從“道”之“無名”看《老子》的名言策略

孫 功 進

(武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072 )

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從“道”之“無名”看《老子》的名言策略

孫 功 進

(武漢大學 哲學學院,湖北 武漢 430072 )

“道”之“無名”可以從“道”自身的特點和語言的本性兩個方面得到說明。“道”之“大”“自然”“無狀”“混成”的特征以及名言的外在性與相對性，都使“道”帶有了“無名”的特性。“道”之“無名”并沒有也不可能取消以“名”言“道”的必要性。為此，《老子》運用了兩種名言策略對“道”加以說明，一是運用不同的名相來“合成”對“道”的描述，二是采用了“象喻”的方法。通過上述兩種名言策略的運用,《老子》利用名言又最終超越名言，成功實現了對“道”的言詮，從而使處于名言世界中的人對“無名”之“道”的領悟成為可能。

《老子》；道；無名；無；有

“無名”是《老子》之“道”的一個重要特征，所謂“道常無名”[1]81。人的經驗存在是一個充滿名言的世界。“道可道，非常道。名可名，非常名”[1]1,表達的正是以名言對“道”進行把握時所面臨的尷尬。“道常無名”，那么“道”何以“無名”？面對“無名”之“道”，以名言形式存在的《老子》又采取了怎樣的名言策略呢？以下對此作一簡要的探討。

一

領悟《老子》的名言策略，首先須了解《老子》所說的“道”因何而“無名”。應當說，“道”之所以“無名”，既有“道”自身的原因，又是由語言的本性決定的。從“道”自身的特點來看，“道”之不可名主要有以下幾個方面的原因。

首先，“道”之“無名”源于“道”的“自然”本性。通行本有兩處論說“道”之“自然”，即第25章的“道法自然”和第51章的“夫莫之命而常自然”①。從《老子》書來看，作為“道”之屬性的“自然”可以概括為兩個方面的內涵：一是自己而然，二是本然②。“自己而然”是說“道”的產生和運作沒有外在動因，強調“道”的自足性；“本然”則是說“道”本來如此，強調“道”的“樸”性。當然，“道”的“樸”性建立在“道”的自足性基礎之上，“本然”不過是“自己而然”這一“自然”內涵的進一步提煉，同時也是《老子》“自然”內涵的歸宿。無論是“自己而然”，還是“本然”，“道”的“自然”特性都使得“道”與名言的世界有了根本的不同。“名”總是人類世界的產物，總是人為施設的結果。因而當以名相來指稱“道”時，人所把握的“道”就無可避免地帶有了人為的印記，這樣一來就對“道”的“自然”本性構成損害乃至解構。正是在此意義上，“道”不可名。

其次，“道常無名”，還因為“道之為物”根本不同于經驗世界中的任何一物，而“名”總是適用于“道”所創生的經驗世界的可名之物，在此意義上，“道”超出了經驗認知和言詮的范圍，故不可名、不可道。經驗世界的感性事物總是有形的，而“道”卻是“無狀之狀”,是“迎之不見其首，隨之不見其后”的無形的“大象”之物。經驗之物總能為人的感官所認知和把握，而“道”卻以“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”為特點，根本無法成為人的認知所把握的對象。這是大道無名的又一個原因。

再次，“道常無名”，還是因為就“道”的“混成”狀態而言，“混成”之“道”含具一切可能性，尚未有定跡可尋，處于非現成化的狀態中，故難以以“名”稱之。“道”之“混成”狀態是無方所而不落行跡的，用韓非的話說就是“無攸易，無定理”[2]211。此時的“道”完全是一整全的狀態，而任何對于“道”的命名和言說因其把握對象的相對性必會陷于一偏，由此就不難理解“道常無名”了。對于這種情形，《淮南子·本經訓》指出：

著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，異路而同歸。晚世學者不知道之所一體，德之所總要；取成之跡，相與危坐而說之，鼓歌而舞之，故博學多聞而不免于惑。[3]2

《本經訓》指出了人們的言論因不識大道之全而陷于一偏的情形，這是對《老子》“道常無名”、“道”不可“道”思想的一種解讀和發揮。

最后，“道常無名”，在根本上還是由于“道”的絕對性決定的。“道”的絕對性在老子那兒被稱為“道大”。“道”是絕對的，因而對“道”所作的任何命名都意味著絕對之“道”依賴著另外一個他者得到說明。也就是說，一旦對“道”作出一種指稱，“道”的絕對性就走向破缺和消解，“道”就由絕對之物落為相對之物。可見，“道”的絕對性已經注定了“道常無名”。

