《莊子》中的自我：概念隱喻分析與比較思維

2017-12-16 07:35:44森舸瀾

商丘師范學院學報 2017年1期

關鍵詞：概念主體

[美]森舸瀾

(美國南加州大學東亞語言文化系)

《莊子》中的自我：概念隱喻分析與比較思維

[美]森舸瀾

(美國南加州大學東亞語言文化系)

就其起源而言，語言產生于人類心理最原始狀態的時期。當我們意識到語言形而上學最基本的假設即 “理性”時，我們就陷入了嚴重的盲目崇拜之中。正因為如此，我們處處看到行為和行為者；相信可作為普遍原因的意志；相信“自我”，相信作為存在的“自我”，相信作為實體的“自我”，并且將這種 “自我—實體”信仰延伸到所有事物——并憑借此創造出“物”的概念……語言中的“理性”。哦，一個多么具有欺騙性的老巫婆！我擔心我們并沒有擺脫上帝，因為我們仍在相信語法……

——尼采《偶像的黃昏》([1889]1968，p.38)

本文旨在從一個較新的視角，即認知語言學和當代隱喻理論，以公元前四世紀中國典籍《莊子》中有關“自我”概念隱喻作為個案，探討尼采的“語言形而上學”。作者認為，當代隱喻理論為比較思維研究提供了一個令人振奮的全新理論基礎，而且指出了比較研究的具體方法論。從隱喻理論角度審視《莊子》，我們發現這一文本中所描述的“自我”概念是基于一組為數不多但彼此關聯的概念隱喻。在《莊子》中構建的中國隱喻的形而上學，與潛藏在現代美國隱喻背后的形而上學假設是相互照應的(盡管多數情況下是無意識的)。不過，二者的照應絲毫不足為奇。當代認知語言學研究指出，構成人類抽象概念生活基礎的隱喻圖式并非憑空捏造，而是源自人類普遍的身體經驗，因而隱喻圖式在本質上是概念的，而不是語言的。所以，我們完全可將始終困惑尼采的頑固“語法信仰”置于思維之中，并最終將其置于人類身體存在的客觀現實之中。

一、現行的比較思維研究方法

在比較研究領域，過去比較普遍但現今已不受推崇的方法是基于一種語詞拜物教：首先從源語(如英語)中提取一個術語，如“理性”、“心”或者“真理”，然后在目標語(如古漢語)中搜尋該術語對應的語詞。倘若在目標語中無法找到在意義上對應或接近對等的語詞，在更深認知層面上就可將其作為證據證明二者是無法比較的。這一方法背后的基本理論假設——大體上說，是認為如果某一文化沒有相應的語詞，就表明其不可能擁有某一特定觀念。但正如葛瑞漢(A.C. Graham)在漢學語境下已充分論證的那樣(葛瑞漢1989，p.396)，該假設自身即頗成問題。當前學術界更通行的做法是進行理論層面比較。在這一方法指導下，來自源語的某一特定哲學理論被用來與來自目標語的特定哲學理論進行比較。設若兩者不一致，那么則表明在認知上二者沒有共同衡量尺度，或至少二者存在巨大差異①。在中西比較研究領域對“自我”的研究中，來自源語理論一般是笛卡爾有關“自我”的觀念——恰當地說——該觀念被認為與無論古希臘還是古代中國的傳統“自我”觀念都大相徑庭。正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)在其經典著作《自我的根源》中所論及的，笛卡爾的“自我”觀念已經成為人文學科中類似“真理”的東西，即“我們”的自我觀念是非同一般的現代西方成就(泰勒 1989，p.111)。他還指出，認為特定“自我”是可被找尋或失去客體的觀念和自我內在與外在的顯著區分(映射至心—身二分法)標示出“對自我有限解讀的歷史模式”(同上)。這一模式是泰勒在巧妙地追溯圣·奧古斯丁(St.Augustine)到笛卡爾(Descartes)、洛克(Locke)思想后勾畫出的譜系。

