不可預思之在與本有
—— 晚期謝林與后期海德格爾的存在概念①

［德］馬庫斯·加布里埃爾/文王 丁/譯

很明顯，在謝林晚期哲學和海德格爾后期思想之間存在著許多相似點，對此，海德格爾本人在一定程度上是心知肚明的。盡管如此，他對謝林的評價卻總是在這兩極之間動搖：一方面，他把謝林視為克服存在—神—邏輯學的第一人；另一方面，他又把謝林看作從黑格爾的觀念論到尼采的“權力意志”道路上的一個必然階段（在謝林著名的表達式“意愿就是原存在”②SW VII，S. 350；vgl. SW XI，388. F.W.J. Schelling，S?mmtliche Werke，14 Bde，Hrsg. von K. F. A. Schelling，Stuttgart： Cotta，1856—1861 （= SW）.中，海德格爾看出了這個端倪）。換句話說，對海德格爾而言，似乎很難把謝林確定無疑地歸到存在—神—邏輯學的形而上學傳統中，盡管很明顯，謝林本人仍然構成了形而上學傳統諸多核心階段中的一個。

接下來我要嘗試的是，從謝林和海德格爾對傳統存在概念的重審出發，把這兩個人帶入對話。在我看來，他們對傳統存在概念的重審在于，他們都質疑了古典的存在概念，按照這種存在概念，“存在” （?ν）始終指的是“規定性” （τι）。按照一種起碼可追溯到柏拉圖的、具有中心地位的規定理論，規定性只能發生在一個存在者整體中。在其中，一切東西與其他所有的東西都能通過謂述而得到理解并彼此區分開。由此，對柏拉圖而言，存在與邏各斯不可分離地共屬一體，這一點是在《智者》中被明確地提出的。依照由柏拉圖首次明確表達出來的規定理論，在近代，這一理論又通過斯賓諾莎的中介，在ominis determinatio est negatio（一切規定都是否定）這個表達式中再次出現了，因此我會在后文中把與之相應的存在概念刻畫為“邏輯的存在概念”。

但謝林和海德格爾則以一種“歷史性的存在概念”來對抗邏輯的存在概念，這種“歷史性的存在概念”是他們各自以一種對判斷的重審性分析（謝林）和“斷言性的作為（Als）” （海德格爾）來奠定的。在其中，“歷史性的存在概念”被表明是邏輯的存在概念的一個前提，前者為后者劃定了不再存在于后者自己的有效范圍內的諸種界限。因為在所有的奠基活動最終都毗鄰于一個“深淵” （海德格爾）或者“無根者” （謝林）時，邏輯的存在概念的諸種界限本身就不再可能還是邏輯性的界限了，在其晚期哲學中，謝林把這種“深淵”或者“無根者”設想為存在本身的偶在（Kontingenz）。

接下來，我會（1）首先通過回溯謝林的《對肯定哲學諸原則的另一種演繹》來概述，謝林是以怎樣的方式力求克服純理性的、邏輯的存在概念，他把這種存在概念歸到否定哲學之下。此間謝林的核心概念“不可預思之在” （das unvordenkliche Sein）乃是討論的焦點。然后，（2）我會援引海德格爾后期作為“本有”的“存有”概念。既然這兩個概念奠定了一種存在與自身（Selbst）之間值得注意的聯系，并使得一種對存在之人格意義的展望得以可能，所以我最后（3）會把這兩個概念帶入一個簡短的比較性對話中。

一、不可預思之在

按照一個悠久的、明確說來始自柏拉圖的傳統，世界被理解為存在者之整體。在對抗巴門尼德的存在一元論時，柏拉圖曾反駁道，一切存在者都是通過與其他存在者彼此相區分開而得到規定的。也就是說，一切始終都是其所不是的一切，因為一切都是通過所有包含和不包含關系的總體被定義的，這一總體保證了一切與其他一切東西的聯系。①Platon，Parm，148a 5f.，in Platon： Opera，Hrsg. von J. Burnet. Oxford： Oxford University Press，1900—1907.由此，“存在” （?ν）、“規定性” （τι）和“總體” （?λον）在柏拉圖看來終歸是一回事情，所以一切都是通過一個貫穿在一切當中的區分被建立起來的，柏拉圖簡潔生動地把這個區分刻畫為“異” （θ?τερον）②Platon，Soph.，237c 10ff.，244d 14f.。因之，總體在每個個別存在者中都是在場的，而每個個別的存在者本身也始終借由其差異分有了存在者整體。但這一存在者整體只是在否定性的樣式中在場，故而最終是由異—在（Anders-Sein）意義上的無（μ ?ν）來把一切規定為其各自之所是。

柏拉圖的存在整體論始終都把“存在”設想為“規定性”，所以存在最終也只能作為νοεν意義上的“思想”在我們對存在的思想中被認識。由此在我們對存在的思想中，即在哲學意義上的 πιστ?μη（認知）中，存在就走向了自己，因為思想始終只能去思想被規定了的東西，借此，柏拉圖以修正的方式把巴門尼德本來的看法又重新拾了起來，按照這個看法，一切真正的思想必須把自己理解為對存在本身的揭示性說明，而非潛在的瑣碎念想。最終，通過柏拉圖傳統長久以來的影響，即便是黑格爾也仍把“存在”設想為“規定性”，因為他把“存在”把握為“無規定的直接性”的嘗試并沒有必然地消弭存在與無之間的差異—— 如果存在不是通過與無的這一對立，即出于這個前提本身被規定，那么存在就不可能對立于無而規定自己。在這個意義上，黑格爾承襲了柏拉圖的存在概念，在柏拉圖那里，存在概念已經被導向了這樣一點，即存在者整體必須從其邏輯特性出發被理解和表達為“對諸種規定的純然聯結” （τ??ν?εδν?συμπλοχν）③Ibid.，259e 5f.。因此，整體在原則上就不可能違抗思想，因為一切被規定的東西都能被知道，不過這并不包含這樣一種意思，即一切被規定的東西當下就被知道。但如此一來，以柏拉圖的方式來理解的對整體的滲透性把握也就不可能考慮到這樣一點，即整體會從思想中抽身出來，或者說，在存在本身中有著某種違抗思想本身的東西。

