論詮釋學(xué)對(duì)話：方法、本體與德行

王 駿

在西方詮釋學(xué)史上，施萊爾馬赫和伽達(dá)默爾都曾對(duì)柏拉圖對(duì)話作了大量的考證與分析工作，但兩者側(cè)重點(diǎn)不同：施萊爾馬赫是針對(duì)文本本身包括文本歷史背景、文本間的關(guān)聯(lián)等進(jìn)行考據(jù)，伽達(dá)默爾則是對(duì)柏拉圖對(duì)話進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的描述，作意義上的發(fā)揮。這兩種考察柏拉圖對(duì)話的路徑與他們各自的詮釋學(xué)形態(tài)密切相關(guān)，它們分別形成了旨在重建作者原意的方法論對(duì)話和發(fā)揮理解的意義創(chuàng)造性的本體論對(duì)

話。

一、傳統(tǒng)詮釋學(xué)對(duì)話的兩種形態(tài)：方法論對(duì)話和本體論對(duì)話

自神學(xué)詮釋學(xué)以降，現(xiàn)代詮釋學(xué)呈現(xiàn)出兩種形態(tài)，即施萊爾馬赫—貝蒂的方法論詮釋學(xué)和海德格爾—伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)，在方法論和本體論不同視域中就有了兩種詮釋學(xué)對(duì)話。施萊爾馬赫詮釋學(xué)對(duì)話形成于柏拉圖對(duì)話的翻譯和《圣經(jīng)》詮釋工作之中，作為一種意識(shí)運(yùn)動(dòng)的方式，它指向的是作者原意。由于對(duì)話的開(kāi)放性，要把握作者原意就需要不斷地對(duì)話，通過(guò)對(duì)話使得主體意識(shí)在與文本不斷地交互作用中接近作者原意，甚至超越作者。相比而言，伽達(dá)默爾的對(duì)話思想則是將柏拉圖對(duì)話、海德格爾本體論以及黑格爾辯證法三者相結(jié)合而形成的。對(duì)話方法在伽達(dá)默爾語(yǔ)言本體論的詮釋學(xué)中具有十分重要的地位。兩種對(duì)話理論之間的區(qū)別主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)特點(diǎn) 上。

（一） 思與在

就“思”與“在”的關(guān)系來(lái)說(shuō)，施萊爾馬赫已經(jīng)洞見(jiàn)語(yǔ)言與存在的關(guān)系，他“把‘思’看作‘在’的顯現(xiàn)或表現(xiàn)，或者說(shuō)，把語(yǔ)言看作是直言‘我在’的形式”①鄧安慶：《施萊爾馬赫》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司1999年版，第204頁(yè)。。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)旨在重構(gòu)作者原意，因而讀者之“思”就是借助語(yǔ)法和心理預(yù)期兩條相互補(bǔ)充的方法通過(guò)對(duì)話去把握作者之“思”，對(duì)話以語(yǔ)言（“在”）作為媒介，以文本作為對(duì)象來(lái)關(guān)聯(lián)讀者和作者。伽達(dá)默爾則將對(duì)話本體論化，并視理解為此在之存在狀態(tài)，他從語(yǔ)言本體論的角度出發(fā)，“繞過(guò)‘我思’的方法論環(huán)節(jié)，放棄了對(duì)原文意義之關(guān)注，完全從語(yǔ)言的存在論（本體論）出發(fā)闡述個(gè)體的生存意義”②同上書(shū)，第205頁(yè)。。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的是我們所理解的東西構(gòu)成了我們自身的存在，所以其詮釋學(xué)對(duì)話更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)話式的我思—— 在現(xiàn)象學(xué)視域中的自我意識(shí)運(yùn)動(dòng)以對(duì)話形式呈現(xiàn)，并構(gòu)成了此在的存在狀態(tài)。這種對(duì)待理解的方式根本上反映了伽達(dá)默爾受海德格爾的深刻影響 。