因此，生活在現代西方社會的我們是徹底的笛卡爾信徒。這一事實成了綱領性假設，用以指導近年來大多數對古代中國“自我”觀念的研究。絕大部分此類研究都試圖去論證古代中國的“自我”觀念是異類和非笛卡爾的。例如，郝大維(David L.Hall)和安樂哲(Roger T.Ames)宣稱“中國那些用于建構我們所稱為‘自我’或‘人’的闡釋性詞語與形成我們闡釋建構傳統基本語義語境的詞匯完全不同”，他們由此得出結論，從西方視角來看，“中國人，是真正‘忘我’的”(郝大維與安樂哲 1998，p.23)。在其關于中國“身體性”觀念討論中，安樂哲走得更遠，以至于聲稱，“中國人確實是與眾不同的人”(安樂哲 1993,p.149)②。本文的目的既不是要縮小笛卡爾和《莊子》作者之間的分歧，也不是要否認“自我”啟蒙哲學理論對現代西方“自我”觀念的影響。相反，本文認為，事實上那些關注類似“自我”抽象概念的哲學理論寄生于此前存在的“自我”通俗理論③，而這些通俗理論反過來產生于建構了口頭語言的概念隱喻結構。雖然從表面上看，笛卡爾和莊子對自我觀念的認知存在差異，但兩種哲學觀念都源自并利用了一種深深地根植于人類普遍身體體驗的形而上學語法。在這個意義上，本文作者同意埃利奧特·道奇(Eliot Deutsch)的觀點，即無論是具體術語層面還是哲學理論層面的比較研究，都忽視了一個重要的代表人類經驗“共核”或“深層語法”的中間層面(埃利奧特·道奇 1992，pp.95-97)④。當然，這不是意在表明被視為可操縱有邊界實體的“自我” 是“真實”的，就好比我那還是嬰兒的侄兒的奶瓶是真實的一樣，而是認為人類身體與大量諸如奶瓶一般的實體的共同交互史最終必然導致“自我”隱喻在人類思維中產生。

二、認知語言學和當代隱喻理論

在對《莊子》進行詳細考察前，有必要簡要介紹我們提議的比較研究方法。自喬治·萊考夫和馬克·約翰遜(George Lakoff & Mark Johnson)著作面世之后，認知語言學和隱喻理論已為學界所熟知。二者認為他們是在從事一種“描寫或經驗現象學”，旨在摹畫出一個“人類經驗的地貌”(約翰遜 1987，p.xxxviii)⑤。認知語言學視角下隱喻研究最基本原則之一是人類認知——意義的產生、交流和加工——在很大程度上依賴于不同認知域之間的映射。這里的“映射”可理解為“兩個集合的對應，其中一個集合中的元素對應于另一集合中的元素”(福柯尼爾 1997，p.1)。另一原則是人類認知過程獨立于語言，跨域映射的語言表征只是深層認知過程的表征⑥。這些映射可以多種形式呈現，但最引人注目的形式——也是本文主要關注的形式——是福柯尼爾(Fauconnier)所稱的“投射映射”(1997,p.9)，即通過一個具體或結構清晰的認知域(源域)部分結構來理解和討論另一個較抽象或結構較模糊的認知域(目標域)。我們將這種投射映射稱為“隱喻”(metaphor)，該術語統括傳統意義上的明喻﹑類比和隱喻。

人類主要的、結構最清晰的體驗與身體領域密不可分，因此，我們基于身體與物質環境互動發展而形成的模式就成為最基本的源域。當我們理解抽象概念時，這些源域就被調用以提供必要的結構。也許認知語言學最重要的理論主張是感覺運動結構在我們的概念理解和推理中扮演關鍵角色⑦。最基礎的感覺運動結構被稱為“基本圖式”(primary schemas)，即“對空間關系和空間位移的動態模擬表征”(吉布斯和科爾斯頓 1995，p.349)。基本圖式通過經驗相關與抽象的目標域發生聯系產生系列“基本隱喻”(primary metaphor)。萊考夫和約翰遜(Lakoff& Johnson 1999,pp.50-54)提供了一份簡短但頗具代表性的基本隱喻列表( 轉引自格雷迪1997)，包括情感是溫暖(AFFECTION IS WARMTH)、重要是大(IMPORTANT IS BIG)、多是向上(MORE IS UP)⑧等，并詳細闡述了感覺運動源域和形成這些源域的基本經驗相關。請看以下兩個例子(萊考夫和約翰遜 1999，pp.52-53):

