中西哲學比較視角下的關系范疇探析

王 前

“關系”一詞在日常生活中被廣泛使用，在數學、自然科學、工程技術和社會文化各領域也受到較多重視。許多人認為注重“關系”是中國傳統文化的特點，“關系”是社會資源的表征。然而，社會上很少有人從哲學視角思考“關系”的意義和價值，哲學界對“關系”范疇作過的一些討論也沒有引起人們的足夠注意。不過，近些年來一些新的理論研究動向和現實問題的出現，已經使“關系”范疇的哲學意義日益凸顯，有必要將其置于不同文化交流與對話的時代背景下加以闡釋。基于這種思路，本文嘗試從哲學視角考察“關系”范疇，試圖展現這一范疇特有的本體論、認識論和方法論意義。

一、“關系”的本體論意義

人們對“關系”的關注有些類似于幾何學的公理化歷程。古希臘歐幾里得《幾何原本》的公理系統并未特別注意到兩點間的位置關系，認為這是不成問題的常識。直到19世紀末德國數學家希爾伯特開始幾何公理體系嚴格化的工作，才意識到位置關系也必須作為一條幾何公理提出來，否則會造成不容忽視的邏輯缺陷。①M.克萊因：《古今數學思想》 （第四冊），張理京等譯，上海：上海科學技術出版社1981年版，第74—83頁。“關系”范疇在古希臘哲學和中國古代哲學中都有所涉及，但長期以來一直缺乏對這一范疇本身的對象化考察，也是因為人們認為它不成問題。造成這種狀況的一個主要原因，是受到古希臘哲學的以邏輯分析為主導的思維方式的影響。

古希臘哲學的一個基本特點是關注“實體” （substance），以“實體”為基礎理解“關系”。“實體”的本意是“在下面的、起支撐作用的承載者”，來自希臘文的“ousia”，具有“是其所是”、“本質”的含義。②但昭明：《從實體到機體—— 懷特海本體論研究》，北京：人民出版社2015年版，第20—21頁。亞里士多德提出了“第一實體”和“第二實體”的區別，前者是具體的感性存在者，后者是比較抽象的存在者，即事物的屬性。“實體”是邏輯分析可以直接把握的對象，而各種關系都是根據相關的實體來確定的。在以“實體”為中心的理論框架中，“關系”始終處于從屬地位。這種狀況到了19世紀末開始轉變。在物理學中，“實體”對應于各種物質粒子，如分子、原子、基本粒子，而物質粒子之間的“關系”就是各種“場”。現代物理學的一個重要特征是承認“場”的物理實在性，這在物理哲學上被概括為“關系實在論”，即承認“關系”要素在判斷各種“實體”性質時是不可缺少的。③羅嘉昌：《從物質實體到關系實在》，北京：中國社會科學出版社1996年版，第178—185頁。對“關系”的關注也體現在貝塔朗菲的系統論思想中。他對“系統”的定義是“處于相互關系中并與環境相互聯系（從而形成組織整體）的元素的集合”，而系統的結構就是諸元素相互關系、相互作用的總和。④參見顏澤賢、范冬萍、張華夏：《系統科學導論—— 復雜性探索》，北京：人民出版社2006年版，第71—75頁。在哲學領域，新黑格爾主義者發展了黑格爾關于事物有機聯系的思想精髓，將有機的“內在關系”作為事物的根本屬性。格林認為世上的事物都處于關系之中，某一事物的真實性就在于與其他事物相關聯，一旦失去這種聯系，事物也不能成為事物自身了。“關系是構成任何一個事物的本質，是它的生命和核心。”⑤張世英：《英國新黑格爾主義的奠基人—— 格林的哲學》，載《社會科學戰線》1980年第3期。布拉德雷明確主張所有的關系都是內在關系，每一事物都處于關系之中，這種由關系所構成的整體作為實體呈現于事物的每一種屬性中。⑥梯利：《西方哲學史》，葛力譯，北京：商務印書館1995年版，第608頁。懷特海通過對機體本身的實在性、持續性和流變性的解釋，揭示了建立在關系本質上的機體間的交鎖性，以及機體與環境的互動關系。機體與機體交互作用，機體的內在關系構成了機體的要素，而且在某種程度上，“關系（relation）自身的實在性并不依賴于關系對象（relata）自身的實在性”①陳奎德：《懷特海哲學演化概論》，上海：上海人民出版社1988年版，第24頁。。上述哲學家對“關系”范疇的種種理解，為從本體論意義上理解這一范疇奠定了基礎。

