所以存在，是指事物的本質、真性。道教哲學不僅關注宇宙的生成、萬物的存在，而且致力于探討千姿百態的宇宙萬物賴以存在的共同基礎究竟是什么，以期為人的生命超越提供進路。因此，在唐代出現的注老著作中，以“有無之道”為理論基點對宇宙本體進行探討是一個重要課題。本文以唐末五代時期著名的“道門領袖”杜光庭所撰《道德真經廣圣義》為例，對“有無之道”的理論價值及現代意義作一探討。

一

杜光庭(850—933)的《道德真經廣圣義》在以道教理念進一步發揮唐玄宗《道德經》注疏的義理時，既沿用老莊的思維方法，又援引玄學之思辨，還采用佛教之中觀來詮釋老子之道，融合儒佛道三教來發揮道教之學。例如，他以“本跡”“理教”“境智”“人法”“生成”“有無”“因果”等“七義”來通釋“道德義”，強調“以上七義，互相交絡，二而不二，一而不一，是知道德為正體”[1]338，其中就包含著重玄學以“有無雙遣”的方法來說明對宇宙本體的認識，既不能執著于有，也不能執著于無，最終連不執著于有無也要遣除，才能達到道教所理想的玄道自至的境界。

杜光庭是從老子的有無之道出發來建構以無為本、以有為跡的宇宙本體論思想的。老子哲學是圍繞著“道”而展開的。“道”主要具有本源論的意義，但同時也表達了一定的本體論思想，又是通過有無之辨得以彰顯的。“老子以‘無’、‘有’來指稱‘道’，用以描繪道由無形質落向有形質的活動過程。就道的無形質、無限性而言，是‘無’；就‘道’的實存性、含蘊萬有而言，是‘有’；‘無’為究極之意，‘有’為統攝萬有之意。”[2]70如果說《老子》作為一部原創性的著作，它對有無之道的論證旨在說明宇宙萬物原本就是一種以人無法理解和言說的方式存在，所謂“無名天地之始，有名萬物之母 ”，而不是刻意要從理性的層面來回答世界的本質究竟是什么，那么，杜光庭在《道德真經廣圣義》中建構起的以道氣論為本的宇宙生成論，在為其宗教信仰服務的同時，又沿著重玄學“有無雙遣”的思路，通過對老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的詮釋，把宇宙的統一性歸之為“道”本身所具有的生命力，視為統攝宇宙自然和社會人生的最高本體。

杜光庭運用有、無概念對“道”所進行的本體論探究，從某種意義上說也是一種用哲學范疇來再現宇宙萬物的方式。在這種再現方式中，杜光庭所要表達的是對宇宙事物的本然狀態和人的本性的認識，由此而標示出道教所認同的人類的生存方式。杜光庭將道視為具有“無形而自彰，無象而自立，無為而自化”[3]183的獨立品格的宇宙本體，正是憑借著這種獨立品格，“道”才能借助于氣而“自無而生有，造化以成形”[3]183，既先天地萬物而存在，又成為萬物存在的最終理由，并體現在萬物之中。就“道”本真的存在形式而言，“道”是“無”，具有超越的形上性。由于“物稟道生，道為物本”[4]503，因此，本體之道的“無”又是“無中之有，有中之無”[5]402。杜光庭在義疏《老子》“道之為物，惟恍惟惚”時指出：

就道與萬物的關系而言，道“以虛無而能開通于物”，是一切存在者所以存在的終極基礎或本體。

可見，杜光庭所說的本體并不是像西方哲學中流行的那種將本體與現象相對立，通過強調本體即現象背后的唯一實在而否認事物的實在性。例如，康德就夸大現象與本質的對立，認為本質是不依賴于主體的“自在之物”，是先天性的真實存在，但又處于人們的認識范圍以外，是人們無法認識的不可知之物。現象則是“自在之物”作用于人類的感性、知性和理性，存在于時空中的可知之物。但是，“人們所感知到的，只是‘物自體’的‘現象’，而不是‘物自體’的本來面貌，不是‘物自體’的‘本質’”[6]123-124。康德沒有把現象看作是本質的顯現，由此而造成了本體與現象、客體與主體的二元對立。張岱年先生指出：“印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。”[7]9杜光庭也像中國古代大多數哲學家那樣，通過本根來說本體，“雖認為本根必非萬物中之一物，但不承認本根與物有殊絕的判離。本根雖非物，而亦非離于物，本根與物之間，沒有絕對的對立；而體與用，有其統一”[7]13。如果以樹根與枝葉的關系來形容這種“本體與現象”的統一，那就是由樹根長出的枝葉在生成之后，仍然需要依賴于樹根不斷地輸送養分才能得以郁蔥繁茂而富有活潑的生命力。