(a)目的是目的地

主觀判斷：達到某種目的

感覺運動經驗：到達一個目的地

例：他最終會成功，但他現在還沒到那兒。

基本經驗：每天日常生活中都要到達某一個目的地進而達到某種目的(比如如果想喝一杯水，就需要首先走到飲水機前)

(b)行為是自我推進的運動

主觀經驗：行為

感覺運動經驗：在空間移動身體

例：我正在朝著那個項目前進。

基本經驗：常見的在一定空間自我移動

值得注意的是，認知圖式基于經驗相關，而不是基于業已存在的相似性。它表征模擬或意象，即非命題“不可約簡的格式塔結構”(約翰遜 1987,p.44)，這一結構包含實體、屬性和關系。因此，作為一種簡略表達方式，“目的是目的地”不是命題陳述，而是指“通過經驗域映射而形成的在人類經驗和理解中呈現各種關聯的復雜網絡”(約翰遜 1987,p.7)。這是因為“隱喻自身不可約簡為我們用以對其命名的命題”(同上)。

為了證明這一加工過程，試考慮一下我們是如何對一些抽象概念如“生命”進行理解推理的。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)認為，當我們談論“生命”或對其進行推理識解時，英語使用者常常會調用復雜隱喻，如“有目的的生命是旅行”，借此為他們提供源自身體經驗的圖式。這一圖式基于上述提及的兩個基本隱喻，“目的是目的地”和“行為是自我推進的運動”。這兩個基本圖式通過經驗相關已成為我們概念“工具箱”的一部分。當一個簡單的事實(源自我們對世界的一般知識)，如一次長途的前往一系列目的地的出行就構成旅行，與上述兩個基本圖式相結合后，就生成了復雜的隱喻圖式：有目的的人生是一次旅行。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)詳細解釋了這一復雜隱喻的映射：

旅行 → 有目的的人生

目的地 → 人生的目標

行程 → 人生計劃

從上述例子可以看出，一個單一的復雜概念隱喻結構可以激活一系列具體語言表達，比如在人生中“迷失”，從事一份“毫無前途”的工作，或“無處可逃”。這些具體隱喻表達“家族”并非隨機的和無關聯的，相反，它們都是由共同的概念圖式誘導產生的。事實上，這就是認知語言學最重要的主張：隱喻表達不是簡單固定的語言約定俗成，而是更深層、活躍和很大程度上無意識概念結構的表層表征。這意味著一個諸如“有目的的人生是一次旅行”的隱喻結構獨立存在于任何它所衍生的具體隱喻表達中，因此可以不斷地生成新的和不可預見的表達。任何熟知“有目的的人生是一次旅行”圖式的人都可以在第一次聽到“毫無前途的工作”和“無處可逃”的表述時馬上明白其隱喻意義，也可以利用這一概念圖式去創造相關但全新的隱喻表達。比如說，倘若我是一名鄉村歌手，我可能就會寫一首歌，歌名為“人生的航班將要離開登機口，而我卻還未拿到登機牌”。這一歌名就是基于“有目的的人生是一次旅行”圖式，但是將其應用在一個全新(雖然有些傷感)語言表達中。

當然，由于這些格式塔模型是通過我們體驗心智與所處環境的互動產生，我們也應可以預見到環境顯著差異將會在新概念隱喻創造中有所反映。不過，盡管在過去幾個世紀人類技術突飛猛進并對我們的生活產生巨大影響，但人類基本的共享環境卻仍是出奇的穩定。為了得到想要的東西，我們仍然需要移動身體，我們大部分有關世界的知識都仍舊需要借助視覺攝入(這就是常見的基本隱喻“知道是看見”的經驗基礎)。總體來說，一個現代美國人所具備的運動和身體互動基本能力與一個生活在公元前四世紀中國人的能力并無巨大差異。盡管人類發明了電、移動設備、電腦和因特網，但人類身體基本穩定性以及環境與不同文化時代的交互使人類基本隱喻圖式具有高度普遍性。