基于現代科學和哲學領域對“關系”范疇的新理解，現在可以從更為一般的意義上概括“關系”范疇的特征，這一范疇應該指不同事物之間相互影響（包括相互比照、相互規定、相互滲透）的可能的和現實的途徑或方式。這里強調“相互比照”，是說事物之間即使并無接觸，也會構成某種可比照的關系，如平行關系、離散關系、類比關系等，但大多數關系是直接或間接的。這里強調“可能”的途徑或方式，是說“關系”可能并不顯在、可能變化、可能適應不同的實體。而那些明顯的、固定不變的、對應于特定實體的現實關系，只是在特定時間和條件下存在，并不是永恒的。注重“可能世界”的“關系”，才有更大的普遍適用性。用波函數描述的基本粒子及其相互作用，就是“可能世界”的“關系”。即使在宏觀世界里，事物之間的關系也具有多種多樣的可能性，“可能”才帶來變化的空間和發展的潛力。作為“實體”存在的事物，是在多種可能關系耦合在一起時才顯現出來并持續存在的，這就是現象學所謂的“緣發構成”。如張祥龍所說：“在這樣一個相互構成的新存在觀中，‘人’和‘世界’的含義同時發生了深刻的變化：從傳統的‘主體’與‘所有對象的集合’的外在關系—— 不管它是經驗的還是先驗邏輯的—— 轉變為相互緣起的，在根本處分不清你我界限的構成域式的‘關系’。”②張祥龍：《海德格爾與中國天道》，北京：商務印書館1996年版，第96頁。“多種可能關系的耦合”本身就是“緣”，海德格爾用“在……之中”“開啟”“牽掛”等一系列從邏輯分析角度不好理解的術語，目的就是要說明這種“緣發構成”的關系。

從本體論角度看，“關系”范疇在理解事物的存在方式上帶來一些新的啟示。

其一，“關系”能夠成為“實體”的組成部分。各種“實體”粒子是物質世界中質量和能量高度集中的，有著明確外部邊界和內部結構的部分；而“實體”粒子之間的“關系”也是物質存在的方式，但可能不明顯、不突出、不易識別。某一層次的“實體”內部可能包含下一層次的各種較小“實體”，這些較小“實體”之間的關系同樣是上一層次“實體”不可缺少的組成部分。原子中的原子核與電子之間就存在著不可取消、不可壓縮的“場”，這種“關系”與基本粒子共同構成原子的“實體”。在天體之間，在各種分子中的原子之間，也存在類似情形。在人類社會生活中，一個較大的社會實體，如學校、企業、政府機構等，都包含不同的部門、單位和成員，以及將各部分聯系起來的機制、規則、章法，這些“關系”同樣是相應社會實體的組成部分。

其二，“關系”的存在具有相對獨立性。“實體”之間的各種關系不可能完全脫離任何實體而獨立存在，但當“實體”發生變化時，“實體”內或“實體”間的“關系”卻可能不隨之改變。在許多具有復雜結構的實體中，某些部分和要素都會不斷變化，但它們的相互關系整體上保持不變，正是這種“關系”的不變性保持了實體的整體穩定和持續存在。組成人的身體的細胞以及其中的微小粒子，在人的一生中不知更換了多少次，但人的整體仍具有同一性，就是由于新陳代謝等生理關系具有相對獨立性。在社會生活中，學校里的教師和學生不斷更換，但學校還在；企業里的員工不斷更換，但企業還在；俗語說“鐵打的衙門流水的官”，這都體現了“關系”的相對獨立性。“關系”的相對獨立性還體現為不同事物可能在某些方面具有相同的關系結構，這是人們能夠用比喻和類比來說明事物的本體論前提，而這一特點在邏輯分析的思維框架里往往被忽略。