眾所周知，晚期謝林引入了一個被討論過許多次但尚無定論的區分—— “否定哲學”和“肯定哲學”。在這個區分中，我剛剛所略述的柏拉圖的存在概念就被謝林歸入其否定哲學的范圍，謝林本人也把否定哲學刻畫為“純理性的哲學”。相應于謝林自己的說法，否定哲學的內容被他稱為“存在者的理念”、“存在者的……關節”，或者“在籌劃中的……存在者”④SW XI，S. 291，S. 313.，很明顯，謝林的這些說法是在影射柏拉圖在《智者》中討論過的“存在的理念”。所以謝林把“理念”視作規定總體，一切認識都是基于這個總體而出現的，并且都力求去把握被規定了的存在者，進而把它們彼此完全地區分開。由此，謝林也就更進一步地把存在者的理念和康德意義上“純粹理性的先驗觀念”看作一個東西，在他看來，這種先驗觀念構成了后康德觀念論的根本論題。

照此，否定哲學處理的乃是一個特定的存在概念，人們可以將之標畫為“邏輯的存在概念”，我會依據謝林并且最后依據海德格爾來把這種存在概念與一種“歷史性的存在概念”區分開。在謝林看來，“邏輯的存在概念”最重要的代表主要有巴門尼德、斯賓諾莎、黑格爾，最后還有他自己的同一哲學。相反，在柏拉圖和亞里士多德那里，謝林至少看出了一種替代性的存在概念的端倪，這是他首先在柏拉圖的《蒂邁歐》中發現的。①SW XIII，S. 100.在他關于存在概念的核心文本《對肯定哲學諸原則的另一種演繹》中，謝林奠定了他的歷史性的存在概念，若沒有這一概念，謝林對一種肯定哲學—— 其實恰恰就是“歷史性的哲學”②SW XI，S. 571.—— 所擬定的方案就不可能被引入了。為了說明這一點，我們首先需要繞行到判斷理論上來。

根據一種對判斷的特定理解，邏輯的存在概念蘊含著這樣一點：一切存在者都是以這樣一種方式被完全必然地規定的，即一切存在者都通過其所具有的種種差異關系而得到認識，進而在整體關聯中具有某種特定的功能位置。然而或許對我們有限的思想來說，一切存在者并非在任何時候都是可供支配的，所以我們想必也不可能對每一個個別之物以謂述的方式完全說明其諸種規定的總體。盡管如此，一種邏輯意義上的整全認識也不可能被拒斥。因而否定哲學所力求的就是一種對整體的概觀，通過這一概觀，否定哲學忽視了一切的個體，以便在整體的視域中考察個體。出于這個原因，否定哲學也被托馬斯·布赫海姆（Thomas Buchheim）刻畫為一種有癮的思想（süchtiges Denken）③T. Buchheim，?Zur Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie beim sp?ten Schelling “，in Berliner Schelling Studien 2，Hrsg. von E. Hahn，Berlin，2001，S. 125—145，hier： S. 131—135.。也就是說，讓否定哲學上癮的探究活動在于一種對整體、繼而對普遍之物的侵入性把握中，或者，正如謝林用柏拉圖的話所說的那樣，在于侵入“最高的種”，即 μ?γιστα?γ?νη④Platon，Soph.，254d4.，謝林將之標畫為“存在的最高和最普遍的類”⑤SW XI，S. 336.。但個體也就由此更多地只是被理解為整體的環節，這一點尤其在黑格爾的概念邏輯中以這樣一種方式得到了表達，即個體乃是概念的一種自身規定，概念把自己規定為普遍之物、個體和特殊之物，進而在對自己的區分中來認知自身。

然而，這種方式所對應的乃是邏輯的存在概念。但這同時也包含了這樣一點，即進行著哲學思考的個體的人只能把自己理解為 τομον?εδο?（原子理念），即只能把自己理解為理念的自我闡明過程中的一個環節。但如此一來，進行著哲學的個體本真的實存狀態也就不再被考慮了，謝林提出了這個有著巨大的影響力的、與邏輯的存在概念相對抗的觀點，他也由此成了實存主義決定性的先行者。①M. Kosch，Freedom and Reason in Kant，Schelling，and Kierkegaard，Oxford，2006.為了能把我們理解為我們自己實際上每每所是的東西（但這也意味著，當我們為了始終與自己保持一致而把自己把握為純粹的思想時，思想就忽視了自己在整體關聯中的偶在狀態），我們必須依照謝林的說法來考慮這樣一點，即存在本身和我們在存在者整體中的偶在處境是相容的。換句話說，如果我們要成功地把我們自己與那種對純粹思想的非人格性實行相區分開（亞里士多德關于神之本質本身的存在—神—邏輯學就是從后者中產生的），我們的人格性也必須在存在論上得到重視。對此，謝林不得不提出一個大膽的想法，即存在本身很可能就是偶在的，這個想法當然會給存在—神—邏輯學領域帶來翻天巨變。

按照亞里士多德的支配性的定義，“偶在”就是“其實能別樣存在的東西”（ νδ?χεται?λλω??χειν）②Aristoteles，EN，1139a 8ff，in Aristoteles：Ethica Nicomachea，Hrsg. von J. Bywater，Oxford：Oxford University Press，1962.。照此，偶在指的就是能—別樣—存在。與之相應，謝林以這樣一個問題開始了他的《對肯定哲學原則的另一種演繹》，即是否可能把存在本身設想為偶然的。如果存在本身是偶然的，那么按前提來說，就一定有可能來設想它的能—別樣—存在。“也就是說，要問的是，那個不可預思之在是否完全不允許任何對立物，它可以被這一對立物改換，進而能表現為一個對此對立物而言的偶在者”③SW XIV，S. 337.。此外，這里所討論的“不可預思之在”所刻畫的只不過是這樣一種東西，即它的此在在思想上乃是必然的，也就是說，它是某種不可能不被設想的東西。阿克謝爾·胡特（Axel Hutter）在這一點上正確地看出了這個概念與柏拉圖的“無條件者”（ νυπ?θετον）概念間決定性的對應關系④A. Hutter，?Das Unvordenkliche der menschlichen Freiheit. Zur Deutung der Angst bei Schelling und Kierkegaard “，in Kierkegaard und Schelling. Freiheit，Angst und Wirklichkeit，Hrsg. von J. Hennigfeld/J. Stewart，Berlin/New York： De Gruyter，2003，S. 103—132，hier： S. 118.。由此，不可預思之在無非就是“那個無論我們怎么趕早都已經在那里的東西”⑤SW XIV，S. 341.。也就是說，它始終都已經存在了。據此，如果畢竟有某物存在，在還沒有因之獲得對不可預思之在的本質洞見的情況下，它也始終是以此方式而已經存在的。存在的不可預思性所說明的無非就是，一切思想始終已然存在于存在中，它們總是在存在中發現自己的，但存在本身并不是已被預先設定