“道常無名”，除了“道”自身的原因之外，亦是由人類名言的本性決定的。名言首先具有人為性、外在性的特點，用莊子的話說就是“物謂之而然”[4]61。也就是說，名相不過是人對事物的一種稱謂，對事物本身而言無所謂名相，名相對于事物而言是外在的。著眼于名相的外在性，《齊物論》以“天地一指”、“萬物一馬”的命題道出了名相之間的互易性，即天地萬物可以用“一指”(一個大拇指或一個指稱)或“一馬”來稱謂，這就凸顯出了名相因相對性和外在性所導致的指稱悖論。此外，《尸子》中的一個寓言對名相的這種外在性亦有深刻的揭示：

齊有田果者,命狗曰富,命子為樂。將欲祭也,狗入室,果呼之曰:“富出。”巫曰:“不祥也。”家果大禍,長子死,哭曰:“樂乎！”而不似悲也。[5]98

《尸子》的這個寓言通過對狗和人子的命名，打破了人們習以為常的名與實之間的對應關系，并以此造成了人們所慣常的名與其指稱對象之間的對立，借以曉示“名”對于事物而言的外在本性。《齊物論》和《尸子》皆對名相之人為性、外在性作出了深刻的揭示，在此意義上，任何對“道”進行命名的活動都是對“道”之樸真本性的一種破壞。《齊物論》和《尸子》對名相外在性的揭示，是我們理解“道常無名”的一把鑰匙。

名相不僅具有外在性，與“道”的絕對性相比，人類的名言又總是相對的。關于名言的相對本性及其局限，王弼曾指出：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。”[6]196“名”存在的價值在于區分事物，這決定了“名”總以相對性為其特點，所謂“名必有所分”。人們在言說時也總是出于特定的表達需要，所謂“稱必有所由”。名言的這一相對性特點使得名言在表達的同時總以遮蔽為代價，所謂“有分則有不兼，有由則有不盡”。也就是說,名言的本性決定了其總是以“偏”為特點，這種特點使其只能運用于經驗之物而無法把握絕對之道。由此就不難理解在使用名言對“道”進行表達之時，《老子》所發出的“字之曰道”、“強字之曰大”的尷尬處境了。事實上，對于名言把握絕對之道所面臨的尷尬，莊子有深刻的認識。《齊物論》指出：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。[4]71

在莊子看來，語言的使用注定要陷入對象性關系的糾纏之中。“一”作為超越對象性關系的絕對之“道”，對它所進行的任何言說不僅純粹多余，同時亦是對整全之道的割裂，所謂“既已為一矣，且得有言乎”。一旦對“一”作出“謂之一”的表述，“為一”的境界就走向分裂，從此跌入即使“巧歷”也無法理清的對象性關系的糾纏之中。這是對“道”和名言關系的深刻揭示，表明了名言在言說絕對之“道”時的無奈。

二

“道”雖“無名”而不可道，但這并不等于取消了“名”和“言”的必要性問題。老子本人雖以“自隱無名為務”，但亦在關令尹喜的請求下“著書五千余言而去”。人在經驗生存中達至對“道”的領悟，“名”與“言”又成為必須利用和超越的手段，離卻了“名”和“言”，“常善救人”的“圣人”也就難以讓人曉知大道本身，大道就會停留于少數“為道”者的個體內證和體察活動之中，“以道蒞天下”也會因之而喪失可能性。問題的關鍵在于，面對不可名、不可道的“道”，應當采取怎樣的“名”和“言”的策略與方式，從而避免對“無名”之“道”的誤讀，讓“無名”之“道”借助于無法回避的名與言的活動而得以召喚出來。《老子》對此有深刻的領悟，其對不可名、不可道的“道”本身進行“名”和“言”的活動時，采取了兩種應對策略。

《老子》采取的第一種名言策略，是從不同視角對“道”進行命名和言說，然后在此基礎上進行疊加，在疊加中彰顯所名與所言之意。這一名言策略典型地體現于通行本《老子》首章中：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。③