其三，“關系”的存在是“實體”存在的隱性前提。很多“實體”的存在有明顯的前提條件，但決定“實體”存在的更多前提條件是隱性的，這是一些需要仔細分辨才能發現的“關系”。人們很難馬上想到地球的質量、磁場、與太陽的距離等因素與人類生存有什么關系，但這些特定“關系”的存在是人類生存不可缺少的隱性前提。現象學的重要功能之一，是將能夠決定事物存在的隱性前提逐漸揭示出來，使其“出場”，逐漸“呈現”，進而展示決定事物存在的關系網絡。①張世英：《進入澄明之境—— 哲學的新方向》，北京：商務印書館1999年版，第90—92頁。某一事物在其關系網絡中的位置，相應地決定了該事物的本性和運行方式。李約瑟在概括中國傳統思維特征時曾指出：“事物以特定的方式而運行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推動，而是由于它們在永恒運動著的循環的宇宙之中的地位使得它們被賦予了內在的本性，這就使得那種運行對于它們成為不可避免的。如果事物不以那些特定的方式而運行，它們就會喪失在整體之中相對關系的地位（這種地位使得它們成為它們），而變成為與自己不同的某種東西。因此，它們是有賴于整個世界有機體而存在的一部分。”②李約瑟：《中國科學技術史》 （第二卷），何兆武等譯，上海：科學出版社、上海辭書出版社1990年版，第305頁。李約瑟的上述概括，揭示了中國傳統思維在理解“關系”的本體論意義方面的獨到之處。

當多種可能關系的耦合使某一“實體”得以形成并持續存在時，其顯性前提往往被視為“原因”，而隱形前提則成為“背景”。要確定事物之間的因果關系，應該對原因和結果之間一系列顯性關系環節進行充分解釋，才能使人信服。在達不到這一要求之前，事物之間可能體現某種相關性，現在通常被稱為“相關關系”，這表明人們對其中的隱形關系環節還缺乏充分了解。在大數據時代，有些學者提出要由注重“因果關系”轉向注重“相關關系”，認為后者更具有實效性和可操作性。①維克托·邁爾—舍恩伯格、肯尼思·庫克耶：《大數據時代：生活、工作與思維的大變革》，盛楊燕、周濤譯，杭州：浙江人民出版社2014年版，第49—50頁。實際上，“相關關系”體現的只是事物之間關系可利用的部分確定性，但有可能掩蓋真正的因果關系。對事物之間各種關系的識別，還需要由本體論層次發展到認識論層次，才能進一步體現“關系”范疇的理論和現實意義。

二、“關系”的認識論意義

“關系”范疇在人們的認識活動中具有特殊價值，它能夠對想象、直覺、靈感等思維活動給出新的闡釋。懷特海的過程哲學并未從認識論角度深入討論“關系”范疇，現象學和解釋學對“關系”在認識活動中的價值也沒有特別關注。然而中國傳統哲學在“關系”的認識論意義方面卻提供了富有啟發性的思想資源，值得深入探究。從中西哲學比較的視角來看，“關系”的認識論意義主要體現在以下幾方面。

其一，“關系”是在人們體驗過程中認識事物的關鍵要素，直覺思維面對的就是各種“關系”構成的網絡。近年來，在邏輯思維的許多功能被人工智能機器代替之后，直覺的認知功能得到人們較多關注。但是在邏輯分析的認知框架中，直覺因其非邏輯特點而始終籠罩著一種神秘色彩。人們很難說清楚直覺有什么內在機制，為什么直覺可以在不通過邏輯思維的情況下揭示事物的本質特征。造成這種狀況的原因之一，是忽略了“關系”在直覺思維中的作用。邏輯分析的認知框架以“實體”為中心。要確定“實體”的本質特征，必須給出嚴格定義和精確測度，這就需要把對象從背景中孤立出來，以靜態考察為基礎，分別認識事物的各方面，暫時忽略事物之間需要靠體驗把握的“關系”。盡管有表現運動的影視手段和分析運動過程的數學工具，但所有數據都是在特定時刻獲取的，所有可供分析的圖像都是特定時刻的截圖。這意味著要從“靜態”出發考察“動態”，而不是完整地體驗“生活世界”所有的動態關系。這樣的認知圖景顯然是不完整的。胡塞爾之所以強調需要“回到生活世界”②張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》，上海：上海人民出版社1995年版，第122—123頁。，就是出于這方面的考慮。