的。

但如果人們試著以這種傳統的方式來理解關于無條件者的思想，那么思考無條件者的能—別樣—存在乍看上去就是不可能的，因為我們反而會遭遇純粹的必然性，或者按謝林的術語來說：會遭遇“必然的實存”⑥SW XI，S. 317； XIV，S. 346.。那這個無條件者如何并且在何種意義上可以是“偶在”呢？

謝林的回答簡單而又令人吃驚：必然實存的必然性是偶然的，因為它依賴于偶然者的實存，必然之物首先只有面對偶然者的實存才能作為必然之物被規定。因為只有通過區分存在論上的諸樣態，必然的實存者才由此是必然的。但這就意味著，如果別樣的、繼而偶然的存在并沒有通過表明自己在邏輯—存在論上包含有必然的存在而成為必然的，那么“一種別樣存在的可能性”①SW X，S. 282； XIII，S. 263—278； XIV，S. 342f.，繼而一種偶然存在的可能性既不能被不可預思之在排斥在外，也不可能被它先行把握到。依此，一切存在者絕對本源的必然性也就不能排斥這樣一點，即就算并沒有什么東西是跟生發出來的某物已然相關的，這些東西還是可以憑空生發出來。已然生發出來的某物就能以此方式是偶然的，因為它們的生發并不能被排斥在外。但這種可能性是通過這樣一種方式自行顯露出來的，即不可預思之在也把自己揭露為偶然的，因為它自己的必然性是偶在的，因為它的必然性作為被規定了的、特定的必然性唯有通過它與偶然的、別樣的存在的區別才被建立起來。

也就是說，不可預思之在的“總是已然存在”并非總是已然與一個別樣存在的“尚—未”相關聯。由此，根據一個古老的柏拉圖主義傳統，本源也就始終都“尚不因其本源的特性而是本源”②Speusipp fr. 72，in Speusippo： Frammenti，Hrsg. von M. Isnardi Parente，Neapel 1980，94f. （griech.）und 160ff.（ital.）.。所以，絕對本源的必然性必定是與已然生發者的偶然性相容的。但如此一來，本源的必然性本身也就成偶然的了，因為它依賴于一個偶然存在的實存，這一實存并不能被先天地排除在外。但那些仍始終出自本源的東西，必須與本源相容，所以本源的必然性和偶然性這兩者都必須是可能的。謝林以如下方式表達了這一點：

對此，恰恰因為冪次（Potenz）并不先行于不可預思之在，所以在這個不可預思的實存者的現實存在中，冪次也不可能被克服。但正是因為這一點，在這個不可預思的實存中，一種不可被排斥在外的偶然性就被設定了。③SW XIV，S. 338.

謝林在這里無疑是在影射亞里士多德《形而上學》第十二卷中一個著名的段落，人們可以把謝林的思索以下面這種方式來重構：“現實” （ν?ργεια）必定必然地先行于“可能” （δ?ναμι?），否則就不存在任何現實之物了。也就是說，如果可能性先行于現實性，那么就必須存在一個可能性轉化為現實性的發生起點。但倘若這個發生起點是有現實性的，那么為了這一現實性能被規定為現實性，人們還是要把現實性設定在可能性之先①Aristoteles，Met.，1071b 22—29，in Aristoteles，Metaphysica，Hrsg. von W. Jaeger，Oxford： Oxford University Press，1985.。但現實性，或者如謝林寫的那樣，“現實” （Aktus），也并不能把可能性排斥在外，這當然是因為如果現實性不是某種被規定了的東西，繼而是可能之物，也就是說，是某種還可能別樣存在的東西，它自身就不可能保持與可能性的任何關聯。但既然我們在尋找一個替代性的存在概念，如果我們在討論中總是不恰當地要把不可預思之在與可能性相對立地來規定，那我們就會因之又被拋回到邏輯的存在概念上。如此一來，“一種別樣存在的可能性”也就不能從不可預思之在出發被理解了。以這樣一種方式，“為什么畢竟有某物存在而無倒不在”這個問題就變得有意義了②SW XIII，S. 7，S. 163ff.，S. 242；VI，S. 155；VII，S. 174 u.?.。

在謝林哲學的發展過程中，這個問題出于各種理由而被反復討論，對此，人們必須把它理解為一個關于規定性之源初根據的問題，進而要把它理解為這樣一個問題，即為什么畢竟有某物存在，即有某種被規定了的東西存在。此外，按謝林的謂述理論，某種被規定了的東西，仍始終能是某種別的東西。在《神話學哲學》的一個著名的段落中，謝林將判斷闡釋為對“能—別樣—存在”之可能性的斷言。

因為表述的真正意義乃是：存在著的某物恰恰就是這個。也就是說，如果存在被著重地道出了，那么對某物存在的表述就相當于，對這個存在著的某物來說，有某個主體存在。這個“存在”，即每個命題中的系詞，比如在命題“A是B”中（如果這個系詞終究還是有意義的，那它就是強調性的）說的就是，系詞總是某個現實判斷中的系詞，所以“A是B”也就意味著：對B來說A是主體，亦即A并非本身就是B或者依其自然本性就是B（否則命題就成了空洞的重言式），相反，A乃是也能不是B的東西。③SW XII，S. 53.