二

杜光庭認為，“道”通過氣化生了萬物，在“無中生有”之后，它作為宇宙萬物之根本仍具有一種絕對的統一性，故道無處不在、無處不有。“非獨人資玄牝運氣，乃得長生。天地之大，亦須資道氣運養，乃能清寧無改矣。”[8]359同時，“道”作為最高本體并不是絕對的虛空或空無，相反，它猶如不斷向枝葉輸入養分的樹根，是一種具有無限能量的最真實、最根本的存在，并通過“資有以彰其功”[9]370而顯示其存在。可見，“道”作為形而上之宇宙本體，相對于形而下的現象世界而言是“無”，故可以長存。“萬物從無而生眾形，由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下，故自形而上謂之道，自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器上，不在道也。既有形質，可為器用。故云，形而下者謂之器。夫道者無也，形者有也。有故有極，無故長存”[10]371。作為天地萬物的基礎——“道”雖以“無”為特性，但這個“無”只是對某種不可直觀的抽象存在的籠統把握，并不是真正的“空無”，它作為天地萬物的內在依據永恒地存在著。

從字源上看，“有”的象形字表示人右手持肉進行祭祀，以求神靈保佑。因表示祭祀活動，故與“又”、“右”、“佑”相通，后衍化為“持有”，被用作名詞時，一般認為“有”又表達“存在”，故英文常用“being”來進行對譯。“無”字本身就包含著豐富的內涵。龐樸先生在《說“無”》一文中曾對“無”字進行了專門考察，他認為，古籍中曾有三個“無”字：“亡”、“無”、“無”。如細細究之，它們的本義不同，出現的次序也有先后。最先出現的是“亡”字，其含義為“先有而后無”，直接與“有”相對立，是有的消失。其次出現的是“無”字，其含義為“似無而實有”。“無”起源于古人通過舞蹈來表現他們與“似無而實有”的神靈的溝通，而主持舞事的人則為“巫”。“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也”[11]100。由此，“巫”、“無”和“舞”音同而形近，但“巫是主體，無是對象，舞是聯結主體與對象的手段，巫、無、舞，是一件事的三個方面，因而，這三個字，不僅發一個音，原本也是一個形”[12]326，但卻具有不同的意義。在這種巫文化的影響下，人們用“無”來說明那些視之不見、聽之不聞，無形無象，但又具有神秘性、普遍性、超越性的存在。大約到戰國后期，人們才形成了“無而純無”的絕對空無的概念，并用“無”字來表示。龐樸先生認為，“即使按最保守的估計，老子也應是戰國中期人。其時，人們尚未達到‘無’的認識，因此，《老子》中的‘有生于無’的‘無’，便不可能是‘無之而無’的‘無’，而只能是‘無’”[12]334。通過對“無”字的考察，可見杜光庭所說的“無”是依據老子的“似無而實有”的“無”字而來的，因此，從表面上看，道是無，但實際上則是有與無的辯證統一。

事實上，就老子之道的本義而言，也應當是有與無的辯證統一。湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡《老子》也證明了這一點。《老子甲本》②中說：“返也者，道僮(動)也。溺(弱)也者，道之甬(用)也。天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(無)。”[13]113這句論述道與萬物關系的句子與通行本《老子》第四十章“天下萬物生于有，有生于無”的最大的不同是缺失了一個“有”字，從而顯現出“天下之物生于有，生于無”的句式。陳鼓應先生認為，“郭店三組竹簡《老子》，以甲篇最接近祖本，而它為我們提供的思考空間也最大。其中有四處由于和通行本或帛本在字句上的出入，引發我們對原本《老子》有著不同的認識和詮釋”[14]74-75。這四處之一就是《老子》第四十章論道與萬物關系的句子。陳先生認為，“雖一字之差，但在哲學解釋上具有重大的差別意義。因為前者是屬于萬物生成論問題，而后者則屬于本體論范疇。從《老子》整體思想來看，當以簡本為是，而今本‘有生于無’之說，顯然與第1章‘無名天地之始，有名萬物之母’無法對應。第1章的‘無’、‘有’是‘同出而異名’地指稱道的，而40章衍出‘有’字，遂導致學者在解釋上的困擾”[14]79。由此可見，“有”與“無”是道的一體之兩面，它們相互結合共同來指稱“道”。但“無”著重在于發明形而上之道體，而“有”則表現為形而下之器用。道體與器用雖然不能分離，但二者卻有先后、內外之別。