（二） 你與我

就“你”與“我”的關(guān)系來(lái)說(shuō)，兩者都強(qiáng)調(diào)“你”和“我”即作者和讀者的平等地位。施萊爾馬赫是“把理解活動(dòng)當(dāng)作解釋者以作品為中介與作者的‘對(duì)話’過(guò)程，對(duì)話的基礎(chǔ)是‘開(kāi)放’與‘寬容’，承認(rèn)對(duì)方和對(duì)立意見(jiàn)存在的合理性，并不把自己的理解當(dāng)作絕對(duì)正確的東西而拒斥對(duì)方，尤其重要的是，理解事先并不存在一個(gè)界限，不強(qiáng)求在任何地方達(dá)到某種統(tǒng)一性，除非這種統(tǒng)一性是為對(duì)話雙方所贊同的”③潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第267頁(yè)。。同樣地，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)對(duì)話中“你—我”的伙伴關(guān)系，以友誼作為基礎(chǔ)以保證對(duì)話的平等。但在施萊爾馬赫那里，這樣一種讀者預(yù)先給予作者客觀（語(yǔ)言）和主觀（生命）兩個(gè)方面的平等地位，只有通過(guò)解釋才能完全獲得④Schleiermacher，Hermeneutik，Hrsg. von Heinz Kimmerle，Heidelberg： Carl Winter Universit?tsverlag，1959，S. 88.，在解釋過(guò)程中，“你”的個(gè)性則是通過(guò)“我”的“移情” （Einführung）來(lái)把握，與移情過(guò)程密切相關(guān)的是體現(xiàn)在文字中的“你”。事實(shí)上，施萊爾馬赫對(duì)話具有內(nèi)外兩個(gè)層面，這兩個(gè)層面具體表現(xiàn)為“我”通過(guò)心理移情對(duì)內(nèi)在“你” （內(nèi)容）的個(gè)性的把握和“我”通過(guò)語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)文學(xué)對(duì)外在“你” （形式或文字）的風(fēng)格和意義的把握，兩者結(jié)合為一個(gè)對(duì)話整體。但是，施萊爾馬赫對(duì)話中的“我”僅僅是“你”的傾聽(tīng)者，全然是為了把握“你”的原意而進(jìn)行的活動(dòng)。盡管在翻譯活動(dòng)中是將“你”的話語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔摇钡脑捳Z(yǔ)，就根本上來(lái)說(shuō)，這種轉(zhuǎn)變的話語(yǔ)并非是“我”的言說(shuō)，而是為了能夠理解“你”的言說(shuō)所進(jìn)行的活動(dòng)；或者說(shuō)，這種轉(zhuǎn)變盡管是“我”所實(shí)行的，但根本旨趣在于理解“你”的言說(shuō)?？梢?jiàn)，施萊爾馬赫的詮釋學(xué)對(duì)話尚缺少一種視域融合的理論結(jié)構(gòu)。在這一方面，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“你”和“我”兩種話語(yǔ)是通過(guò)視域融合獲得共同語(yǔ)言或共同理解。但是本體論詮釋學(xué)本身缺少方法①雖然在伽達(dá)默爾的著作中也有諸如“對(duì)話辯證法”、“現(xiàn)象學(xué)方法”等字眼，但這些屬于本體論框架的方法與施萊爾馬赫所提出的詮釋學(xué)方法規(guī)則是全然不同的，后者才是真正根植于傳統(tǒng)詮釋學(xué)脈絡(luò)中的方法。，這導(dǎo)致它有滑向相對(duì)主義和主觀主義的危險(xiǎn)。雖然伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)對(duì)話—游戲本身的主體性，對(duì)話者或游戲者都參與了對(duì)話或游戲的進(jìn)程，但這過(guò)程歸根到底仍是自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。在這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾是接近黑格爾的，盡管他試圖以對(duì)話來(lái)取代黑格爾的概念辯證法，但缺少文本（客觀意義）的限制就意味著無(wú)法保證對(duì)話者（“你”）的客觀性。所以，這種作為對(duì)話結(jié)果的共同理解或者共同語(yǔ)言依然有可能還是“我”的語(yǔ)言，而非真正意義上的“你”和“我”的對(duì)話結(jié)果。

（三） 聽(tīng)與說(shuō)