“道”與“言”、“道”與“名”的關系是本章的主要內容。《老子》開篇就強調“常道”不可道、不可名。面對不可名、不可道的“常道”，本章首先運用“無”(常無)和“有”(常有)兩個名相對“常道”的存在樣態進行剖析。本章的“無”是指“道”之沖虛的“大象”狀態。從《老子》來看，這種“無”的狀態又并非一無所有，而是“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”。“象”、“物”、“精”作為真實的內容存在于道體之中，并構成萬物得以產生的“種子”。當然，“象”、“物”、“精”并非具象之物，而是成物之基質，此謂“有，名萬物之母”。“無”是指“道”的沖虛狀態，“有”則是指“道”包含成物之基質的狀態。“無”和“有”這兩個名相所指稱的并非是一個時間上具有先后關系的狀態和序列，相反，二者都是指“道”之存在的同一狀態。“無”是就“道”之“虛”而言，“有”則側重于強調“道”并非不包含任何東西的“至無”④。“無”和“有”這兩個方面對于正確把握“道”的存在樣態是缺一不可的⑤。若僅從“無”的方面領會“道”，“道”就有被誤解為一無所有的“至無”的危險；若僅從“有”的方面來領會“道”，“道”就有可能被誤讀為具象之物，從而喪失其“沖虛”的“大象”特質，淪為“非常道”。“無”和“有”是同一狀態的兩個方面，二者是一不是二，只有從“無”和“有”兩個方面同時對“道”進行徼妙雙觀，才能獲得對“道”之存在狀態的正確領悟。“無”和“有”任何一個方面均無法構成對“道”的準確表達，可以說“道”既“無”且“有”，又非“無”非“有”，《老子》稱此為“同出而異名，同謂之玄”。由于在經驗運用中，“無”和“有”是兩個內涵相反的名相，這樣，《老子》首章在成功地運用了“無”和“有”這兩個名相對“道”的存在狀態作出了表述之后，又通過“無”和“有”這兩個名相對對方指稱的內涵相互消解，并最終借助于“無”和“有”之間“玄之又玄”的疊加，徹底消解了名相的相對性可能帶來的弊端。從名言運用策略上講，本章是《老子》名言運用藝術的經典之作。

《老子》書中這種運用語言的策略并不鮮見。與第一章相類似，第34章還以“小”和“大”同時指稱“道”。34章一方面說“常無欲可名于小”，另一方面又指出：“萬物歸焉而不為主，可名于大。”“道”因無欲似乎讓人感覺不到其存在，故可以“小”稱之。然而，萬物又皆歸于“道”，而“道”卻不自為萬物之主，此乃含容最大者，在此意義上又可稱為“大”。大與小相對，卻皆可立足于不同角度來指稱“道”。《 老子》同時以“小”和“大”稱“道”，在讓人領悟“道”之特性的同時，也旨在通過“小”和“大”在內涵上的互斥來消解因名相的執著而產生的對“道”的誤解，從而達到對“道常無名”的深刻領悟。

在第14章我們亦可看到對“道”之說明所運用的此種名言策略：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。[1]31-32

第14章用“夷”“希”“微”三個名相以指稱人的視覺、聽覺、觸覺對“道”進行把握的結果。“夷”是指“道”之“大象無形”，“希”是指“道”之“大音希聲”，“微”是指“道”為“無物之象”。“夷”“希”“微”表明了人的感官對“道”進行把握時的無能為力。“夷”“希”“微”分別構成視覺、聽覺和觸覺的最低限度，“道”之“夷”“希”“微”的特性表明，立足人的感知立場對“道”作進一步的追問已經喪失可能性，所謂“此三者不可致詰”。“夷”“希”“微”是人的三種感官分別對“道”進行把握的產物，而事實上“道”本身卻是整體和“混成”的，這樣就必須對上述作為三種感官感知結果的“夷”“希”“微”進一步疊加，才能構成對“混成”之道的完整而正確的認識，故而《老子》又強調“混而為一”。按照人們的經驗常識，上明下暗，前為首，后為尾，但在對“道”所作的“其上不皦，其下不昧”、“迎之不見其首，隨之不見其后”的描述中，老子對上皦下昧、前首后尾這一系列詞匯所指稱的通常情形又作出了否定性的判斷，這樣一來，就通過利用、否定并最后超越名言符號的指稱功能，進一步凸顯了“道”的“混成”性和不可剖分性。

此外，在“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辯若訥”的說法中，成與缺、盈與沖、直與屈、巧與拙、辯與訥都是具有相反內涵的詞匯，《老子》卻肯定了這些名言符號的同時共在性，其意圖不過是通過上述概念的雙顯和互斥，來取消借助于名言符號對“道”或合“道”狀態作出任何判斷的可能性。這種運用名言的策略與第1章、第14章的方式仍然是一致的。

