媒介在場與少數(shù)民族文化

【摘要】：在媒介化的社會中，媒介不再是背景化的存在，而是成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠郑蔀榱艘环N日常生活語態(tài)。對于少數(shù)民族的文化來說，媒介在場的社會，先進發(fā)達的媒介傳播同樣也不可避免地對少數(shù)民族的民族文化造成很大沖擊，影響著少數(shù)民族的民族文化的傳承和傳播。

【關鍵詞】：媒介在場；少數(shù)民族文化

一、媒介在場

“媒介”一詞，最早見于《舊唐書·張行成傳》：“觀古今中人，必因媒介”。“媒介”是指雙方發(fā)生關系的人或事物。“媒介”一詞引入傳播學。是指傳播信息符號的物體實質(zhì)，是信息從信源到接受者通行的渠道。[1]媒介就是信息傳播的重要工具，是傳受雙方的中介物。按不同的標準來說，媒介可以有不同的種類。按媒介出現(xiàn)的先后順序，可以把媒介分為符號媒介、語言媒介、文字媒介、印刷媒介、電子媒介和網(wǎng)絡媒介。

“我們對于‘媒介化社會’的理解不能停留在一種‘背景’性的理解。不能將少數(shù)民族社區(qū)存在的媒介化背景理解為媒介的介入、浸潤，也不能停留于媒介對其逐漸發(fā)揮出的若干影響，而應該看到媒介介入當?shù)厣鐓^(qū)后，對當?shù)厝松睢⒘曀住鹘y(tǒng)乃至社會發(fā)展所帶來的整體性影響和社會結構的變遷”[2]。所以說，所謂的媒介在場，就是媒介進入社會生活中，它不再是一個背景化的存在，也不是局限于某些方面的影響，而是真真切切的存在在社會生活中。它對社會生活中的人和社會的生活、習俗、傳統(tǒng)會發(fā)生整體性的影響，它成為生活中的重要部分。

二、媒介在場與少數(shù)民族文化

（一）媒介在場推進少數(shù)民族文化傳播

1、媒介是少數(shù)民族文化發(fā)展的前提條件

媒介的發(fā)展伴隨著人類思維不斷深化的過程，伴隨著人類文明發(fā)展的過程。為了生存的需要，人類的先民們用語言、手勢、表情、動作等副語言來交流信息。這種類似語言的原始媒介迫使人們尋找更為簡單快捷的方法，所以促使了語言媒介——聲音的產(chǎn)生。從原始的聲音媒介到文字的發(fā)明，文字的發(fā)現(xiàn)，促使了書寫的工具產(chǎn)生。產(chǎn)生了甲骨文、竹簡等書寫工具，直到報紙產(chǎn)生。縱觀媒介的發(fā)展史，其實和少數(shù)民族文化傳播發(fā)展是共同的。從農(nóng)村電影放映員放映電影、用村委會的電視臺插碟片放白族調(diào)、看碟片、自己刻錄碟片、數(shù)字電視、內(nèi)存卡使用這一過程，和信息技術發(fā)展的進程是一樣的。

與媒介相結合的傳承自古以來，少數(shù)民族文化傳承都是以口授形式的進行的。尤其是現(xiàn)在老一輩的師傅中，口授的指導還是占很大的比重。但是現(xiàn)在，年輕人在學習的過程中，充分利用了現(xiàn)代的媒介技術。把口授傳承和媒介利用很好的結合在一起。媒介的出現(xiàn)，打破了這種時間和空間上的局限性，讓更多外界的文化融入到自己的民族文化中。

2、鄉(xiāng)村精英帶動下的傳播

“精英就是指最強有力、最生氣勃勃和最精明強干的人，無論是好人還是壞人。鄉(xiāng)村精英是指在村莊中擁有比較優(yōu)勢（如經(jīng)濟資源或人際關系等），擁有一定地位和支配能力，對村莊變化和發(fā)展具有較大影響等特征的群體。[3]在鄉(xiāng)村精英的研究中，不少學者按照不同的類別來進行劃分，按政治、經(jīng)濟、社會或者體制內(nèi)、體制外，或者按傳播類型來劃分精英等等，可是不管按什么標準來進行劃分，鄉(xiāng)村精英在農(nóng)村信息的傳播中，都是很信息傳播的主要傳播者，處于“意見領袖地位”。意見領袖地位的人是一群與媒介接觸特別多的人，也就是說在鄉(xiāng)村傳播中，鄉(xiāng)村精英的媒介使用是多余那些不是精英的群體的。