如果以“關系”為中心進行思考，可以展現另一種思路，即通過直覺，在動態的體驗過程中認識世界。各種事物的內部和外部關系相互連接，構成了一個日益復雜化的關系網絡，每個事物都處在關系網絡的某個節點上。中國傳統哲學用“象”這一范疇表示關系網絡的特征。作為哲學范疇的“象”有兩方面含義，一是眼前事物的具體形象，二是“象征”，即由眼前事物反映出其自身或相關事物的某種重要特征與趨勢。“形象”都是在事物的關系網絡中呈現的，而“象征”建立了“由此及彼、由表及里”的認識通道，展現了不同的“象”之間的關系。如果只談“形象”而無“象征”意義，則不能稱之為“象”。如中醫號脈時醫生感受的脈搏具體形態被稱為“脈”，從脈的具體形態中體會到與之相關的內臟生理或病理變化才是“脈象”。與此類似，人的身體的其他各種“象”，以及天象、氣象、意象、卦象等，都要具有某種象征意義，反映相關事物的某種征兆，才有其存在價值。直覺面對的就是由各種“象”構成的關系網絡，它不僅有具體形態、結構、演變趨勢和本質特征，在認識過程中還會滲透人們的情感和意向。對各種“象”的關系網絡的體驗，有一個由淺入深，抽象程度逐漸上升的過程，即由非常具體的“物象”逐步上升到屬性之“象”（事物各種屬性的形態特征）、本原之“象” （對事物本質特征的整體把握）以至規律之“象” （對普遍范疇和原理的體驗）。①王前：《中西文化比較概論》，北京：中國人民大學出版社2005年版，第65—70頁。這大體上相當于現象學所講的由“生活直觀”向“范疇直觀”和“本質直觀”的發展。比如在《莊子》寓言“庖丁解牛”中，庖丁的手、肩、足、膝的各種動作即“物象”，“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”是在講屬性之“象”，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”是在講本原之“象”，而“臣之所好者道也，進乎技矣”則是在講規律之“象”。不同層次的“象”雖然都涉及“實體”，但都是在“關系”的框架中理解“實體”的。

其二，中國傳統哲學運用“取象比類”，展現了通過“關系同構”把握事物本質特征的思路。由于認知能力和獲取信息條件的限制，人們對許多事物的“象”的認知可能包含種種矛盾、沖突、困惑，感到“看不準”“想不通”“很糾結”，這意味著人們的主觀認識與客觀的“象”的關系網絡存在差異，還沒有找到對象事物的本質特征。在“象”的關系網絡中揭示事物的本質特征，不同于在邏輯分析框架中揭示事物的本質特征，它不是在科學原理基礎上找到某種可以嚴格定義和測量的事物基本屬性，而是要找到一種能使對象事物的所有現象得到合理解釋的基本“關系結構”。它的出現應該能化解以往認識活動中的矛盾、沖突、困惑，使得人們對眼前事物之“象”的認識與自身長期積累的對外部世界之“象”的整體認識完全相容，產生一種“豁然開朗”的感受。

中國傳統哲學通過“取象比類”來尋找這種基本“關系結構”。所謂“取象比類”，是用人們熟悉的“象”來比喻不熟悉的“象”，如“上善若水”“兵形象水”“練拳如練兵”，等等。這種比喻不同于作為文學修辭手法的比喻。它的目的是要說明對象事物的本質特征，因而不允許渲染和夸張，而是需要精準和深刻。“取象比類”的關鍵在于恰當選擇與認識對象（比喻的“本體”）表面上看相距甚遠，但又有某種相同“關系結構”的比喻對象（比喻的“喻體”）。“喻體”之“象”應該是人們很熟悉的，而“本體”之“象”應該是人們已經有了較豐富體驗的。當人們把“本體”和“喻體”相提并論時，能夠敏銳意識到兩者的差異，從而將兩者的共性清晰地凸顯出來，這樣就可以將對“喻體”之“象”中與這種共性相關聯的體驗，自然地轉移到對“本體”之“象”的認識之中。比如要理解《孫子兵法·虛實篇》上講的“兵形象水”，人們首先需要充分體驗“水”和“兵形”各自的形態特征，然后意識到兩者有某種共同的“關系結構”，即靈活多變、因勢利導、避實就虛，而這種共性恰好就是孫子所謂“兵形”的本質特征。這種基于“關系同構”的選擇，可以充分利用人們以往的豐富體驗，將可能說明對象事物本質特征的“關系結構”素材匯集起來，選擇“取象比類”的最佳方案。“取象比類”運用的“比喻”在古文中稱“譬”，亦作“辟”。所謂“精辟”，就是精巧的比喻。古代典籍中有相當多的“取象比類”，如“陰陽之象”“五行之象”①謝松齡：《天人象：陰陽五行學說史導論》，濟南：山東文藝出版社1989年版，第32—33頁。以及《道德經》中展現的大量“道象”，這些都是古代先哲的智慧結晶。