《莊子》中有關“自我”的隱喻

（四）隊伍建設不夠，缺乏綜合型人才。缺乏土家文化挖掘、提煉等學術型人才；缺乏文化與旅游融合發展規劃策劃編制、產品建設打造及相關宣傳營銷等專業型人才；缺乏既懂旅游又熟文化的“雙面”型人才。

說到現代美國英語中的“自我”觀念，萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)認為，英語使用者并沒有一個統一方式來概念化他們的“內在”生命。我們依賴各種隱喻概念來理解自身。不過，這些各種各樣的隱喻來自數量相對較小的源域，比如空間、物體的擁有、物理力量的運用和社會關系(1999，p.267)。盡管有時這些不同圖式從表面上看并不一致，但總的來說他們并不是不相容的，也就是說，它們彼此相互補充，共同形成一個有關“自我”的連貫概念。《莊子》中的“自我”隱喻也是同樣的情形。以下我們將用萊考夫和約翰遜“自我”隱喻圖式作為框架來討論《莊子》中的“自我”概念。對于每一個隱喻圖式，我們也會探討其部分隱喻蘊涵，因為它們關系到道家救世目標、完美境界觀念等。同時，這也是對隱喻推理的佐證，即基于身體的隱喻圖式蘊涵如何投射并被用于推理抽象的“自我”認知域。正如我們將看到的，盡管在表面上《莊子》中各種“自我”圖式不相一致的，但它們并非不相容。事實上，這些圖式提供的推理模式共同組成一個整體，生動地勾畫出道家思想中連貫一致的救世策略。

主體—自我圖式

一個人 → 主體

一個人或物 → 自我

一種關系 → 主體—自我關系

(一)處所的自我

這一圖式產生自我們、有界空間與容器的互動。其“自我”概念的映射過程如下：

自我是容器

一個人 → 主體

一個容器 → 自我

容器內的物體 → 自我的品質

在英語和古漢語中，這一隱喻還常常與下文將要討論的“本質自我”圖式相結合。

(二)本質的自我

本質自我

第一個人主體，擁有本質

第二個人自我1，真實自我(與本質相吻合)

第三個人或第三個物體自我2，非真實自我 (與本質不吻合)

在英語中，包含這一隱喻的例子是道歉時的常見表達，“對不起，我昨天都不是我自己”，此處“我”代表主體，“我自己”對應“自我1”(真實自我)，而我昨天是誰或其他什么東西對應“自我2”(失誤的自我)。

萊考夫和約翰遜注意到這一隱喻有三個次隱喻，但與我們的討論最相關的是“本質的自我”隱喻和“自我是容器”圖式相結合而形成的“內在自我”隱喻。

本質的自我+自我是容器

容器內部自我1(與主體/本質相吻合)

容器外部自我2 (與主體/本質不吻合)

在《莊子》中，那些恰當的“內在”事物被認為與“本質自我”有關，而恰當的“外在”事物則與不真實自我有關。我們可以將這些關系總結如下：

這一隱喻圖式的影響力巨大，它可誘導激活各種有重要救世意義的蘊涵且輕而易舉就能被具有容器使用體驗的人接受。以下是幾個例子：

(a)恰當的外在事物置于容器內部→ 主體處于不佳狀態

這一隱喻蘊涵可誘導出 “好惡內傷其身”(W75/G221)導致的可預見的危險，不受推崇的“藏仁以要人”( W92/G287)以及“無為謀府”的忠告(W97/G307)。它同時也為下列的觀點提供了推理模式：