值得注意的是，2003年上海博物館藏戰國楚竹書中的《恒先》被李零先生整理出版后，這篇短文引起了學界極大的興趣，僅首章“恒先無有，樸、清、虛。樸，大樸；清，太清；虛，太虛”一句引起的討論就十分熱烈。十多年來，對“恒先無有”進行解讀和研究的成果頗豐，有的認為“恒先”是一個詞，有的把“恒”與“先”拆分開來進行解讀③，有的認為“恒先”是“絕對的先，最初的最初”、“無有：啥也沒有，萬有皆無”[15]。但整理者李零先生將“恒先”看作是一個獨立的概念，是永恒創造力的“道”的別名[16]287。李學勤先生從哲學本體論的角度，也認為“‘恒先’即大全、太清、太虛，也就是道家的道”[17]，這些影響頗大的觀點大都是用“恒先”與“無有”互相界定來加以闡釋的。若換個角度，從“有”來彰顯“無有”，通過“有無之辨”是否能夠在歷時性的比較中更好地說明“恒先無有”的哲學意義在于，具有樸、清、虛特征的“恒”，是宇宙最先的、最初的存在，稱其為“無有”，從字面上看，是將之作為“有”的對立面的一個概念？“無有”絕非一無所有，相反，萬物皆出于其中，故為宇宙萬物(有)賴以存在的終極原因，如白奚先生所說：“‘恒’是最高的、最初的存在，在‘恒’之‘先’什么都沒有，‘無有’就是‘恒’的本質特性、本質規定。‘恒先無有’就是通過對‘有’的否定來突出‘恒’的本質特性是‘無’，以此來確立‘恒’作為哲學最高概念的性質和地位。”[18]筆者認為，“恒先無有”所引發的討論，從一個獨特的角度也展現了有無原本不二，成為超越于任何分別對待之“恒”或“道”的一體之兩面。

再分析一下杜光庭的思想就可看出，他也認為“道”的深奧真義或玄妙之處就在于它既是“無”，也是“有”。“道”的這種有與無的辯證統一主要體現在，“無者道之本，有者道之末。因本而生末，故天地萬物形焉。形而相生，是生于有矣。考其所以，察其所由，皆資道而生，是萬有生于妙無矣。能自有而復無者，幾于道矣”[19]472。由于有、無的參與，道與萬物之間就不再是簡單的由氣而物的直線式的因果相生的關系，而且還有一種復雜的本末、體用關系，“道”作為宇宙萬物乃至于人的生命賴以存在的本體，更被唐代道教視為超越于具體現象之上的閃耀著神性光輝的唯一實在。

三

本末、體用是典型的中國哲學的本體論范疇。在魏晉玄學時，玄學家往往以本為體，以末為用，從而將本末、體用聯系起來。例如王弼在《老子注》中就認為，“本在無為，母在無名，棄本舍母而適其子(萬物)，功雖大焉，必有不濟”[20]94，強調有形的萬物對于無形的本體而言，是第二位的。因此他又說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”[21]198王弼用“崇本息末”的思想來表達萬物只有依賴于“無”才能顯現出自己的尊貴，才能發揮出自己的作用，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣”[20]94。唐代時，玄學的這種本末、體用思想經過儒佛道三教從不同角度進行的深入闡揚而得到了普遍流行和繼續發展，以至于成為唐代哲學的主題之一。

在培訓展開期間，可依據不同的階段對志愿者的語言服務能力進行評價與考核。并依據考查結果對志愿者的崗位進行分類，依次為普通志愿者、骨干志愿者、專業志愿者和翻譯志愿者。考核內容以培訓內容為基礎，輔以情景模擬，主題演講等展現個人能力的形式，涵蓋活動基礎知識、市情概況、情景英語溝通能力、基本接待禮儀、中外文化差異、專業英語表達與翻譯服務能力等。