就“聽(tīng)”與“說(shuō)”的關(guān)系來(lái)說(shuō)，兩者都強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)”處于優(yōu)先的地位。對(duì)于施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，“對(duì)話首先不是‘說(shuō)語(yǔ)言’，而是‘聽(tīng)語(yǔ)言’，……也只有在真正‘傾聽(tīng)’的時(shí)刻，進(jìn)入別人的內(nèi)心世界才是可能的”②鄧安慶：《施萊爾馬赫》，第206頁(yè)。。伽達(dá)默爾同樣認(rèn)為傾聽(tīng)乃是對(duì)話的初步，先聽(tīng)作者的言說(shuō)才能與作者進(jìn)行對(duì)話，“將言談（Rede）的所有段落在一種新的統(tǒng)一方式中來(lái)理解，言談就是被說(shuō)出的語(yǔ)言，而不是語(yǔ)詞”③伽達(dá)默爾：《論傾聽(tīng)》，潘德榮譯，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2001年第1期。。但是，施萊爾馬赫所講的對(duì)話，是讀者通過(guò)傾聽(tīng)作者的言說(shuō)而達(dá)成正確的理解、把握作者的原意，讀者在對(duì)話過(guò)程中保持沉默，甚至置身于作者的心理境遇中。他強(qiáng)調(diào)讀者應(yīng)該比作者更好地理解原意。與此相反，伽達(dá)默爾在強(qiáng)調(diào)傾聽(tīng)的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)了讀者自身的話語(yǔ)。對(duì)話是在問(wèn)與答的邏輯中進(jìn)行，聽(tīng)與說(shuō)在其中不斷交替。這種傾聽(tīng)并非全然置身于對(duì)象的話語(yǔ)意義之中，而是視域融合—— 這是因?yàn)?，?tīng)者總是基于自己的視域去傾聽(tīng)，而聽(tīng)到的同時(shí)也就發(fā)生了視域融合。

綜合來(lái)看，詮釋學(xué)的對(duì)話可分為方法論和本體論兩種，但就對(duì)話本身來(lái)說(shuō)，我們可以視方法論對(duì)話和本體論對(duì)話為對(duì)話的兩種具體表現(xiàn)，換句話說(shuō)，對(duì)話在不同的詮釋學(xué)視域中以不同的形態(tài)呈現(xiàn)。兩種詮釋學(xué)對(duì)話有著各自的局限性，這主要表現(xiàn)為：其一，方法論對(duì)話沒(méi)有發(fā)揮理解本身的意義創(chuàng)造性，本體論對(duì)話則缺少客觀意義作為保證；其二，方法論對(duì)話只有“你”的活動(dòng)，而本體論對(duì)話只有“我”的活動(dòng)；其三，方法論對(duì)話只有聽(tīng)“你”說(shuō)，本體論對(duì)話則只有聽(tīng)“我”說(shuō)。因此，就詮釋學(xué)理論發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，如何揚(yáng)棄二者的缺點(diǎn)與不足是亟需解決的問(wèn)題。揚(yáng)棄傳統(tǒng)對(duì)話的片面性，既需要保證客觀意義又需要?jiǎng)?chuàng)造新的意義，且以“德行”作為價(jià)值訴求，這樣的詮釋學(xué)對(duì)話是辯證法，亦是中庸之道。

二、柏拉圖的德行對(duì)話：從“德行即知識(shí)”到“德行即對(duì)話”

反觀傳統(tǒng)詮釋學(xué)對(duì)話理論，不難看出，施萊爾馬赫和伽達(dá)默爾之所以都強(qiáng)調(diào)詮釋活動(dòng)的對(duì)話模式，是因?yàn)閷?duì)話本身所具有的優(yōu)點(diǎn)：第一，它作為雙方之間的溝通媒介與獨(dú)白對(duì)立，因而也就排除了純粹的主觀隨意性；第二，對(duì)話雙方的觀點(diǎn)能夠在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)提升與融合；第三，對(duì)話本身是德行的體現(xiàn)，因?yàn)閷?duì)話建立在友誼、寬容等基礎(chǔ)之上。但是，對(duì)話理論在施萊爾馬赫詮釋學(xué)與伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中表現(xiàn)出不同的向度，這取決于兩者不同的歷史意識(shí)和語(yǔ)言觀。就前者而言，用伽達(dá)默爾的話來(lái)說(shuō)就是：“‘在心理上重建過(guò)去的思想’，還是‘把過(guò)去的思想融合在自己的思想中’？”①伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京：國(guó)際文化出版公司1988年版，第34頁(yè)。前者是施萊爾馬赫的道路，后者是伽達(dá)默爾的道路。就后者而言，施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)理解的藝術(shù)與說(shuō)話的藝術(shù)相互關(guān)聯(lián)，并認(rèn)為話語(yǔ)是思想的外在表現(xiàn)，話語(yǔ)涉及語(yǔ)言和思想，理解的藝術(shù)總是出現(xiàn)在說(shuō)話藝術(shù)存在的地方，因而它涉及兩個(gè)環(huán)節(jié)，即語(yǔ)言和思想。②Schleiermacher，Hermeneutik，S.80.理解的藝術(shù)以思想和語(yǔ)言的關(guān)系為媒介，它也是一種重構(gòu)作者思想過(guò)程的對(duì)話藝術(shù)。與施萊爾馬赫認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)言觀不同，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“能被理解的存在就是語(yǔ)言”③伽達(dá)默爾：《真理與方法Ⅰ》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2013年版，第667頁(yè)。，他從存在論的角度闡明一種語(yǔ)言觀。在伽達(dá)默爾看來(lái)，“語(yǔ)言的思辨存在方式具有普遍的本體論意義”④同上。，正是這種語(yǔ)言的本體論使得對(duì)話同時(shí)也轉(zhuǎn)向了本體論，被理解對(duì)象的存在通過(guò)理解向理解者呈現(xiàn)，并構(gòu)成理解者自身的存在。存在寓于語(yǔ)言之中，也是語(yǔ)言自身向我們所顯露的東西，所以理解的過(guò)程亦是對(duì)話，但這種對(duì)話是在本體論層面而言的。然而，方法論對(duì)話和本體論對(duì)話都削弱了蘇格拉底對(duì)話原有的反映在其“德行即知識(shí)”一說(shuō)中的對(duì)“德行”的訴 求。