他們對鄉(xiāng)村信息的不僅起到一個傳播的作用，還啟到一個“把關”的作用。最早提出“把關人”這一概念的是這一概念的是傳播學奠基人之一的庫爾特·勒溫，后來美國學者懷特又把這一觀念映入了傳播學。在傳播學中，社會上的信息是千千萬萬的，選擇什么樣的信息進行傳播，在信息傳播的時候，又選擇什么樣的渠道，把什么當作重點，在信息傳播過程中注意的方式等等，這就是一種把關。把關的作用其實就是一個信息篩選、細心加工、反饋的過程。什么時候表演什么藝術、用什么樣的方式表演、如何改編、要加強哪些方面等等；還有村里的領導人注重在村里進行什么方面的宣傳、用什么方式等等，都是在傳播過程中的一種把關。所以，總的來說，媒介在場的前提下，加快了這種鄉(xiāng)村精英式的民族文化傳播。

3、“文化反哺”：農(nóng)村中反向施教的現(xiàn)象

所謂的“文化反哺”：就是在急速文化變遷的時代所發(fā)生的年長的一代向年輕人一代廣泛的文化吸收的過程。“文化反哺”和我們傳統(tǒng)的文化觀念是相區(qū)別的。在傳統(tǒng)的文化中，告訴我們的是要向老一輩的人學習。“不聽老人言，吃虧在眼前”。老一輩的生活經(jīng)驗和閱歷決定了年輕的一代要向他們學習。可是，在“文化反哺”中，它所指出的并不是這種對于經(jīng)驗的崇拜。簡單來說，所謂的“文化反哺”，在信息革命、數(shù)字革命下，社會在不停的發(fā)生改變，各種新事物也在層出不窮。這樣的情況下，就存在一個消化吸收的過程。廣大的社會成員在很大的程度上存在一個消化吸收的過程，只有掌握了這些不斷出現(xiàn)的新事物，才有可能更好的適應這個社會。但是，人與人在信息接收和消化方面是存在差異的。尤其是現(xiàn)在，由于歷史的原因和受教育程度不一樣的原因，年輕一輩的群體在新事物方面的接受能力和適應能力是遠遠大于老一輩的群體的。

年輕人成為家庭活動的主要決策者之后，由于對新技術、新事物不斷追求的本能，就加快了農(nóng)村對手機、電視、電腦等媒介的不斷購買。隨著民間藝術文化的不斷發(fā)展 、隨著媒介的不斷普及，媒介在場也在加快和不斷推進這種“文化反哺”現(xiàn)象。

4、現(xiàn)代傳播媒介構建農(nóng)村與城市文化“對話”的平臺

傳媒在推動社會或地區(qū)現(xiàn)代性增長方面起了很大作用，美國社會學家羅吉斯·伯德格說“大眾傳媒某種程度上可以補償自然形成的鄉(xiāng)村隔絕狀態(tài)。報紙、雜志、廣播和電視為農(nóng)民傳播現(xiàn)代道德，大眾傳播開闊了農(nóng)民的視野，傳播了信息；說服農(nóng)民接受變遷。大眾傳播可以幫助農(nóng)民克服自然隔絕狀態(tài)所帶來的地方主義”[4]。“電視節(jié)目的現(xiàn)代性表達在生活中的發(fā)散是從微小細節(jié)開始的，但是它所改換的卻是農(nóng)村人整個的生活狀態(tài)和生活模式”[5]不同社會階層成員之間的知識差距，稱為“知識溝”，“知識溝”自提出以來，很多學者都對它進行了研究。美國沃納·塞弗林、小詹姆斯·坦卡德寫的，郭鎮(zhèn)之等譯的《傳播學理論：起源、方法與應用》這本書中認為，信息有時會擴大知識溝，有時會縮小知識溝，信息能在群體中均衡分配的話，就有助于縮小知識溝。[6]1974年，N·卡茨從新傳播技術發(fā)展的角度著眼，提出了“信息溝”理論。有學者認為，在當今社會的不斷發(fā)展下，信息的獲取尤其是最新信息的獲取，有著至關重要的作用。有學者認為，現(xiàn)在信息分配不均衡的原因，很可能是因為媒介在信息傳播過程中分配不均衡，或者說在媒介使用上的差異或差距造成的，這就是所謂的“傳播知識溝”。