由此，“為什么畢竟有某物存在而無卻不在”這個問題就可以被理解為關于判斷之本源的問題。現在按照謝林的看法，判斷的本源不能只在主體性中尋找，因為主體和客體、思想和存在不可能總是已然分離開了的。故而為了存在和自身必定不是被先天地分離開，謝林首先深入到了主體性理論之起點的背后來把握它。也就是說，存在不必本源地就顯現為自身的他者，因為當我們探尋的首先是使得一切分離得以可能的判斷之本源時，存在與自身的這一分離是不能被預先設定的。我們由此就借由關于判斷之本源的問題發現自己處在這樣一個領域中，“在這里思維的法則就是存在的法則”①SW XI，S. 303.，在謝林看來，這個領域就是亞里士多德意義上的邏輯領域。也就是說，思想和存在兩者都處在規定性的種種基本條件下，當判斷把某物作為某物而規定時，這些條件在判斷的結構中就會變得通透可見。由此，為什么畢竟有某物存在的問題也就不僅僅只是個存在論問題（它也絕不只是個關于宇宙之實際起源的存在者層次上的問題），相反，它乃是一個關于判斷之現實性的邏輯學—存在論的根本問題。

謝林以他的冪次學說（Potenzenlehre）來回答這個問題，冪次學說可以大致上以下述方式來重構：規定性，繼而某物都是以某物已被規定為前提的，謝林把它標畫為第一冪次。他以許多不同的方式來表達這個第一冪次，除了把它表達為“原主體” （Ursubjekt）以外，還把它表達為“沒有任何可能的純存在” （reines Seyn ohne alles K?nnen）②SW XI，S. 292.。因為判斷中第一位的東西本身尚不是某種被規定了的東西，也不是在一個判斷中我們還根本不知道其謂詞的某個單稱詞項。也就是說，我們首先是以這樣的方式經驗到某物的，即我們得知，某些謂詞可以加諸其上。相應地，謝林把判斷中第二位的東西，即第二冪次標畫為“原謂詞” （Urpr?dikat），或者“沒有任何存在的純可能” （reines K?nnen ohne alles Seyn）③SW XI，S. 292.。也就是說，就其可以加諸許多東西的意義來講，謂詞乃是普遍的。由此，它們所加諸其上的東西的每每之所是，就不能只通過某種對謂詞的認識被構造出來。比如說，只有在某個人知道了所有在1980年4月6日前是綠色的、隨后是藍色的所有“藍色”的東西之后，他才能使用謂詞“是藍的”，但這個人卻絕不因此就已經知道，是否存在某個適用于這個謂詞的東西。所以，謂詞的位置為可能的機所（Instanzen）打開了邏輯空間，但因而也就沒有選檢出某個特定的機所。所以謂詞就是無存在的純粹可能，也就是說，謂詞究竟是否適用于某一個東西，這一點是不能被先天地決定的。故而主詞和謂詞必定能夠互相歸屬，出于這個理由，謝林把判斷中第三位的東西，即他以第三冪次描述其特質的東西，標畫為“主詞與謂詞的原綜合”。

據此，沃爾夫拉姆·霍格雷柏（Wolfram Hogrebe）準當地把這三個冪次描繪為“謂述的三個基本要素”，這三者互相表現為“代詞性的存在”、“謂詞性的存在”，進而最終是“命題性的存在”④W. Hogrebe，Pr?dikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings ?Die Weltalter “，Frankfurt am Main： Suhrkamp，1989，S. 13.。因為在任何一個判斷中都有某個我們首先只能跟它有代詞性的聯系的東西，借助于某個謂詞，它就作為某個被規定了的東西與其他東西區分開了，由此，一個把一些東西與另一些東西區分開的邏輯空間也就被建立起來了。一旦這種最低限度的規定性被給予了，那么這實際上也就是把存在和規定性等同起來了，繼而邏輯的存在概念也就開始生效了。但這些都只限于判斷，并且如果原主體尚沒有被規定，那么所有這些就仍是無效的。但如果原主體還沒有被規定，那它也就還不是冪次，因為它是“沒有任何可能的純存在”，或者正如我們現在也可以說的：是不可預思之在。它并非總是已然被規定為冪次，繼而也并非總是已然被規定為判斷中的位置，因為它首先必須被規定為判斷中的源初位置。但不可預思之在既然被規定了，并由此被置入一個“區分的維度”中，所以它就不再可能還從判斷的結構出發而得到理解，因為它作為判斷的前提，本身還不是判斷。

對于這個無論我們怎么搶先到達都已然在那里的存在，我常常聽到這樣的反對意見：這樣一種總是先行于一切可能性的現實性是無法被設想的。畢竟它并不是通過一種我們所習慣的、總是先行于存在的思想而獲得的。為了把這個存在作為一個現實的存在來獲得，思想恰恰把這個存在設定為自己的起點，以便獲得那個對它通常而言最值得認識的東西，這個東西也就是在認識中通常表現得最值得欲求的東西，并且現實的思想首先就存在于對這個起點的離開中，盡管正如在一個運動的起點本身中運動其實還并不存在，但這個起點也仍屬于運動，所以那個在前進中的存在，那個在對自身之脫棄中的存在，也會一道成為思想的一個要素［也就是說，成為第一冪次！］。①SW XIV，S. 341.