基于如上反思，我們需回到柏拉圖對(duì)話中來(lái)重新審視對(duì)話。蘇格拉底開(kāi)對(duì)話模式之先河，他不是采取一種道德說(shuō)教的方式，而是以對(duì)話方式來(lái)促使對(duì)話者達(dá)到對(duì)德行的認(rèn)識(shí)。從柏拉圖的早期文本中能夠看出，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)德行即知識(shí)，真正有德行的人必然具備德行知識(shí)，也就是能夠說(shuō)出什么是德行。顯然，按照蘇格拉底的看法，正確的認(rèn)識(shí)是正確行動(dòng)的前提，既然認(rèn)識(shí)關(guān)乎行動(dòng)，那么德行就是我們所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象。德行、知識(shí)、邏各斯在蘇格拉底那里是等同的，它們構(gòu)成了蘇格拉底對(duì)話的基本要素。柏拉圖通過(guò)文本保留了對(duì)話的形式并深化了對(duì)德行問(wèn)題的探討，他以蘇格拉底之名來(lái)提出理念論，其對(duì)話較之于蘇格拉底對(duì)話更能彰顯探討德行知識(shí)時(shí)對(duì)話者的意識(shí)運(yùn)動(dòng)之過(guò)程。下面以柏拉圖成熟期對(duì)話《理想國(guó)》為例來(lái)對(duì)此加以分析。

一方面，蘇格拉底在對(duì)話過(guò)程中不斷地就某一問(wèn)題或觀點(diǎn)尋求對(duì)方的認(rèn)同，他常常問(wèn)：“是不是？”“對(duì)不對(duì)？”“你同意我的話嗎？”“我說(shuō)得對(duì)嗎？”這正是一種基于平等關(guān)系的對(duì)話表現(xiàn)。①伽達(dá)默爾同樣認(rèn)為真正的對(duì)話應(yīng)該基于“你—我”伙伴關(guān)系之上。參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法Ⅰ》，第506頁(yè)。以友誼、寬容等德行作為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)在施萊爾馬赫和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對(duì)話中也有體現(xiàn)，它具體表現(xiàn)為“傾聽(tīng)”，即傾聽(tīng)文本向我們說(shuō)的東西。但是在蘇格拉底的對(duì)話中，認(rèn)同具體表現(xiàn)在兩點(diǎn)上：首先是獲得對(duì)方的認(rèn)同以便在忠實(shí)于對(duì)方原意的基礎(chǔ)上批判對(duì)方觀點(diǎn)②主要體現(xiàn)在《理想國(guó)》第一卷和第二卷中，蘇格拉底是要反對(duì)傳統(tǒng)的流俗之見(jiàn)，如：克法洛斯和玻勒馬霍斯認(rèn)為，正義就是如西蒙尼得所說(shuō)的“欠債還債”、“有話實(shí)說(shuō)”；色拉敘馬霍斯認(rèn)為，“正義就是強(qiáng)者的利益”。蘇格拉底反駁了以上對(duì)于正義的傳統(tǒng)定義，按照他的說(shuō)法，這種定義含糊不清，容易造成正義與不正義的混淆。；其次是在批判的過(guò)程中仍要獲得對(duì)方的認(rèn)同以便繼續(xù)闡發(fā)自己的觀點(diǎn)，如果沒(méi)有被對(duì)方認(rèn)同，就要繼續(xù)通過(guò)論證以獲得認(rèn)同。在此我們能夠看出，共同理解的達(dá)成表現(xiàn)在多個(gè)環(huán)節(jié)中，在對(duì)話的過(guò)程中不斷發(fā)生，而不僅僅是對(duì)話結(jié)束時(shí)才獲得。獲得認(rèn)同與問(wèn)題意識(shí)共同保證了對(duì)話的進(jìn)行，前者也是友誼、寬容等德行在對(duì)話中的彰顯，對(duì)話本身就是塑造和彰顯德行的過(guò)程。蘇格拉底對(duì)話的這一特點(diǎn)③在《理想國(guó)》第八卷開(kāi)頭，蘇格拉底仍強(qiáng)調(diào)“我們是意見(jiàn)一致的”、“我們也曾取得過(guò)一致意見(jiàn)”。在詮釋學(xué)對(duì)話中就應(yīng)表現(xiàn)為：不斷取得文本的認(rèn)同、獲得與文本本身的一致見(jiàn)解，如此就能在對(duì)話過(guò)程中始終保持忠實(shí)于文本原 意。