“取象比類”是一種“明喻”，對應于西方哲學中的“隱喻”，而“隱喻”的認識論功能近年來得到西方學術界越來越多的重視，因為它具有彌補邏輯分析局限性的作用。考恩指出，隱喻已經從話語的修飾的邊緣地位過渡到對人類的理解本身進行理解的中心地位。②保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社2004年版，第6頁。關于“隱喻”的研究，多集中于“隱喻”表達的語法結構和語義功能，還缺少從“關系”的本體論意義向認識論領域延伸的視角，因而需要來自中國哲學的相互闡釋和補充。

其三，“關系”辨識是從直覺角度認識世界的思維工具。通過“取象比類”揭示對象事物的本質特征需要長期思索、反復試錯、相互啟發，積累到一定程度才可能產生靈感。“取象比類”能否成功，取決于是否進行了有效的“關系”辨識，這是直覺思維中必不可少的環 節。

想象、直覺、靈感等非邏輯思維活動形式，以往常常被認為不夠嚴謹、精確，這是由于很多時候“關系”辨識并不到位，確實產生了一些不夠準確甚至不著邊際的思想成果。由于在認識活動中的會滲透情感和意向的因素，人們可能有意或無意地忽略“象”的關系網絡中某些要素和環節，或者夸大某些要素和環節的作用，因而得到扭曲的認識圖景，這是造成認識活動中各種矛盾、沖突、困惑的根本原因。當出現這種情況時，需要及時擴大認識視域，選擇新的“取象比類”。直覺思維需要一種跨越簡單的邏輯分類，將各種“關系同構”的“象”融會貫通加以思考的能力，迅速將眼前之“象”同人們以往了解的“象”進行比對，從長期體驗的“關系”素材庫中挑選合適的“象”及其關系，看其能否消除認識過程中的矛盾、沖突、困惑。這里實際上包含隱蔽的邏輯推理，而“看不準”“想不通”、“很糾結”的心態正是邏輯推理出現錯誤、環節缺失、證據不足的體現。良好的邏輯思維能力在這里有助于提高“關系”辨識的準確性和效率，而錯誤和平庸的直覺思維則往往是由于邏輯思維能力薄弱造成 的。

“關系”辨識還需要鍛煉對“本原之象”和“規律之象”的體驗能力，這是直覺思維的更高層次。在人們對某些事物了解尚不充分、知識和信息不全、難以作出決斷的時候，對“本原之象”和“規律之象”的體驗有助于從整體上辨識可能存在假象的“關系”、被刻意隱藏的“關系”和存在風險的“關系”。有些時候，人們產生“事情不該是這樣”的直覺，不是因為有足夠證據，而是意識到事情表現出來的態勢違背以往對“本原之象”和“規律之象”的深層體驗。對“本原之象”的理解也被稱為“會意”，對“規律之象”的理解也被稱為“悟道”。朱熹在《大學章句》中講：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”①朱熹：《大學章句》，濟南：齊魯書社1992年版，第6頁。這段話準確概述了對“本原之象”和“規律之象”深層體驗的價值。

三、“關系”的方法論意義

“關系”范疇的方法論意義，體現在對涉及“關系”的問題進行反思，尋求調整事物之間關系的合理途徑。在以“實體”為中心的方法論視角中，“關系”的協調要服從“實體”發展的需要，而“實體”的基本形態是“個體”，因而作為個體的人與事物的特性、價值、發展需求得到較多關注。當個體之間關系出現相互沖突的時候，往往用法律、規章、制度加以約束。這種發展模式的問題在于，如果關系是整體性的、隱性的，或需要長期積累才能顯露后果的，就可能出現環境危機、生態失衡、社會風險逐漸增大等問題。如果以“關系”為中心進行思考，會注重“實體”在關系網絡中的恰當位置，使“個體”主動協調彼此關系，從而達到整體上的和諧狀態。中國傳統的儒家學說注重人際關系的協調，而道家學說注重人與自然關系的協調，都是以“關系”為中心的方法論，具有重要啟發意義。