那個“無論我們怎么搶先到達都已然在那里的存在”，乃是不可預思之在，我們沒法以思想深入到它背后來把握它，所以沒有思想可以先行于它。因而在人們沒法把思想先行設立在它之前這個意義上，不可預思之在乃是不可預先思想的。這就意味著，存在并不是從思想中產生的，因為一切思想已經與在邏輯的存在概念意義上被謂述中介了的意義相關聯了。但既然存在著一個通過判斷的根本結構、繼而通過諸冪次被開啟的邏輯空間，那么邏輯空間自身就不可能通過回溯到判斷上而得到理解。由此，邏輯空間的此在乃是偶在的，因為根本不存在任何它實存的根據。所以，不可預思之在也就不能被理解為邏輯空間的根據，因為根據概念的前提乃是業已被成功建立的邏輯空間。故而不可預思之在完全就是海德格爾意義上“根據的根據”，或者說“深淵” （Abgrund）②M. Heidegger，Vom Wesen des Grundes，Frankfurt am Main，1995，S. 53.。謝林本人則在《對人類自由的本質及其相關對象的哲學探究》 （下稱《自由論著》）中為它創造了“無根者” （Ungrund）這個說法，當然，在他的晚期哲學中，謝林用了不可預思之在來替代“無根者”③SW VII，S. 406ff.，但兩個概念在體系中的功能位置是一樣的。

也就是說，不可預思之在乃是作為先行于一切可能性，即先行于一切可規定性的現實性，進而它本身乃是完全不可能被規定的。由此，不可預思之在就先于一切“作為” （Als）。所以它不能把一種別樣存在的可能性，進而也就不能把諸冪次的可能性排斥在外，因為當它先行于邏輯的存在，并由此先行于一切關系時，它既不可能處在某種包含關系中，也不可能處在某種排斥關系中。因之，開端之直接性從一開始就完全與中介活動無涉這一點始終只能追溯性地加以斷定。一切實存者不可消除的偶在就奠定在這一點上。因為一切實存者都是某種東西，繼而都是被規定了的。但“畢竟存在著的某物”這一點本身不可能通過訴諸已被規定的東西而得到論證，所以根本上來講，這一點是不可能被論證的。也就是說，對某個邏輯空間的實存來說，根本就不存在任何特定的理由，即存在著一個我們以認識的方式活動于其中的謂述環境，但它既不可能從不可預思之在出發被奠定，也不可能被它排斥。由此，邏輯空間仍有可能不存在，所以它在狹義上乃是偶在的，因為它的別樣—存在，即永恒的無定性，是不可能被先天地排斥在外的。

否定哲學只探究對邏輯空間的建構，進而始終只要求邏輯的存在概念，相反，肯定哲學乃是從邏輯空間的偶在性出發的。以此方式，對肯定哲學來說，從現實性過渡到可能性的可能性也就自行開啟了，謝林把它標畫為“冪次化”（Potentialisirung）①SW XIII，S. 264ff，S. 267，S. 279.，它可以被理解為自由的發生，即被理解為沒有充分根據的行動，或者是處于無規則狀況下的絕對的自發性，因此，這種意義上的自由觀與康德意義上的自律的自由觀是不同的。但在謝林看來，無根據的自由乃是人格性的特征。也就是說，當我們只不過是我們行動的目的時，我們自己每每之所是的東西也就只取決于我們的自由。謝林也就借此先行預料到了實存哲學的基本思想，尤其是薩特的自由概念，但謝林與薩特之間還有一個重要的區別，即謝林引入了一種根本上與我們無根據的自由相容的邏輯—存在論的存在概念。盡管薩特并沒有為我們回答，自在與自為是如何在存在論上相容的，但謝林所嘗試的正是把自由理解為不可預思之在的走向自身（Zu-sich-Kommen）。借此，存在與自由，即存在與人格性是可以彼此相容的，但一種替代性的存在概念必須被引入。

相應地，謝林以“人格尋找人格”②SW XI，S. 566.這個表達式所表達的肯定哲學方案就在于建立一種歷史性的存在概念。存在本身應被歷史性地思考，確切地說，它只有作為一個建構各種自身關系的歷程才會變得通透。對此，肯定性的思想就必定要轉向歷史，以便把歷史理解為一個從存在到自身的轉化過程，這就是“神話哲學”和“啟示哲學”的任務。由此，這一被實行的肯定哲學就包含著一種正在走向自身的自身之歷史，這種歷史也就借此與謝林早年“自身意識的歷史”①SW III，S. 331.的方案相關聯。

為了這一目標，存在的意義必須能被設想為人格。詳細來看，這一點就意味著，謝林在努力去理解一種存在史，它從不可預思之在出發，直至建立一個尚未到來的自身，謝林將它標畫為“絕對精神”②SW XIII，S. 248—258.。它是一個“純粹的自身”③SW XIII，S. 257.，有別于我們自己實際的偶在性，它是必然的。然而一個絕對精神的可能性或現實性仍是未被證明的，因為存在的歷史還沒有終結。假如存在的歷史終結了，那我們就會完全處在柏拉圖意義上的“存在之彼岸”④Platon，Rep.，509b 9.。然而“在存在之彼岸，哲學只可能遇到將要存在者（was sein wird）”⑤F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung，Hrsg. von W. E. Ehrhardt，Hamburg： Felix Meiner，1992，S. 24 （= UPO）.，謝林以此所暗指的乃是上帝之名（《出埃及記》3：14），有別于存在—神—邏輯學的傳統，謝林完全把上帝之名翻譯成了將來時。“也就是說，哲學的起點乃是將要存在者，即絕對的未來者：因而我們的任務就是，探入絕對的未來者的本質性。”⑥Ebd.此外，對人類的旨趣來說，對存在史的診斷也有助于把歷史理解為從存在到自身的轉化過程，這一過程為對一個純粹自身的展望創造了空間，而純粹的自身最終也是應和于我們人類對意義之最深追求的。因為

僵死的軀體滿足于自身，僅僅對自己有意愿。人們還認為，動物，以及有生機的植物都具有一種對光的渴求，它們對某種外在于自身的東西有意愿，但人類所意愿的乃是某種超越于自身的東西。動物通過它的意愿而伸展到自身之外，而人類在真正的人類意愿中被提升到自身之上。⑦SW XIII，S. 206.