如果從道教思想的角度看，成玄英就提出了“即體即用”的“本末一體”的思想：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，則非有無而有無，用而體，則有無非有無也。是以有無不定，體用無恒，誰能決定無耶？誰能決定有耶？此又就有無之用明非有非無之體者也。”[22]81成玄英強調探討有無問題的目的在于通過有無之用去認識、明了非有非無之道體的玄妙性，以為人修道提供理論依據。司馬承禎又進一步將人心與道體相聯系，“夫心之為物也，即體非有，隨用非無，不馳而速，不召而至”[23]896，強調從人心著眼，體用有無應當是相即不二的。

杜光庭正是在前人思想的基礎上，通過有無之辨，對“體用五別”和“本跡二別”作了細細的辨析，進一步深化了對本末體用的認識。他說：

今于體用門中，分為五別：一曰以無為體，以有為用，可道為體，道本無也，可名為用，名涉有也；二曰以有為體，以無為用，室車器以有為體，以無為用，用其無也；三曰以無為體，以無為用，自然為體，因緣為用，此皆無也；四曰以有為體，以有為用，天地為體，萬物為用，此皆有也；五曰以非有非無為體，非有非無為用，道為體，德為用也。又于本跡門中，分為二別：以無為本，以有為跡，無名有名也。以有為本，以無為跡，互相明也。萬物自有而終歸于無也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非無有可質，固亦討論理絕，擬議道窮，而設教引凡。[24]344-345

杜光庭提出的“體用五別”，實際上就是通過介紹有與無的五種結合方式來顯示道與萬物之間存在著的體用關系，以說明道不能離物，離物就沒有意義，物也不能離道，離道就沒有存在的根據。這五種有無關系以一種體用不定的方式所顯現出來的意義，如果用哲學話語來說，就是“體”是內在的、最根本的，“用”是“體”的外在表現。杜光庭對“體用五別”的論述也就在一定程度上說明了既沒有離開本體的作用，也沒有脫離作用的本體，體用之間無論有怎樣復雜的變化都是相即不二的。本體就體現在作用之中，故“無”就體現在萬事萬物之有跡之中，但本體又不等于作用，“無”也不等于萬事萬物之有跡。杜光庭還通過本跡門中以無為本、以有為跡和以有為本、以無為跡這兩種關系來說明了兩點：

第一，“道”如何由本降跡而與萬物構成了本末關系。“物(此物指的就是道——引者注④)是妙無之本，象為妙有之跡。既從本而降跡，則是道生萬法。”[5]402-403道在從本降跡化生萬物之后，就與萬物構成了不即不離的本末關系。“本跡者，相生之義也。有本則跡生，因跡以見本，無本則跡不可顯，無跡則本不可求。跡隨事而立，以為本跡。本者，根也。跡者，末也。”[10]341由此而揭示出了本跡之間存在著的本末關系，以及事物之間之所以存在著千差萬別的原因。凡是跡，即為有形，有形即可顯象，“隨事而立”，即有規定性，故為末。凡是本，即為無形，無形則不可求，卻是萬物存在的根本依據。這種本末關系強調了萬物之間雖然存在著差異，但其共性卻是以道為本。

第二，通過“萬物自有而終歸于無”[24]345，從本跡關系上來說明萬物(有)可以通過“循跡歸本”復歸于本根(無)，即回歸到其最初的原點(道)上的道理。“循跡歸本，則萬法復宗于道，言自妙有，卻歸妙無，無始無終，常生常化矣。”[5]403杜光庭從天人合一的思想出發，認為人與天地萬物同本于道，人的生成與天地的形成具有相似性。人如果“循跡歸本”，就可以自“妙有”而復歸于“妙無”，達到與道合一，從而超越生死的局限。這種“循跡歸本”的思路為道教的內丹修煉提供了理論依據。

雖然杜光庭通過“本跡二別”展示了“順化”和“逆反”這兩種相反相成的路徑，但他更從本體論的角度強調體用本末的統一性，所以他又說：“分而為二者，體與用也，混而為一者，歸妙本也。”[25]335意思是說，本末體用，分而言之，是有無二分，本跡二別。合而論之，“妙本”可以將有與無、道與物統一起來，使之相即而不離。在宇宙生成的邏輯起點上，道是無形無名、不無不有的虛極之妙本，而一旦借助于“始氣”而為“天”，“玄氣”而為“地”，“元氣”而為“人”時，此時此刻的“道”就通過“氣”而與天地萬物及人結成了一種生成關系。