以上是《老子》對“無名”之“道”進行言說的一種語言策略。在這種語言策略中，《老子》首先從不同視角對“道”加以稱名，然后對各種名相進行疊加并在此基礎上實現名相的所指在意義上的生成。若單執于任一名相，則極易對“道”產生誤解。借助并超越名言本身以達到對“道”的領悟，做到“希言”、“貴言”乃至“不言之教”，才是《老子》名言思想的歸趨所在。

《老子》運用名言的第二種策略是“象喻”。“象喻”就是以類比的方式將所要類比之物——“道”轉換成人們所熟知的類比物，類比物當然不是所類比的事物本身，但卻可以構成領悟所類比之物的契機和手段。由于所類比之物和類比物二者不是一回事，所以老子對“道”所作的象喻可以說都是一種“強為之容的”的說明。《老子》論道時使用了不少“象喻”的方式，作為哲學概念的“道”本身就源于道路⑥，“道路 ”就是“道”的一個最基本的喻象。其他如谷神、玄牝、橐、籥、嬰兒、張弓、樸、水等都是《老子》的喻“道”之象。當然，即使是這種“象喻”的言道方式，《老子》也是不得已而用之。對此，第5章指出：

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。[1]13-14

以“芻狗”、“橐”與“籥”喻“道”，本是為了說明“道”之“自然”本性與運作情狀，但同時也極易使人發生誤讀，即潛含著將“道”淪為經驗之物的危險。所以，老子最后強調“多言數窮，不如守中”。“數”，通“速”[7]95，“多言數窮”正道出了名言在詮解大道時的缺陷，即極易遮蔽“道”本身。“多言數窮”乃是提醒人們，以芻狗、橐、籥喻“道”并非是說“道”即經驗之物，即使是以象喻“道”，也必須消除因言說而對“道”產生的可能的誤讀。“守中”與“多言”形成對比，“守中”即持守沖虛之道，在此首先是指“不言”，即回歸“悠兮其貴言”和“不言之教”的立場，從以名相喻“道”到“守中”，這是一個“名已既有，夫亦將知止”的過程。“多言數窮，不如守中”提示人們，相對于言辯而言，持守那“無名”的大道才是最重要的，此即所謂“見素抱樸”。這與《老子》“信言不美，美言不信”的立場是一致的。“信言不美，美言不信”,注意到了華麗的語言形式對事物本性的可能遮蔽，這是建立在對語言外在本性的認識基礎之上的。

即使是以象喻“道”，《老子》仍是立足于某一方面對“道”的特性作出說明。如在說明“道”為“萬物莫不由之”的法則和其“周行”軌跡時，其“道”則更多地帶有道路之“道”的內涵。在說明“道”之“損有余而補不足”的作用特點時，以“張弓”喻“道”；在說明“虛而不屈，動而愈出”的“道”之運作特性時，以“橐”、“籥”喻“道”；在說明“道”的本真性時，以“樸”喻“道”；在說明“道”之利物不爭的特性時，以水喻道。這些象征物都是從不同方面對“道”進行的類比，其目的在于通過類比凸顯“道”的某一方面的特性或功能。

總之，“道”自身的特點和語言的相對本性決定了“道”之“無名”。為了克服言說“無名”之“道”所面臨的困難，一方面，《老子》運用多種不同的名相，對同一指稱對象——“道”進行不同層面的有限性描述，并在此基礎上進行意義的疊加與“合成”，以求獲得對整全之“道”的領悟。另一方面，《老子》還運用了“象喻”的語言手法對“道”作象征性描述。通過上述兩個方面的名言策略的運用，《老子》利用名言又最終超越名言，成功實現了對“無名”之道的言詮。

注 釋：

①《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第51章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”分別見樓宇烈《老子道德經注校釋》,中華書局，2008年版，第64頁、第137頁。