另一方面，在《理想國(guó)》中，蘇格拉底旨在提出一種關(guān)于正義的解釋，這種解釋相對(duì)于蘇格拉底的對(duì)話者來(lái)說(shuō)是真正合乎正義本身的，正義作為一種德行意指靈魂各部分乃至城邦各階層的和諧。蘇格拉底在對(duì)話中提出，對(duì)正義的認(rèn)識(shí)不僅造成靈魂自身的和諧，而且造成城邦的和諧。這都是以對(duì)善的認(rèn)識(shí)為前提，善使得德行的理念向靈魂呈現(xiàn)，所以“每一個(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標(biāo)”④柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌、張竹明譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2014年版，第264頁(yè)。。對(duì)德行的認(rèn)識(shí)始終關(guān)乎合理的行為，這在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中有更多的表述，正義問(wèn)題涉及的是：“到底是什么樣的行為”，“為什么是中庸之道”，“是在什么東西之間”。這種解釋，借用亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷中的說(shuō)法就是：“關(guān)于公正，我們應(yīng)該探索它所涉及的到底是什么樣的行為?！雹賲⒁?jiàn)亞里士多德：《亞里士多德全集第八卷》，苗力田主編，北京：人民大學(xué)出版社2012年版，第94頁(yè)。亞里士多德的實(shí)踐智慧，即基于傳統(tǒng)教化以德行作為目標(biāo)的選擇和思慮，就與蘇格拉底的“德行即知識(shí)”保持一致，這種知識(shí)是真正的實(shí)踐知識(shí)。在正義問(wèn)題上，蘇格拉底認(rèn)為，“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡”②柏拉圖：《理想國(guó)》，第42頁(yè)。。理解本身作為一種靈魂的“自我對(duì)話”③伽達(dá)默爾認(rèn)為柏拉圖在語(yǔ)言問(wèn)題上退縮了，因?yàn)樵诎乩瓐D看來(lái)，理念的純粹思維過(guò)程就是靈魂的自我對(duì)話，參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法Ⅰ》，第573頁(yè)。在此撇開(kāi)語(yǔ)言問(wèn)題不論，更值得我們關(guān)注的是柏拉圖建構(gòu)理想城邦的基礎(chǔ)是對(duì)正義（德行）的認(rèn)識(shí)，靈魂的正義也就向我們揭示了如何通過(guò)自我對(duì)話實(shí)現(xiàn)城邦和諧。就始終以德行作為目標(biāo)，柏拉圖將“德行即知識(shí)”提升為“德行即對(duì)話”表明了一種通達(dá)德行的方式，并凸顯了自我理解和辯證法的維度。正是在有所理解和有所不解的意見(jiàn)區(qū)域，思維通過(guò)對(duì)話獲得對(duì)德行的真知，并以此來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)。

因此，對(duì)話的德行體現(xiàn)在兩個(gè)層面：首先，在對(duì)話者的層面就是承認(rèn)對(duì)話者的平等地位；其次，在對(duì)話的實(shí)踐層面就是對(duì)德行目標(biāo)的把握：作為我們認(rèn)識(shí)的目標(biāo)，抑或作為我們生命體驗(yàn)的目標(biāo)。在柏拉圖對(duì)話中蘇格拉底所提出的超出流俗之見(jiàn)的理解在當(dāng)代德行詮釋學(xué)的視域中就應(yīng)轉(zhuǎn)化為一種正面的、積極的符合德行的理解。在此，詮釋學(xué)對(duì)話具有方法、本體和德行三個(gè)維 度。