一個純粹的自身是否會存在，這當然還不能被看作是確鑿無疑的。出于這個理由，謝林也就把他的肯定哲學構想為“一步步逐漸增強的對現實實存著的上帝的證明”⑧SW XIII，S. 131.。此外，為了把歷史理解為啟示的發生，歷史性的存在概念也提供了對歷史的診斷工具。然而只要歷史還在延續，那么“現實性的領域就不是一個完結了的、自成一體的領域，而是一個不斷向前迎接著其完成的領域”，所以“即便是對上帝存在的證明也絕不是完結了的，由此，即便是這種科學也始終僅僅是愛—智慧”①Ebd.。

由此，歷史性的存在概念乃是一種“希望哲學”②W. Kasper，Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Sp?tphilosophie Schellings，Mainz，1965，S. 21.不可或缺的條件，與傳統的存在—神—邏輯學不同，這種“希望哲學”把一種包含在存在自身之中的未來也考慮在內，因而謝林也就并沒有把存在本身設想為永恒，而是把它設想為歷史。相反，在邏輯的存在概念的基礎上，歷史至多被理解為“永恒存在” （ ε???ν）③Platon，Tim.，27d 6f.的失真擬像，而柏拉圖主義的傳統早就表明了這一點。與之相對，謝林把存在思考為時間，因為這一點，他與海德格爾思想間相近就絕不是隱晦的。

二、本 有

瓦爾特·舒爾茨（Walter Schulz）大抵最為決定性地強調了海德格爾與謝林晚期哲學的相近。④W. Schulz，Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sp?tphilosophie Schellings，Stuttgart/K?ln： Neske Stuttgart，1955，S. 279f.眾所周知，海德格爾本人也確實詳細研讀過謝林的《自由論著》，把謝林引為一個與自己意氣相投的思想者。不過下面這一點卻仍是晦暗的，即盡管晚期謝林使用的術語（看起來）是存在—神—邏輯學的，但海德格爾卻比他自己可能以為的更為接近晚期謝林。因為正如已經看到的那樣，謝林把傳統意義上的存在—神—邏輯學限定在邏輯的存在概念上，并由此把它限定在否定哲學上，在謝林本人看來，否定哲學在亞里士多德的上帝概念中達到了頂峰。⑤SW XI，S. 557—563.與之相對，肯定哲學把存在設想為從存在到自身的歷史性轉化過程，沒有任何思想可以在結構上先行把握到這一轉化過程。由此，思想就被移交給了它自己的歷史性，并且歷史性是不能通過思想洞察到自己的歷史性而被克服的。因為即便是思想對歷史性的洞入，也是由歷史性所決定的。

實際上，傳統的存在—神—邏輯學的前提就在于其存在概念。也就是說，把神和存在等量齊觀的行為就基于 ?ν（存在）的永恒特性。作為一切的原則，神被等同于一切存在者的永恒本源，人們時而把這個本源等同于太一（das Eine），時而又把它等同于存在本身。當傳統形而上學提出了關于本質性的存在，即關于οσ?α的問題時，即提出了關于那個作為本質性的存在而支撐著一切現象的流變，繼而支撐著存在者并首先使存在者作為存在者而存在的東西的問題時，傳統形而上學當然首先就是存在論。由此，傳統形而上學首先就越出了一切存在者之外，以便把一切存在者理解為整體關聯，而這一整體關聯則被奠基于一個真正的存在者（οσ?α，?ντω???ν）中。也就是說，形而上學從根本上就指望，“通過超越存在者而思考，使得可以寓于存在者而發現存在”①M. Heidegger，Beitr?ge zur Philosophie （Vom Ereignis），Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，Frankfurt am Main：Klostermann，Vittorio，1989，S. 170 （= GA 65）.。由此，形而上學的超越（Transzensus）首先就通過認出存在者的存在者狀態（οσ?α），并以此出發規定存在者之為存在者，從而決定了存在者之為存在者是什么。在這種關聯中，神也就被理解為一切存在者之源初根據的名字。因此自柏拉圖和亞里士多德起，形而上學就明確地把自己理解為θεολογ?α②Platon，Rep.，379a 5ff.，或者θεολογιχ（神學）③Aristoteles，Met. 1026a 19.，借此，形而上學所指的不是別的，正是關于一切實在之最高原則或源初根據的理 論。

當傳統的、回溯到希臘哲學的對神的言說把神和存在等量齊觀，并出于這個神—存在而思考存在者時④M. Heidegger，?Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik “，in Identit?t und Differenz，Pfullingen，1957，S. 35—73.，它就從根本上來說要被描繪為存在—神—邏輯學。形而上學越出存在者，越出現象世界，繼而一直超越到它所謂的存在上。這一存在有別于在任何意義上可變的、繼而歷史性的存在者。存在更多地被先天地把握為永恒者，它為一切可變之物賦予持存和形式（εδο?）。在這個意義上，亞里士多德也談到了，本質性的存在（das εδο?）乃是“存在的原因” （ατιον?... το?εναι）⑤Aristoteles，Met.，1041b 26.。也就是說，本質性的存在通過賦予可變動之物一個可被認識的形態，繼而賦予它一個可供認識的、自身免于生成變動的結構，來把一切規定為其所是。⑥Aristoteles，Met.，Z 8—9.傳統形而上學由此也就反對“永恒存在者” （ε???ν）和“永恒生成” （ε??γιγν?μενον）這樣的概念。⑦Platon，Tim.，27d 6f.

相反，海德格爾則恰恰在這一點上看出了形而上學的盲點。當形而上學越過形形色色的存在者而落到其一體性的本源之上，并以此方式把存在和存在者始終對立起來之際，它也就從視野中失去了這種它業已要求的存在論差異，形而上學沒有去反思這個事實本身，或者說，形而上學也是不可能從對這個事實的某種反思中出現的。由此，形而上學本身將之與存在者區分開的這個存在，對形而上學表現為一個無時間的現成被給予物，進而在這個意義上，存在本身也就表現為一個存在者。只有在形而上學漫長歷史的終點，海德格爾才能在回溯中斷定這樣一點，即存在者的存在在歷史上總是有其各時各異的不同規定，在觀念論中，它被規定為由精神所驅動的整體關聯，在唯物論中，則被規定為基本粒子的時—空廣延系統，隨后又被規定為階級斗爭或者權力意志，等等。海德格爾從中得出了這樣的結論，即形而上學的歷史可以被理解為存在史。存在史也因此表現為在各個時代起著支配作用的諸種存在概念之歷史，這些存在概念可以最為明確地在形而上學傳統的各個文本中被讀到，在其中，存在本身總被帶入概念，所以海德格爾后期的存在史考古學就實行為一種與傳統的爭辯。海德格爾絕沒有借此表示支持某種古典主義或者表達某種對過去之物的懷念，相反，他是借此重構了每種非歷史性的、把自己表現為對實際之物之再現的存在概念的譜系，進而贏獲了對抗“將存在把握為技術”的觀點的批判工 具。