②《老子》的“自然”首先是指“道”的特點和屬性。關于“道”之“自然”，第25章給出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的重要命題。“道法自然” 河上《注》：“道性自然，無所法也。”這種注釋是將“自然”視為“道”的本性。據此，“道法自然”是強調“道”以自身的自然本性為其效法的對象，實際強調的是“道”的終極性。《河上》的注釋是符合《老子》原意的。“道法自然”王弼注：“道不違自然，乃得其性，(法自然也)。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。……道(法)自然，天故資焉。”王弼對“道法自然”的理解側重于強調“道”和萬物的關系，以“道”不違物之自然本性來理解“道法自然”，當是受其本末思想影響的結果，于《老子》第25章“道法自然”的本意有所偏離。故后世學者多以河上《注》為基礎以釋“道法自然”。呂惠卿注：“道則自本自根，未有天地，自古以固存，而以無法為法者也。無法也者，自然而已。故曰‘道法自然’。”馮友蘭說：“這并不是說，于道之上，還有一個‘自然’，為‘道’所取法。……‘自然’只是形容‘道’生萬物的無目的、無意識的程序。”張岱年認為“道法自然”就是“道以自己為法”。許抗生說：“自然并非‘道’之外一物，而是指‘道’自己而已。”劉笑敢指出：“從老子對自然觀念的運用中，我們可以分析出自然的幾層意思，這就是自己如此、本來如此、通常如此和勢當如此幾層意涵。”又說：“‘自己如此’強調的是事物的內在動力和發展原因”；“‘本來如此’側重于原初狀態，‘通常如此’側重于現在的狀態的持續，而‘勢當如此’側重于未來的趨勢。概括說來，老子所說的自然包括了自發性、原初性、延續性和可預見性四個方面。”本文將“自然”的內涵概括為“自己而然”和“本然”兩個方面。以上引文分別見王卡點校《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年版，第103頁；樓宇烈《老子道德經注校釋》，中華書局，2008年版，第64頁；焦竑《老子翼》，華東師范大學出版社，2011年版，第64頁；馮友蘭《中國哲學史新編試稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社，2000年版，第254頁；張岱年《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1989年版，第79頁；許抗生《帛書老子注譯及研究》(增訂本)，浙江人民出版社，1985年版，第114頁；劉笑敢《老子之自然無為概念新詮》，《中國社會科學》，1996年第6期，第140-141頁。

③本章文字內容引自陳鼓應《老子今注今譯》，見陳鼓應《老子今注今譯》，商務印書館，2003年版，第73頁。關于本章斷句，一是在“無名”、“有名”后斷句，相應的本章其后的文字則在“常無欲”、“常有欲”后斷句。王弼《老子注》以及今人蔣錫昌、張松如、許抗生、劉笑敢等是。二是在“無”、“有”后斷句，相應的本章其后的文字則在“常無”、“常有”后斷句。王安石、司馬光、高亨、古棣、陳鼓應、董京泉、廖名春等均主張此種斷句方式。三是在 “名”后“欲”前斷句，范應元、蘇轍、林希逸、釋德清、陳景元、焦竑、朱謙之、魏源、胡適、馬敘倫、任繼愈、鄭良樹等持此種斷法。本文從王安石、司馬光等人的斷句。

④郭象就以“至無”來理解“道”。他說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳；吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？”見《南華真經注疏》下冊，中華書局，1998年版，第435頁。

⑤對于“道”的這種特性，張岱年在《老子哲學辨微》中說：“老子的道是有與無的統一。……道一方面是無，一方面又是有。……道是無形無狀的，卻又是客觀實在的。”陳鼓應說：“就道的無形質、無限性而言，是‘無’；就道的實存性、含蘊萬有而言，是‘有’。”周立升說：“道是無又是有，是無與有的統一。”孫以楷說：“道是有與無的統一，這就是道的本質。”董京泉說：“‘無’和‘有’及‘常無’和‘常有’，都是道的稱謂，之所以加以區別，是就道的不同特點而說的。”朱曉鵬說：“說道本體是‘無’，是因為道作為本體不能是某種具體實在的‘有’；但它又不能是絕對的‘虛無’，不是nothing，因為本體又是確實存在的。”分別見《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社，1996年版，第245-246頁；陳鼓應《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年版，第70頁；周立升《〈太玄〉對‘易’‘老’的會通與重構》，《孔子研究》，2001年第2期，第84頁；孫以楷等《道家文化尋根》，安徽人民出版社，2001年版，第89頁；董京泉《老子道德經新編》，中國社會科學出版社，2008年版，第7頁；朱曉鵬《老子哲學研究》，商務印書館，2009年版，第118頁。

[1]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2]韓非子[M].高華平，等，譯注.北京：中華書局，2010.

[3]楊樹達.周易古義·老子古義[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[4]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[5]朱海雷.尸子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[6]樓宇烈.王弼集校釋(上)[M].北京：中華書局，1980.

[7]陳鼓應.老子今注今譯[M].北京：商務印書館，2003.

【責任編輯：高建立】

2016-08-14

國家社科基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(編號：15ZDB006)； 山東省社科規劃基金青年項目“哲學視域下的先秦‘圓道’思想研究”(編號：13DZXJ01)。

孫功進(1975—)，男，山東莒縣人，武漢大學哲學學院博士生，曲阜師范大學哲學系副教授、碩士生導師，主要從事道家與道教哲學研究。

B223.1

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1672-3600(2017)01-0013-05