“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府”( W73-4/G212)。

(b)恰當的內在事物置于容器外部→ 主體處于不佳狀態

借助這一隱喻蘊涵可理解“德蕩乎名” (W55/G134)的危險以及“子外乎子之神”的警告(W76/G222)。

(c)恰當的外在事物置于容器外部→ 主體處于極佳狀態

這一隱喻蘊涵可幫助解讀為何將圣人描述為逐漸地將世界、萬物、生命“置于身外”最終到達“無死生”的境界(W82-3/G252)。

(d)恰當的內在事物置于容器內部→ 主體處于極佳狀態

這一隱喻蘊涵最典型的例證是隱喻化的“德”的概念：德是流動的物質。在《莊子》中，自我在原初即通過天的行為而蓄滿了這種流動的物質，讓其不泄漏或“蕩”是非常重要的。因此就有“內保之而外不蕩”的勸誡，以及在第7篇中對圣人精彩有趣的描寫:圣人似乎擁有一種機制可以堵塞自我而不讓德泄漏：“杜德幾”(W59/G299)。人出生時天就為自我儲備了滿滿一箱的德行；如果“德”不泄漏或動蕩，我們就可盡其所能，“保持”我們的真實自我并過上充實完美的生活：“盡其所受乎天”(W97/G307)。

在上述(a)至(b)隱喻蘊涵基礎上，利用我們對容器內物質行為的常識，我們可以得到進一步的隱喻蘊涵：

(e)此前內在與外在之間的屏障→不受歡迎的狀態

因此，有關內心“糾結”的問題是源自如下一個事實：“其寐也魂交，其覺也形開” (W37/G51)。

(f)不可滲透的內在與外在的屏障→想要的狀態

這一隱喻很好地闡釋了圣人宋榮子為何可達到“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的境界，因為他已經“定乎內外之分，辯乎榮辱之境” (W31/G16)。類似地，在驚愕地發現自己“未始學”(因此而達到理解最高境界)之后，圣人列子被描繪成“三年不出……雕琢復樸……紛而封哉，一以是終”(W97/G306)。我們還可以再聯系到有關“使日夜無郤” (W74/G212)的忠告或者對古時真人的描寫：“連乎其似好閉也。” (W79/G234)

(三)物體的自我

操縱物體是我們最早學會的技能，也是我們一生中頻繁做的事情。因此，我們無須驚訝在《莊子》中操縱物體成了諸多“主體—自我”隱喻的源域。其基本圖式為“自我—控制是物體控制”。由于控制一個物體最常見的方式是對其施加外力，因此，這一圖式確切地說是“自我—控制是物體被強迫的運動”，其映射過程如下：

自我—控制是物體被強迫的運動

一個人 → 主體

一個物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

被強迫的運動 → 主體對自我的控制/操縱

來自英語的例句包括：

我抬起我的手臂。那個練瑜伽的人把身體彎成了一個蝴蝶脆餅。我把自己硬拖下了床。我控制住自己沒有動手打他。(萊考夫和約翰遜 1999,p.271)

在《莊子》中，這類隱喻數量眾多，以下是兩個例子：

正汝身。(W62/G165)

輕用吾身。(W71/G202)

一般來說，主體操縱作為實體的自我是人們希望達到的狀態，但即使在英語中有時也會存在在積極意義上對自我不加控制的表述。例如，一個人在舞蹈學習上非常努力卻毫無進步，最后當他終于成功的時候，他說：“我終于能夠徹底放松自我。”熟悉《莊子》的讀者可以想象得到，莊子實際上始終強調摒棄被迫的運動。這一觀點似乎要表明，某些積極意義的自我示例——與天有關的“神”、“氣”和“德”——在多數情況下是處于被抑制或壓制的狀態，故而它們需要放松。這又可以引出以下的隱喻圖式：

強加在一個物體上的力 = 對物體的壓制

一個人 → 主體

一個物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

強加在一個物體或中介上的力→自我的壓制

缺乏強加在一個物體或中介上的力→自我的自由

在庖丁解牛故事中可以看到這類隱喻：某些消極的自我示例被壓制，而一些積極的示例被放松管制：“官知止而神欲行” (W50/G119)。這一觀點隨后在另一段語篇中再次被提及。在該語篇中孔子(莊子代言人)描述圣人王駘(主體)忽視他的官能，允許他自己的心在德的影響下自由遨游：“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(W69/G191)。