三、德行詮釋學(xué)的對(duì)話：以德行統(tǒng)一方法與本體

以“德行”作為目標(biāo)并統(tǒng)一本體論詮釋學(xué)和方法論詮釋學(xué)是詮釋學(xué)在當(dāng)代語(yǔ)境下發(fā)展的新路徑，從德行詮釋學(xué)④潘德榮教授提出“德行詮釋學(xué)”，立“德行”為詮釋活動(dòng)的價(jià)值向度，并同時(shí)容納方法論詮釋學(xué)和本體論詮釋學(xué)，在遵循“文本原意”的基礎(chǔ)上，以“德行”為導(dǎo)向來(lái)塑造“文本意義”。參見(jiàn)潘德榮：《“德行”與詮釋》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第6期；潘德榮：《湯一介與“中國(guó)詮釋學(xué)”—— 關(guān)于建構(gòu)“中國(guó)詮釋學(xué)”之我見(jiàn)》，載《哲學(xué)分析》2017年第2期；潘德榮：《德行詮釋學(xué)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年4月26日；潘德榮：《論當(dāng)代詮釋學(xué)的任務(wù)》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2015年第5期；潘德榮：《經(jīng)典詮釋與“立德”》，載《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2015年第1期。的視域來(lái)看，德行對(duì)話就要求揚(yáng)棄以往兩種傳統(tǒng)詮釋學(xué)對(duì)話的不足，對(duì)話以“德行”為導(dǎo)向，使得言說(shuō)轉(zhuǎn)化為德行話語(yǔ)。

對(duì)話首先應(yīng)是在方法論意義上而言的，它作為一種外在方法所達(dá)成的是對(duì)文本原意即文本向我們所說(shuō)東西的理解。施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)是一種正確理解談話的“技藝” （Kunst），這種理解技藝包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：“一是對(duì)規(guī)則的把握，二是合理應(yīng)用規(guī)則的能力?！雹菖说聵s：《作為理解之藝術(shù)的詮釋學(xué)》，載《哲學(xué)研究》2016年第5期。對(duì)于施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，詮釋學(xué)不是規(guī)則的集合，而是對(duì)規(guī)則本身的反思，這種反思涉及我們應(yīng)用詮釋規(guī)則的能力。正如施萊爾馬赫所強(qiáng)調(diào)的，通過(guò)詮釋學(xué)的規(guī)則，我們能夠在某種程度上參與到作者的創(chuàng)作過(guò)程中去，與作者進(jìn)行對(duì)話，但重構(gòu)的文本原意中有多少作者意圖的滲入是未知的。然而毋庸置疑的是，這種面向文本本身的要求是方法論詮釋學(xué)所要求的，也是我們通過(guò)與文本對(duì)話所獲得的東西。施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)的對(duì)話闡明了一種意識(shí)和對(duì)象（文本）的結(jié)構(gòu)，它的目標(biāo)和任務(wù)始終與文本本身有關(guān)。這種方法論詮釋學(xué)被后來(lái)的利科、赫施和貝蒂詮釋學(xué)以各自的方式所發(fā)展。雖然他們?cè)趯?duì)待文本作者的態(tài)度上有所不同，但其共通點(diǎn)是賦予文本以一定的地位。在充分把握文本原意的基礎(chǔ)上，對(duì)話可以發(fā)揮理解的創(chuàng)造性意義。通過(guò)柏拉圖對(duì)話可以看到，對(duì)話者向蘇格拉底提出問(wèn)題，蘇格拉底對(duì)持不同意見(jiàn)者的反駁以及獲得不同意見(jiàn)者的認(rèn)同，這些都是建立在把握對(duì)話者原意的基礎(chǔ)上。這種問(wèn)題意識(shí)和認(rèn)同關(guān)系在詮釋學(xué)中就表現(xiàn)為把握文本的原意。蘇格拉底對(duì)于理想城邦的建構(gòu)在詮釋學(xué)中更多地表現(xiàn)為意義的創(chuàng)造。盡管理念是高于意見(jiàn)的，而文本的意義相較于原意沒(méi)有高低之分，但其所具有的創(chuàng)造性價(jià)值和當(dāng)下語(yǔ)境的適應(yīng)性是可以肯定的。意義的創(chuàng)造性更多地涉及主體自身的前理解，因而對(duì)話又表現(xiàn)為一種內(nèi)在方法，為此我們應(yīng)該借鑒伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)對(duì)話。