所以嚴格說來，存在之所以是歷史性的是因為，在各種存在概念的次序中，存在必須把自己認作不能以概念來表達的東西。故而海德格爾也就把存在史思想的根本問題規定為這樣一個問題，“存有” （Seyn）是如何各時各異地“本現” （west）的①GA 65，S. 78.？海德格爾以“存有”這種新寫法（這當然同時也是老寫法）來著眼于存在論差異本身，以便通過一種對傳統的閱讀來指出，存在論差異乃是自行推延的，繼而把自己表達為歷史。就這一歷史乃是存在概念的歷史，并且存在概念屬于我們自己的存在理解而言，存在史現在同時也就可以作為我們自身理解的歷史被納入視野。因為沒有在存在理解之外的“存有”，繼而也不存在獨立于我們之超越（Transzendenz）的“存有”，因為存有恰恰并非一切存在者永恒的源初根據。誰要是把“存有”在存在者之存在的永恒性意義上來理解，他也就不得不再次把自己系在一個特定的存在概念上，繼而錯失“存有”的歷史性，以這種方式人們根本把握不了這種歷史性。

也就是說，在海德格爾看來，“存有”的特性唯有通過其“有限性和獨一性”②GA 65，S. 118，S. 206，S. 252，S. 399，S. 463，S. 471.才能得到刻畫，因為它有賴于我們的存在理解，繼而有賴于術語意義上的此在。當這一此在在其每種歷史性的處境中都各時各異地理解著存在者之存在時，此在本身也有賴于“存有”。由此，此在本身也就被置入到對存在者之存在的一種歷史性的解釋中，或者更直接地說：此在是被拋的。因此這種“被拋性”所意味的并非其他，而正是此在被置于其意義要求之下。因為這種意義要求并不是獨立于這樣一點而存在的，即此在理解著這種意義要求，故而“存有”與此在也就不可分離地彼此共屬一體。以此方式，自身（Das Selbst）也就被世界所要求，盡管如果沒有自身的超越，世界、繼而整體都不會存在。此在對世界的先行把握—— 海德格爾將之標畫為“超越”—— 也就為此在規定了世界本身，繼而規定了在世界之中可能出現的東西。自身據此也就把自己自相矛盾地置于一種意義要求之下，這一要求把存在者的存在如何各時各異地歷史性顯現這件事情托付給了此在。這就導致了這樣的后果，即對此在來說，存在者的存在首先并且通常顯現在某一特定存在概念的光亮中，所以存在對此在顯現為被給予的東西，或者說顯現為此在被毫無根據地置入其中的并已適合于此在的世 界。

現在通過把存在者的存在以歷史性的方式各時各異地別樣地加以解釋—— 海德格爾意圖用他的許多種草圖來將之展現為一種對存在史的考古學，“存有”本身就不可能是某種特定的東西了，并與這個對存在之意義的推延過程區分開來。毋寧說，“存有”乃是存在與存在者之間差異的發生。如果沒有此在，這一差異的發生就會是不可能的，因為此在能首先以對存在進行理解的方式通過其超越把存在和存在者彼此區分開，而在“存有”的本有中，存在和自身乃是彼此互屬的。

所以“本有”至少有兩重意義，或者說兩個要素。第一個指的是一個過程，即依據“事件”這種表達的慣常意義，指的是差異的發生。但第二個卻是指一種自身化活動（Verselbstung），一種存在與自身在其中共屬一體的本—有。對這第二個方面，海德格爾不厭其煩地一提再提。也就是說，此在乃是“本有之轉向中的轉折點，是呼聲與歸屬間互相作用自行開啟著的中心，是可以像封國領地那樣理解的本有之物，是本—有過程（作為歸—屬于本有的歸本過程）的支配領域的中心，同時，也歸屬于本有：成為自身（Selbstwerdung）”①GA 65，S. 311.。故而此在與“存有”在成為自身的過程中是共屬一體的。此在的超越—— 海德格爾把它理解為無根據的自由，因為是它首先使得某種諸如根據這樣的東西得以可能—— 也依此而屬于本有本身。但本有絕不是以這樣一種方式發生的，即它似乎可能仍是未被發覺的，進而與某種發生在客觀世界中的慣常事件區分開。因此由單數名詞所表達的本有并不是簡簡單單地就發生了，而是自行發生在此在的語言中，按海德格爾的一條被多次引用到的格言來說，語言就是“存在的家”②M. Heidegger，Wegmarken，Frankfurt am Main，1996，S. 333.。

除了上面提到的人們可以稱之為“歷史性”和“反思性”的兩個方面以外，海德格爾還考察了本有在其詞源學上的一種源初含義。按照這一含義，本有也就意味著“納入眼簾” （Er?ugnis），在演講《轉向》中，海德格爾將之理解為“洞入在者”①M. Heidegger，Die Technik und die Kehre，Stuttgart 1996，S. 44.。另一方面，這種“洞入”應被動態地理解為“照見觀入” （Einblitz），即被理解為我們總是依于其上“澄明”，因為我們就是澄明本身。也就是說，在海德格爾看來，當此在作為存在與存在者之間差異的發生而為存在者本身之所是帶來一種存在理解，繼而帶來一種尺度時，它就是一個“敞開之所”②GA 65，S. 510； M. Heidegger，Holzwege，Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，Frankfurt am Main，1977，S. 46，S. 59，S. 113（=GA 5）.。但同樣因為這一點，此在也是具有真理之能力的（wahrheitsf?hig），因為它建構性地處在一種與存在者的疏遠中，所以一個在認識上可通達的世界才會為此在自行開啟。故而為此在而在的存在者總是只顯現在此在之世界的視域中，也就是說，總是顯現在某一特定的存在解釋的背景下，這一解釋決定，在其世界中什么應被算作存在者。所以此在總是處在某種確定的真理標準之下，它的思想和行動都以此標準為導向。