“關系”的方法論意義主要體現在以下幾個方 面。

其一，對“關系”的整體分析揭示了直覺思維成果的適用條件和范圍。中國傳統文化的很多直覺思維成果以格言、寓言、警句的形式存在，具有深刻的思想性和啟發性，但缺陷在于沒有指明這些成果的適用條件和范圍，需要人們在實踐活動中自己領會和補充。如果不考慮適用條件和范圍而濫用這些思想成果，就會顯得迂腐甚至出現荒謬的后果。老子主張“以柔克剛，以弱勝強”，這顯然并非無條件成立的普遍規律，一個完全柔弱的人怎么可能無條件地戰勝剛強的對手呢？以格言、寓言、警句形式存在的直覺思維成果大多涉及“本原之象”和“規律之象”，它們是解釋具體事物的基礎，同時又需要根據具體事物的特性確定其適用條件和范圍。這就需要開展對“關系”的整體分析，沿著這些直覺思維成果所處的關系網絡進行邏輯上的反演，考察能夠使其成立的邏輯前提、應用場合以及可能的反例，在所有相關要素構成的整體關系網絡中辨識其適用條件和范圍。比如，在怎樣的情況下“柔弱”能夠勝“剛強”？首先，“剛強”一方要存在固有的弱點，而“柔弱”一方又具備針對這種弱點取勝的優勢。其次，“柔弱勝剛強”需要雙方都具備一定的主客觀條件，尤其是“柔弱”一方要有相應的實際能力、自覺意識和適當途徑。此外，“柔弱勝剛強”還需要相對穩定而持續的過程，需要足夠的能量。只有在這些相關要素構成的整體網絡關系中，“柔弱勝剛強”的命題才能夠成立。

“關系”的整體分析是有限的分析，需要以問題為中心劃出整體分析的適當邊界，剔除不必要的“關系”，不斷提高直覺思維的效率。如果過度擴展整體分析的關系網絡，凡事都引入對一些“終極關系”的思考，卻一時得不到答案，就會加重直覺思維的負擔，使得直覺思維成果難以有效發揮作用。空泛地引用格言、寓言、警句之所以解決不了實際問題，就是因為缺乏對有限的整體關系網絡進行具體分析。

其二，“關系”的變通展現了解決矛盾沖突的“實踐智慧”。在以“實體”為中心的方法論視角中，解決“實體”之間的矛盾沖突的方法往往是相對固定的，人們追求具有普遍適用性的道德律令和行為準則。當實踐中因出現新情況、新問題需要調整相關的律令、準則甚至規章制度的時候，一般要經歷比較繁復的程序。中國傳統哲學強調“關系”的變通，能夠更有效地解決矛盾沖突，這與亞里士多德提出的“實踐智慧”有“異曲同工”之妙。①唐熱風：《亞里士多德倫理學中的德性與實踐智慧》，載《哲學研究》2005年第5期。《易傳·系辭上》講“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。事物發展到盡頭會引起變化，變化才能使事物之間關系通暢，才能持久地存在下去。“關系”的變通意味著通過變革求得持續發展。

“關系”的變通不是隨意的，不應該成為對法律、規章、制度的消解，而是在以往的關系格局中引進新要素，建立新的關系以取代舊的關系。如果“關系”的變通導致關系網絡出現障礙、失靈、沖突、癱瘓，這種變通就應被終止。“關系”的成功變通需要高超的智慧。有些從“實體”出發感到難以實現的變通，從“關系”出發卻是可能的，這方面最典型的“關系”的變通就是“相反相成”。《道德經》中包含“相反相成”關系的大量表述，如“有無相生”“曲則全，枉則直”“以其不爭，故天下莫能與之爭”等。這些表述只有在一個動態的關系網絡中才能夠成立。這里要求“相反”的雙方一定要以對方的存在為自身存在的前提，而且其中一方的活動能夠通過關系網絡中的一系列中介環節促成另一方的生成和發展。自覺利用“相反相成”的“關系”變通模式，可以使一些看似無解的問題找到意外的解決方案。