在本體論意義上，伽達(dá)默爾的貢獻(xiàn)之一就是他以談話模式來(lái)規(guī)定自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，這也是他有別于黑格爾之處。①伽達(dá)默爾認(rèn)為，“黑格爾的辯證法就是這樣一種思想獨(dú)白。”參見(jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法Ⅰ》，第522頁(yè)。理解的模式總是涉及文本，文本作為對(duì)象的特殊之處在于它本身是作者創(chuàng)造的結(jié)果，且凝結(jié)了作者的思想于其中。即便作者與讀者之間有時(shí)間距離，這并不能妨礙讀者對(duì)文本含義的發(fā)掘。這種文本含義未必是作者原意，但文本意義的創(chuàng)造與發(fā)揮應(yīng)立足于此。伽達(dá)默爾與施萊爾馬赫之間的根本分歧就在于此：施萊爾馬赫認(rèn)為可重構(gòu)作者原意；伽達(dá)默爾則認(rèn)為，理解總是從我們自身的前理解出發(fā)，因而理解的過(guò)程同時(shí)發(fā)生著視域融合。問(wèn)題在于，我們的前理解是否會(huì)阻礙我們對(duì)文本含義或者作者原意的把握，兩者是否必定沖突而不可調(diào)和。顯然，理解總是從我們自身的視域出發(fā)，否則就根本談不上理解。并且，無(wú)論是基于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的自我意識(shí)的對(duì)話結(jié)構(gòu)，還是意識(shí)—文本的對(duì)話，理解都是在主體自身意識(shí)內(nèi)的發(fā)生過(guò)程，問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解“你”?！澳恪睉?yīng)當(dāng)是“我”通過(guò)文本建構(gòu)起來(lái)而進(jìn)入“我”的意識(shí)之中并作為“我”的對(duì)話者，這也是伽達(dá)默爾對(duì)理解本身所作的現(xiàn)象學(xué)描述。但是伽達(dá)默爾消解了文本，或者說(shuō)對(duì)文本原意避而不談，這種做法無(wú)法回避可能會(huì)產(chǎn)生“你”的任意性問(wèn)題。任意性雖然不一定在一開(kāi)始產(chǎn)生，但也有可能在對(duì)話的過(guò)程中以偏離文本原意的形式出現(xiàn)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，只有不同的理解而沒(méi)有更好的理解，這是就理解方式本身而言的—— 確實(shí)如此，因?yàn)槔斫舛际菑谋舜俗陨淼囊曈虺霭l(fā)。但是，正如有研究者所指出：“伽達(dá)默爾將理解視為人的存在的規(guī)定性，標(biāo)志著人的此在之存在狀態(tài)，是以被稱為‘自我理解’，至于這種理解是否符合文本原義，根本不予考慮?？梢栽O(shè)想，這樣的對(duì)話在真實(shí)的談話中能夠進(jìn)行下去嗎？無(wú)論‘我’提出什么問(wèn)題，‘你’總是按照自己的思路來(lái)‘重構(gòu)’我的提問(wèn)，你的回答也總是對(duì)你重構(gòu)的問(wèn)題之回答。對(duì)話由此而中斷，或者，即便沒(méi)有中斷，也必將是缺乏意義交流的無(wú)效對(duì)話。”①潘德榮：《作為理解之藝術(shù)的詮釋學(xué)》。就詮釋學(xué)起源來(lái)看，詮釋學(xué)最根本的東西乃是文本解讀（如古代法律詮釋學(xué)、圣經(jīng)詮釋學(xué)），在不同的理解之中就有是否符合原意的區(qū)分，這尤其體現(xiàn)在對(duì)文字本文的理解中，因而只有不同的理解的說(shuō)法就是不完善的。