信息的傳播最開始的方式都是從，信號、肢體、語言等這些原始媒介的方式開始的。在現(xiàn)代媒介的參與進程中，其傳承的方式、內(nèi)容方面會有不同。傳承方式會在以前口授的基礎上增加碟片、錄音等方式；內(nèi)容因為受現(xiàn)代文化的影響，會增加一些流行元素。在所以說，媒介在場很大程度上的幫助了民族和城市文化實現(xiàn)一種“對話”。

（二）媒介在場對少數(shù)民族文化的影響

1、傳媒作用下傳承人不斷減少

少數(shù)民族的民間藝術文化，其內(nèi)容主要是來源于自己的日常生活中的，是用來自娛自樂的一種娛樂形式。董秀團老師在《說唱類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承——以云南少數(shù)民族說唱藝術為例》一文中，把云南少數(shù)民族的說唱藝術，分為儀式型、表演型、生活型三種。在這種類型的說唱藝術中，社會文化因素有所淡化，傳承人的主導作用得到更多的凸顯。因為正是依靠傳承人的努力和智慧，才得以使儀式型說唱發(fā)展成生活型說唱。傳承人的努力，不斷地升華著自己的說唱技藝和說唱內(nèi)容，使得說唱藝術在民眾中得到更為廣泛的傳播，不再像以前那樣僅局限于民族重大慶典、宗教儀式等場合，說唱藝術成為日常生活周期中可不斷重復上演的常態(tài)活動，人們開始懷著一種藝術欣賞和自我娛樂的眼光來看待說唱藝術，而不再是人神溝通的中介。如果沒有傳承人的努力和付出，沒有他們的改編和創(chuàng)造，很多民族的說唱藝術都不可能達到與民眾生活相契相融的程度”[7]。說明了在說唱型的民間藝術中，傳承人的角色是十分重要的。一方面?zhèn)鞒腥思夹g的提高，同時也提高了自己徒弟們的技藝，帶動民間藝術文化的技術；另一方面，傳承人在內(nèi)容方面的豐富，也會在很大程度上促進民間藝術文化的發(fā)展。

2、解讀的差異

我們生活在一個由符號建構的世界，任何事物都可以實現(xiàn)符號化。所謂的符號就是：“攜帶意義的感知，意義必須用符號才能去表達，符號的用途是表達意義”[8]。簡單地說，符號就是可以指代、指稱另一種事物的事物。符號在指代某一事物時，所代表的是關于事物的概念、思想和意義，形成的就是“符號、對象、闡釋意義”之間的一個模式。根據(jù)這個模式，我們可以知道：當人們看到某一符號是，就會引起對這個符號的一系列闡釋活動，根據(jù)這一個活動，在我們的人腦力就會想起有關符號所指代之一對象的情景、感情和意義等。所以，事物在被符號化的過程中存在的特點：“首先，符號所闡釋的對象和符號所指代的事物是有很多的相似之處的，可是又不是完全一樣；其次，每一個事物都是有自己特定的符號來描述的，比如說作為描述對象的‘語文’，就有指代的中文符號‘語文’和英文的指代符號‘Chinese Book’；最后，相同的符號會因為人的不同而有不同的差異，這也是符號最顯著的特征”[9]。著名的符號學家奧斯古德曾說過：“一個系統(tǒng)通過操縱可選擇的符號去影響另一個系統(tǒng).對于發(fā)送者而論，是全身心投入傳播，將對某物的看法鐫刻在某種符號上，將自己整體化入符號之中所以，我們可以從傳者的字里行間，讀出弦外之音”[10]。