這里，杜光庭沿用了唐代道教思想家頻繁使用的“妙本”一詞來說明“道”的特性⑤。如果說成玄英的“‘妙本’是從‘道’一詞中包含的根源性的實在和生成作用兩義中，只抽出根源性的實在一義而形成的概念”，那么，唐玄宗“只承認‘妙本’才是表達世界根源性的終極存在的唯一概念的明確意識”[26]。雖然成玄英與唐玄宗所使用的“妙本”有些微差異，但其共同之處都表達了“道”是“根源性的終極存在”。而杜光庭在《道德真經廣圣義》中，則對唐玄宗的“妙本，道也，至道降氣，為物根本，故稱妙本”的思想作了進一步的發揮，并用“惟道為本，故云妙本”[4]500來說明“天人萬物，含識有情，至于蛸翹動植，未有不資道化功用而有其生也，得不尊之貴之宗于妙本乎”[4]502的道理，將“妙本”視為超越于具體“物”之上的“道”。杜光庭以本末概念為基點，通過“至道降氣”貫通于天地人，而把宇宙的統一性歸之為“妙本”，既表現出濃厚的宇宙本體論的色彩，又通過反本歸源展示了宇宙最初與最高的神圣存在。

唐代道教哲學用重玄學的方法將有無辯證地統一起來，進一步深化了玄學的哲學思辨，但又不像玄學家那樣以哲學來關注社會問題，而是依據唐玄宗提出的“法性清凈，是曰重玄”⑦的看法，力圖通過對有與無的思辨來解決人所面臨的無限之道與有限之肉體的矛盾。例如，杜光庭從“仙道無不無，有不有”[1]338出發，希望破除對有和無的任何執著，以自然無為的態度通過有無雙遣以直契重玄。他說：“至道自然，亦非有為，亦非無為。故至道自然，湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無。凡學仙之士，無以執非，俱無執見，則自達真道。”[3]188最終回歸到類似于“恒先無有”所描述的以樸、靜、寂為特性的“真道”之境。

杜光庭正是在精通道教理論與實踐的基礎上，對《道德經》作了極為詳盡的注釋，以玄學的本末、有無之辨為基點，上承唐代道教注重心性論、重玄學之遺風，以“妙本”進一步提升“有無之道”的本根性與神圣性，建構了博大精深的道教哲學理論體系，下開以清靜之心修道成仙之先河，既成為唐代道教哲學的集大成者，也推進了其后宋金元道教內丹心性學的理論與實踐的新發展，成為推動唐宋道教跨時代發展的代表性人物。值得注意的是，唐代道教哲學通過有無之辨，以回歸“湛寂清靜”的“真道”來設定人的修道方向，其中所包含的智慧在今天對我們提升生活的精神境界依然具有一定的指導意義。

注 釋：

①《莊子·天運》。郭象在《莊子注》中對此更有發揮，他說：“所以跡者，真性也；夫任物之真性者，其跡則六經也。”(《莊子·天運注》)

②郭店楚墓竹簡《老子》被整理者分為甲、乙、丙三組。考古學研究表明，從墓葬形制和器物特征判斷，郭店楚墓具有戰國中期偏晚的特點，其墓葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初。荊門市博物館《荊門郭店一號楚墓》，載《文物》1997年，第7期。

③例如，王葆玄先生就認為“恒先無有”應斷句為：“恒，先無有。”其意為“恒”“先于”“無”和“有”。(其著《黃老與老莊》，中國人民大學出版社2012年版，第86頁)

④唐玄宗在注疏《老子》“恍兮惚兮，其中有物”時說：“物者，即上道之為物，謂妙本也。”(《道藏》第14冊，第402頁)

⑤例如，成玄英就多次以“妙本”來說“道”。日本學者砂山稔在《道教和老子》一文中曾提出：“這個妙本，在成玄英的《道德經》解釋里，是僅次于‘重玄’而受重視的概念，即天地萬物的‘玄妙本源’的意思。”(福井康順等監修、朱越利等譯，《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第35頁)

⑥湯一介曾認為，“成玄英的本體論與王弼的本體論最為顯著的不同在于，王弼以無規定性的‘無’作為天地萬物的本體，而成玄英以有規定性的‘理’(虛通之實理)作為天地萬物之本體”(見其著《論魏晉玄學到初唐重玄學》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯，北京三聯書店2002年版，第17頁)。