就詮釋活動(dòng)的價(jià)值訴求而言，完善的對(duì)話應(yīng)兼善原意的釋讀與意義的闡揚(yáng)兩個(gè)向度，且需要以德行作為價(jià)值導(dǎo)向。對(duì)話中的德行應(yīng)該表現(xiàn)在三個(gè)層次：第一，它既然不是歪曲或臆想，我們就應(yīng)該傾聽(tīng)對(duì)方的話語(yǔ)，但傾聽(tīng)需要方法論規(guī)則作為手段，否則“對(duì)話”又淪為“獨(dú)白”。傾聽(tīng)首先表現(xiàn)為友誼和寬容，即將對(duì)方視為伙伴從而建立平等關(guān)系。第二，在把握原意的基礎(chǔ)上，通過(guò)辯證法的道路實(shí)現(xiàn)理解。因而，對(duì)話就是不斷揚(yáng)棄的過(guò)程，對(duì)話的過(guò)程趨向合理的、符合邏輯且具有現(xiàn)實(shí)性的理解，對(duì)話結(jié)果真正實(shí)現(xiàn)了文本在當(dāng)下語(yǔ)境的意義創(chuàng)生和傳統(tǒng)在當(dāng)下語(yǔ)境的轉(zhuǎn)化與融合，緩和了文本和現(xiàn)實(shí)的張力。這不僅豐富了文本的意義，而且關(guān)懷當(dāng)代的生活，更激發(fā)了傳統(tǒng)的活力。德行就表現(xiàn)為沖突的調(diào)和與中庸之道。第三，德行不僅在主體身上表現(xiàn)為詮釋者的品格，而且在國(guó)家和社會(huì)中表現(xiàn)為社會(huì)共同體的價(jià)值取向，以及與社會(huì)價(jià)值規(guī)范相符合。因而，德行是個(gè)人和集體的共同價(jià)值訴求。

正如潘德榮教授所指出：“與文本的真正‘對(duì)話’必須以尊重作者的原意、文本的原義為基礎(chǔ)，圍繞著共同的問(wèn)題展開(kāi)討論。對(duì)話雙方都應(yīng)具有一種虛懷若谷的精神，這不僅是說(shuō)要聆聽(tīng)文本的意見(jiàn)，而且也要求盡量從積極的方面思考文本的意見(jiàn)?！雹谕?。傳統(tǒng)詮釋學(xué)對(duì)話的兩種維度并不是截然分開(kāi)的兩個(gè)階段或者層次，毋寧說(shuō)，它們本是一體的，意義的生發(fā)需要以原意作為前提，這是詮釋學(xué)本身所要求的東西，因而它們應(yīng)以“德行”作為共同目標(biāo)，統(tǒng)一于德行詮釋學(xué)的對(duì)話中。

四、結(jié)語(yǔ)

總體來(lái)看，理解具有兩個(gè)維度：一是對(duì)文本的理解，二是此在的存在方式。在施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)和伽達(dá)默爾本體論詮釋學(xué)中，理解所分別表現(xiàn)出的兩種樣式很難說(shuō)是相互沖突的，但至少都是不完善的。前者以心理和語(yǔ)法方法達(dá)到對(duì)文本的正確理解，后者以現(xiàn)象學(xué)來(lái)描述此在的理解過(guò)程。所以從詮釋學(xué)對(duì)話的角度說(shuō)，前者視理解為對(duì)話方法，后者視理解為對(duì)話本體。對(duì)話本身具有雙重維度，它既是方法又是本體，但它既不僅僅以方法為目標(biāo)，也不僅僅以本體為目標(biāo)，而應(yīng)以德行作為目標(biāo)來(lái)統(tǒng)一兩者，這樣它就是在不同的理解中通達(dá)合理的、有說(shuō)服力的理解。理解不僅涉及自我與對(duì)象的關(guān)系，還會(huì)涉及自我與自身的關(guān)系，它作為一種對(duì)話應(yīng)始終有一個(gè)與主體進(jìn)行對(duì)話的“你”。“你”在和“我”的對(duì)話過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了“你—我”的共同話語(yǔ)，這種共同話語(yǔ)不僅聯(lián)結(jié)了文本（作者）和讀者、傳統(tǒng)和當(dāng)下、原意和意義，而且體現(xiàn)了詮釋學(xué)在當(dāng)代的價(jià)值訴求?？梢哉f(shuō)，它是真正以一種說(shuō)服力來(lái)彰顯詮釋學(xué)的德行。這種詮釋學(xué)對(duì)話的德行具體體現(xiàn)在對(duì)話者的關(guān)系、對(duì)話的過(guò)程與結(jié)果以及對(duì)話的價(jià)值訴求三個(gè)層面。

誠(chéng)然，詮釋學(xué)本身就是橫貫中西、溝通古今的對(duì)話，這場(chǎng)對(duì)話最終應(yīng)回到經(jīng)典文本中。經(jīng)典詮釋的道路不僅使文本向我們顯露其真相，而且讓現(xiàn)實(shí)接續(xù)傳統(tǒng)，同時(shí)塑造著個(gè)體和社會(huì)的價(jià)值?！霸忈寣W(xué)應(yīng)當(dāng)著力于作為經(jīng)典的文本理解”①，從傳統(tǒng)中汲取智慧，立足經(jīng)典，以對(duì)話來(lái)實(shí)現(xiàn)從言說(shuō)向德行話語(yǔ)的提升。