一般而言，這種缺乏強迫運動最有代表性的例子是著名的“無為”隱喻。“無為”有時會被理解為其字面意義：“不作為”，因此，在某些情況下可被解讀為“不做”或“不為”。但是，更常見的是認為“無為”包括一些“行為”。在這樣的語境下，顯然對“無為”的理解涉及隱喻化的解讀。“無為”隱喻有時是基于“主體—自我”和“自我—控制是被迫運動”圖式，即缺乏由主體強加給自我的被迫的運動。“不為”是因為主體未對自我有所作為，盡管自我或多個自我可能(常常是)很主動。“無為”也可以指一個單一主體“不為”，這常常是因為世界(道或事物不可避免的運動)提供了動力使“主體”處于恰當的運動方向。

(四)自我—控制是物體的擁有

對物體的操縱不是人們理解“自我—控制”隱喻的唯一方式。在英語和古漢語中，另一種常見方式是通過“物體擁有”的方式，其映射過程如下：

自我—控制是對物體的擁有

一個人 →主體

一個物體 →自我

擁有 →對自我的控制

不再擁有 →失去對自我的控制權

英語中類似的例子有“迷失自我”和“失去自我”，這些例子通常是表達消極的意義。在古漢語中，我們也能夠找到類似的有關失去對物體所有權的消極描述。例如，我們可讀到當一個巫師遇到真正的道家大師時：“立未定，自失而走。”(W96/G304)。同樣地，在第6篇中做事貪求功名的人被認為會最終導致“失己”和“亡身” (W78/G232)。“亡身”的表述是具有重大意義的。因為“身”是自我的一個示例，對主體而言，對“身”的擁有是極其重要的，因為我們在文本中不斷看到莊子強調“身”是一種絕不能被損壞或“忘”(如W60/G155)的東西。但是，這一現象并非總是具有消極意義。在享受閱讀或欣賞藝術品時，“迷失自我”是一種值得向往的和愉悅的體驗。在這樣的情況中，從隱喻視角看，對“自我”的“擁有”的一般狀態就被看作是一種限制或負擔，失去所有權被理解為一種解放。因此，我們可以重新描述反映這種“物體擁有”積極價值的映射過程：

主體通過失去物體所有權逃脫自我的控制

一個人 → 主體

一個物體 → 自我

擁有 → 自我對主體的控制

失去所有權 → 主體逃脫自我的控制獲得自由

四、結語

在這么簡潔的論述中，我們顯然無法窮盡用于概念化“主體—自我”關系的所有源域。例如，同時出現在英語和《莊子》中一個常見的圖式是“社會的自我”圖式，即我們大量的人際關系經驗使我們能將有關特定社會關系評價質量映射至我們的內在生命。這一圖式提供的依據使我們能更好地理解第4篇中孔子對顏回的警告：“猶師心者也”( W57/G145)。不過，我們衷心希望，這篇簡短的論文有助于闡釋《莊子》古漢語和現代英語中表面看起來完全不同的“自我”表述背后共同的隱喻性“深層語法”。在分析中我們看到，盡管從新笛卡爾后現代理論來看，由于語言文化系統是自成一體的自主結構(隱喻化表述)，類似“自我”這樣抽象或屬文化特異的認知域具有相似性是令人難以置信或不可能的，但是從認知語言學視角來看，這是完全可以預料得到的結果。

因此，認知語言學不僅為跨文化比較研究提供了強大而具體的新研究路徑，而且也為比較研究奠定了一個令人信服和連貫一致的理論基礎。這就是說，如果認知語言學體驗現實的原則是正確的話，即如果我們的基本概念圖式是源自身體體驗的話，那么這就能很科學合理地解釋為何在深層概念結構上人類存在高度的跨文化相似性。而這一觀點反過來可以幫助我們有效地跳出后現代“語言的囚籠”。在認知語言學模式下，潛藏于語言和其他概念結構表層表達的基本圖式是受到身體及其所處物理環境影響而產生的，而這樣的環境在很多方面是無論古代還是現代人類物種都共享的。這些基本圖式提供了一座橋梁，使我們得以了解“他者”的體驗。所以，隱喻可以作為一種語言“符號”指向思維的不可及和人類共同的深層結構。正如萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)所稱：“盡管對我們而言，那些生活在完全不同文化的人類內心世界是不可及的，但我們可以通達他們的隱喻系統，并了解他們利用那些隱喻系統進行推理的方式。”(1999，p.284)同時，這些概念結構是基于身體和物理環境產生，沒有任何概念圖式能對“事物自身”提供無中介可及性，圖式中一定程度的文化變異是可以預料得到的。上述認識將能幫助我們避免陷入標志著思想文化研究中啟蒙運動路徑的僵化普遍主義。至少，在理想情況下，認知語言學的方法可讓人文學科的學者們觸及一種共同的概念語法，從而使他們能夠實現與其他文化真正意義上的對話。