3、文化的同化

所謂的同化，在傳播學這一研究中，是出自涵化這一概念的。所謂的“涵化”，是指由個體所組成的、具有不同文化的群體發(fā)生直接接觸，從而導致一方或雙方原有文化形態(tài)發(fā)生變遷的現(xiàn)象。[11]比如，在城市和鄉(xiāng)村的兩個文化體系來說，城市文化中更多的孕育的是一種都市的文化，就是很流行的，包含著現(xiàn)代的傳播方式，昭示的是新穎的、時尚的生活方式和人生追求。與之相反，鄉(xiāng)村文化體現(xiàn)的則是一種“種豆南山下，草盛豆苗稀”的田園生活，是一種清新的、懷舊的、遠離城市喧囂的一種文化。當這兩種文化相互接觸時，必然會對處于弱勢的鄉(xiāng)村文化造成影響。

先進發(fā)達的媒介傳播不可避免地影響著民族文化存在和傳承，傳媒的作用越來越重要，為民族文化的發(fā)展引來了新的挑戰(zhàn)和機遇，在信息技術變化非常快的2l世紀的社會，民族文化要得到有效保護與傳承發(fā)展，一定要結合時代的技術特色進行不斷的創(chuàng)新、改革，

注釋：

[1]段鵬. 傳播學基礎：歷史、框架與外延. [M] 第166頁.中國傳媒大學出版社. 2006年版.

[2]孫信茹、楊星星. 媒介在場·媒介邏輯·媒介意義——民族傳播研究的取向和進略. [J] 當代傳播. 第16頁. 2012年第五期

[3]杜贊齊，王福明譯. 文化、權利與中國：1900——1942年的華北農(nóng)村. [M]. 第158頁. 南京江蘇人民出版社. 2004版

[4][美]羅吉斯·伯德格.王曉毅、王地寧譯.鄉(xiāng)村社會變遷.[M].第333頁.浙江人民出版社.1988年

[5]曹廣偉、宋麗娜.鄉(xiāng)村社會變遷中的代溝問題.載 當代青年研究.2009年.第一期

[6][美]沃納·塞弗林、美小詹姆斯·坦卡德著. 郭鎮(zhèn)之等譯. 傳播學理論：起源、方法與應用. [M]. 第283頁. 北京華夏出版社. 2000版

[7]董秀團.說唱類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護與傳承——以云南少數(shù)民族說唱藝術為例.[J]. 民俗研究.2009.第2期

[8]趙毅衡. 符號學：原理與推演. [M]. 第1頁. 2011年版. 南京大學出版社

[9]參見單曉紅. 傳播學——世界的與民族的. [ M]. 第108頁. 2009年版. 云南大學出版社

[10]轉引自 張國宏. 媒介與文化. 2000年. [D] 鄭州大學. 碩士學位論文

[11]李紅艷. 鄉(xiāng)村傳播學. [M]. 第222頁. 2010年版. 北京大學出版社

參考文獻：

[1]孫信茹、楊星星.媒介在場·媒介邏輯·媒介意義——民族傳播研究的取向和進略. [J] 當代傳播.第16頁.2012年第五期

[2] 楊惠、戴海波.媒介對少數(shù)民族文化傳承的影響.[J].新聞愛好者2008年8月.下半月刊

[3] [法]加布里埃爾·塔爾德（Gabriel Trade）.{美}特里·N 克拉克編.何道寬譯.傳播與社會影響.[M].第233——235頁.中國人民大學出版社.2005年版

法]讓一弗朗索瓦·利奧塔.非人.[M].第153頁.北京商務印書館.2000

[4] [美]羅吉斯·伯德格.王曉毅、王地寧譯.鄉(xiāng)村社會變遷.[M].第333頁.浙江人民出版社.1988年