此外，這種真理標準和存在的意義一樣都是歷史性的。所以海德格爾也就沒有不加批判地轉回到巴門尼德—— 正如這種看法有時會毫無理由地被加諸海德格爾身上—— 因為海德格爾根本就是把這一真理理解為無蔽意義上的 ληθε?α，繼而是在一種自身非對象性的自身透明的意義上來理解真理的，但在在場形而上學的意義上，存在實際上在沒有特別地為當下之物的時間性意義給出解釋的情況下，就被解釋為了永恒性，即純粹的 στιν（存在）。與之相反，海德格爾堅持“存有”本身的歷史性，并在此意義上堅持其有限性，因為存有只有在存在論差異的差異發生中才會自行展現，或者說，在我們的存在理解中把自己居有為差異之發生。

以此方式，形而上學問題也就如海德格爾自己所強調的那樣自行推延了。首先是在《哲學論稿》中，并且也在出于同一個創作時期的其他文本中，海德格爾區分了他自己的發問（他將之標畫為“根本問題”）和形而上學的“主導問題”。形而上學的主導問題所問的乃是“存在與思想”間的關系，但海德格爾的根本問題卻屬于“存在與時間”的問題領域。③GA 65，S. 196，S. 215f.

整個西方的存在理解和傳統，以及依此在今天仍具支配性的對存在的根本理解可以被歸結到存在與思想這個論題之下。但存在與時間乃是一個不能以任何方式被等同于所提到的“存在與思想”這一區分的論題。它所指的乃是一個全然不同的發問領域。④M. Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1998，156f.

盡管巴門尼德已經明確地發現了一種自身非對象性的、作為 ληθε?α的存在之意義。但眾所周知，巴門尼德為了讓思想純然的透明性歸屬于存在本身，在νοεν的意義上把存在和思想彼此相歸屬。據此，存在與思想就成了同樣永恒的，或者說不可變的。相反，海德格爾通過把形而上學史的問題作為一種存在概念史的問題來追問，就從時間出發來思考了存在。所以海德格爾的這個問題斷絕了存在—神—邏輯學的傳統解釋，按照這種解釋，存在本身跟上帝一樣都是與生成變動的領域相隔絕的，由此，存在本身表達出一種純粹的自身等同性，這種純粹的自身等同性是存在—神—邏輯學從上帝之名中得出來的，它以“ego sum qui sum” （我是我所是）來翻譯上帝之名。與之相對，在海德格爾那里，不管是存在還是思想都不再被理解為永恒的實行（Vollzüge）；相反，解構傳統存在論之基礎的唯一核心要素只存在于此在之中，尤其是從《存在與時間》開始，海德格爾就已經在努力進行這種解構 了。

三、結語

綜上，謝林和海德格爾都發展出了一種與“邏輯的存在概念”相區別的“歷史性的存在概念”。也就是說，他們不再把存在設想為從判斷出發的規定性。在謝林那里，“邏輯的存在概念”被限定在否定哲學中。在海德格爾那里，對“斷言性的”作為（Als）的分析導向了實際性的解釋學，實際性的“解釋學的作為”突破了“邏輯的存在概念”，特別是在對亞里士多德的閱讀中，海德格爾詳盡解釋了這一點。與謝林完全類似，海德格爾最終也把“歷史性的存在概念”解釋為“邏輯的存在概念”的一個前提，所以理解就獲得了一種對認識的公認的優先性。而我們人與人之間的理解恰恰始終都超越了某種確定的認識，所以對我們來說，人格總是比物要更加親近，人與物間的不對稱性首先通過他心（Fremdpsychischen）難題的前提被顛倒了過來。為了指出從人格的源初優先性出發可以得出一種存在的人格意義的可能性，“邏輯的存在概念”必須被首先劃入它的諸種界限中。在此意圖下，謝林和海德格爾兩人都轉向了被冠以“深淵”之名的“根據”概念。在謝林那里，這個深淵叫做“不可預思之在”，在海德格爾那里，則叫做“本有”意義上的“存有”。

除此之外，謝林和海德格爾在這樣一點上也是彼此一致的，即我們的超越，即我們對整體的侵入性把握也屬于存在本身。謝林是以這樣一種方式來理解這一點的，即在肯定哲學的存在理解中，存在本身乃是走向著自身的，以便開啟對從存在向自身的最終完全轉化的展望。而另一方面，海德格爾也把“存有”思考為“成為自身”①GA65，S. 311.，即思考為本有，進而同樣也作為存在與自身的一體性，這種一體性只有在此在的存在理解和自身理解中才會被理解。

由此，在謝林和海德格爾看來，存在和自身乃是建構性地彼此互屬的，他們兩人以此來對抗認識論反思所造成的異化，它以這樣一種方式在存在論上把精神和世界區分開，即在兩者之間有一條自行打開的、不可被消除的鴻溝。因為一旦世界被解釋為被給予之物，進而被解釋為某個按照自然法則被組織起來的基本粒子整體中必然無精神的整體（在其中人類只是一個陌生客），存在的“歷史性”意義及其“人格”意義就會連同解釋學一道始終面臨消失的危險；而對解釋學來說，存在和語言乃是不可分離地相互交織在一起的。當今無疑廣為流傳的、唯物主義意義上的存在之意義把我們的理解降格為對被給予之物的認識，由此也就以此傾向放棄了去洞見這種所謂的“被給予之物”自身之歷史性處境及其非本源的派生性。但如果人們想批判性地理解這種派生性，那人們就必須有能力不讓歷史在一種徹底的虛無主義進程中在存在論上變得無家可歸。但為了這一點，在任何時候都需要一種重復的、對某一時代最終的形而上學之諸種先行傾向的反思，在《世界圖像的時代》中，海德格爾將之標畫為“沉思” （Besinnung），并且以如下方式強調道：“沉思乃是一種勇氣，它敢于使自己前提的真理性和自己的目標區域成為最值得追問的東西。”②GA5，S. 75.