注釋：

①由于都以缺乏共同技術語匯作為依據論證理論上的不可通約性，故而這一研究方法和第一種術語導向方法之間的界限比較模糊。

②參閱艾文 (Elvin)1993,其宣稱在中國任何像“我們的”(即笛卡爾式)的自我概念都是新近的產物；約阿希姆(Joachim)1998,聲稱《莊子》尤其缺乏類似的“現代”(即笛卡爾式)自我概念；約阿希姆的解釋非常有趣，因為他所描述的被當作現代西方自我概念核心的特征——特別是實體性(即可被“擁有”，“失去”等)以及內在—外在區分——事實上在《莊子》中是一種極為常見對自我隱喻性概念化的重要方式，這一點可在以下的討論中清楚地看到。

③關于“通俗”理論和“專家”理論關系的討論，參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1981,第205頁，以及沃爾夫(Wolf)1994,第4章。

④例如，安樂哲引用了中國思想中所使用的自我物理主義隱喻來證明不像我們現代西方人，中國人“在本質上，身和心不被看作是不同的‘存在’形式”(安樂哲 1993,p.163)。安樂哲注意到了在現代西方語言中這種映射的存在，但把它們看作是“零碎物”，不過是“使人想起對人的一種前二元論的解讀”(p.163)。正如我們將看到的，根據認知語言學，這種跨域映射是一種規則而不是例外，這種映射在概念上是存在的，并且在現代西方語言中始終具有活力。不過，安樂哲的觀察是很有意思的，因為他所考察到的不是古代(非二元論)和現代的(二元論)西方自我概念的差異，而是日常生活中概念結構和現代西方哲學理論之間的差異。像安樂哲和郝大維這樣關注理論的學者們有充分理由傾向于強調差異。但這種聚焦冰山“理論”一角的做法忽視了大量的奠定那些理論基礎的認知相似性，所以很可能會夸大了文化和歷史差異性。

⑤關于現象學和萊考夫、約翰遜研究二者關系的討論，參閱沃爾夫(Wolf)1994,第38-41頁。關于當代概念隱喻理論，讀者可參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1980,1999；萊考夫和特納(Lakoff and Turner) 1989；約翰遜(Johnson) 1987,1981；斯威徹爾(Sweetser)1990；考維克塞斯(K?vecses)1986,1990；特納(Turner)1991。萊考夫(Lakoff)1993是最好的概括性介紹隱喻認知理論的文章，奧托尼(Ortony)1993討論有關隱喻的各種視角，是一份極有幫助的參考資料。有關心理空間和概念映射的一般介紹，可以參考福柯尼爾(Fauconnier)1997 和福柯尼爾&斯威徹爾(Fauconnier and Sweetser )1996。

⑥關于如何不同于結構主義或生成語法路徑，認知語言學將語言視為與一種更深層的非語言結構相聯系的討論，可參閱福柯尼爾(Fauconnier)1997,第1-5頁。

⑦參看約翰遜(Johnson)1987關于這一現象的討論。

⑧在認知語言學領域，標準慣例是用小型大寫來表示隱喻圖式，使用“schemas”(而非更拗口的 “schemata”)來表示其復數形式。

⑨關于隱喻是語言的而非概念的，隱喻是不尋常現象(詩歌的)或“特殊”使用，傳統隱喻是死隱喻(dead metaphor)觀點的批判，可參閱萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson) 1999,第122-127頁。

⑩此處所說“大部分”是因為意識直接表征的目標域框架結構不僅能限制何種源域可以被映射，而且決定源域中的哪些方面可以被成功映射，同時忽視不相關的其它方面。[參看萊考夫(Lakoff)1993，第228-235頁；1990，第67-73頁]。