⑦唐玄宗借用佛教的“法性”來指稱“于諸法中體了真性”(參見《道德真經廣圣義》卷23，《道藏》第14冊，第420頁)。法性本為佛教名詞，與實相、真如、佛性、涅槃等概念具有同等性質，“佛性、法性、真如、實際等，并是佛性之異名”(吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第41頁)，著重事物恒常不變的本質、本體，又稱“正性”、“道性”。何建明認為，唐玄宗所說的“法性”就是人之“正性”，即先天所稟資于“妙本”之道而獲得的“自然之性”。(《道家思想的歷史轉折》，華中師范大學出版社1997年版，第105頁)此說可以參考。

[1]道德真經廣圣義：卷5[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]陳鼓應.老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]太上老君說常清靜經注[M]//道藏：第17冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道德真經廣圣義：卷37[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道德真經廣圣義：卷19[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]汪子嵩，張世英，任華，等.歐洲哲學史簡編[M].北京：人民出版社，1972.

[7]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.

[8]道德真經廣圣義：卷9[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[9]道德真經廣圣義：卷12[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[10]道德真經廣圣義：卷6[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[11]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[12]龐樸.稂莠集——中國文化與哲學論集[M].上海：上海人民出版社，1988.

[13]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社，1998.

[14]陳鼓應.從郭店簡本看《老子》尚仁及守中思想[C]//道家文化研究：第17集.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999.

[15]龐樸.《恒先》試讀[J].中國思想史研究通訊，2004(2).

[16]李零.說明[M]//上海博物館藏戰國楚竹書(三).上海：上海古籍出版社，2003.

[17]李學勤.楚簡《恒先》首章釋義[J].中國哲學史，2004(3).

[18]白奚.宇宙萬物的始基：“恒”還是“恒先” [J].中國哲學史，2016(2).

[19]道德真經廣圣義：卷32[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[20]老子道德經注：第38章[M]//樓宇烈，校釋.王弼，集校釋：上冊.北京：中華書局，1980.

[21]老子指略[M]//樓宇烈.王弼集校釋:上冊.北京：中華書局，1980.

[22]郭慶藩.莊子集釋：卷一下：齊物論疏：第二[M].北京：中華書局，1961.

[23]坐忘論·泰定六[M]//道藏:第22冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[24]道德真經廣圣義：卷7[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[25]道德真經廣圣義：卷4[M]//道藏：第14冊.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[26][日]麥谷邦夫.唐玄宗《道德真經》注疏中的“妙本” [J].世界宗教研究，1990(2).

[27]強思齊.道德真經玄德纂疏：卷1[M]//道藏：第13冊，成玄英，疏.北京：文物出版社，上海：上海書店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

【責任編輯：高建立】

2016-08-22

國家社科基金重點項目“江蘇道教文化史”(編號:12AZJ002)。

孫亦平(1955—)，女，江蘇南京人，教授，博士生導師，主要從事宗教學原理和中國道教、佛教研究。

[莊子·道家·道教研究]

安繼民丙申冬于一方樓

B958

A

1672-3600(2017)01-0001-07

[主持人按語]

一元復始，萬象更新。向森舸瀾、珀斯凱特先生致以元旦佳節的親切問候！

孫亦平教授以杜光庭著述為例，討論《老子》的有無之道，把宇宙本體與人性相關聯，使內丹重玄學升華為心性之學于玄道自至之境，有無雙遣，超越至自由之域，妙哉！本體現象互補涵攝，迥異于一神天國的二元對立，本末源流之分，假名耳。有之象在無之根部汲取能量營養，無端綿延中靈光四射，神圣莊嚴。版本源流梳理中見義理，誠可佩而敬也。

語言是存在的家，那語言根于何處？人體視覺之隱喻而已。森先生如此深刻細膩地揭示語言的隱喻性，并將當代英語與《莊子》文本關聯在人身隱喻上，古今中西之心同理同人性通便不再神秘。這種思想方法讓我欣喜感動，敬服之情油然而生！珀斯凱特先生從莊子生態智慧考察中國畫的創作審美過程，頗得東方人心靈奧秘之大要，情通理順，頗可讀之而快也！

孫功進探討《老子》文本用名相合成、象喻兩種策略，表述不可言說之道，得其要也。象喻似可再隱喻，名相合成，象喻之一法也。此與森先生所論相關，孫兄以為然否？許彤將《莊子》中的孔子形象，揭示、結構并戲劇性展開，資料引述充分而清晰，弄作適當的語言學分析，良有以也！

辭舊迎新備春歡，祈愿欄目盛且長。諸位同喜，福樂安康！