其三，“關系”的合理調整提供了事物發展的動力。在“實體”的發展受到諸多限制的情況下，“關系”的合理調整有助于減少“實體”之間的矛盾沖突，使“實體”獲得新的發展空間，從而提供事物發展的新動力。要做到這一點，應該對“關系”的相對獨立性有足夠認識，了解“實體”內部和外部各種關系的相對獨立價值，這樣才能夠看清楚調整這些“關系”可能給事物發展帶來何種機遇、空間和效益。合理調整“關系”的關鍵在于使“實體”自動調整自身狀態，包括自覺確定在關系網絡中的恰當定位、尋找自身發展的恰當邊界、對相關事物恰當包容以及對不恰當“關系”及時識別和糾錯。中國傳統哲學中有很多這方面的論述，如“不在其位，不謀其政”“知止不殆”“和而不同”，等等，都是對“關系”進行合理調整的方法論準則。“關系”的合理調整需要準確判斷“實體”的發展狀況、活動界限和努力目標，而這種判斷主要依靠直覺思維，往往旁觀者清，當局者迷。中國傳統哲學主張通過長期的心性修養，逐漸形成對“關系”合理調整的能力，這就是由具體的實踐中的“術”逐漸上升為“道”，以“得道”的心態調控關系網絡的各種狀態。

其四，“道”是人類實踐活動中相關要素之間關系和諧的理想狀態。中國哲學范疇的“道”曾被很多學者認為對應于古希臘哲學中的“邏各斯”，具有世界本原的意義，與人類實踐活動關系不大。實際上這一范疇主要涉及人類實踐活動中相關要素之間的關系，是各種“關系”和諧的理想的狀態。老子主張“道”可執（“執古之道，以御今之有”），“道”可以作為規則和程式（“是以圣人執一為天下式”），對“道”的這種功能的強調顯然超出作為“世界本原”的意義，反而突出了這一范疇在協調人類實踐活動各種關系方面的特殊價值。

根據老子、孔子等古代先哲對“道”的理解和運用，概括說來，這一范疇涉及人類實踐活動中三個層次的關系和諧：第一個層次涉及操作者與工具關系的和諧以及操作者身心關系的和諧。人所創造出來的工具、機器和操作方法應該適合人的生理和心理特點。無論工業革命初期大機器生產造成的“勞動異化”，還是現代人對手機、網絡的過度依賴，都是“人”與“物”關系不和諧的體現。第二個層次涉及人際關系和諧以及個人與社會關系的和諧。人與人之間需要講究道義；個人的發展要與整個社會發展相協調，促進而不是破壞社會生活的穩定。第三個層次涉及人類實踐活動與自然環境的和諧，使實踐活動順應自然，主動維護自然界的生態穩定。如果只考慮操作者和工具的關系或者人與人的具體關系，只能是“小道”并非“大道”，最后很可能導致對社會效益的忽視和對自然環境的破壞。對“道”的追求是一個從現實出發向理想狀態不斷努力的過程，而“關系”范疇的作用在這一過程中會貫徹始終。

四、“關系”在中西文化交流中的意義

在中西文化交流中，“關系”范疇存在被誤讀的可能性。在中國現代社會生活中，“關系”有時被某些人用于消解法律、規章、制度的約束作用，因而對“關系”可能會有負面印象，有些人甚至以為中國傳統文化就是一種過度“講關系”的文化，這種看法是一種誤解。中國傳統文化和現代社會生活中對“關系”的理解和利用總體上是有條件、有節制的，這是文化傳承和社會發展的重要保障。“關系”范疇的積極作用在于使人們自覺協調社會生活中各種要素之間的關系，減少破壞性的沖突，促進不同領域的知識融合與創造性觀念的涌現。當然，“關系”的不當運用會干擾法律、規章、制度的效力，也會造成認識上不夠嚴謹、精確。不過，“關系”范疇的積極作用總體上大于其消極影響，其合理成分至今仍具有重要的理論和現實意義。

西方文化中有著注重“實體”的思想傳統，但并不等于無視“關系”的作用，西方社會生活中的法律、規章、制度本身就是維系社會存在和發展的基本“關系”。即使在西方社會的日常生活交往中，良好的人際關系也是十分重要的。在經濟全球化的時代，需要人們更多關注以“實體”為中心的思維方式的不足之處，重視“關系”范疇的思想價值和現實意義，發揮其在消除觀念沖突、社會沖突和文明沖突中的應有作用。中西文化對于“關系”范疇理解的差異，需要在不斷溝通與對話中得到澄清，以利于彼此取長補短，共同進 步。