斯唐熱的科學(xué)劃界觀

孟 強

在科學(xué)哲學(xué)界，“科學(xué)劃界”是一個歷久彌新且爭執(zhí)不斷的話題。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，它越來越成為一項應(yīng)當(dāng)完成卻不可能完成的任務(wù)。一方面，為維護理性與真理的尊嚴(yán)，許多人努力將科學(xué)與其他知識形態(tài)嚴(yán)格劃分開來，否則現(xiàn)代科學(xué)的典范地位難以為繼。另一方面，以社會建構(gòu)論為代表的激進思潮則將科學(xué)置于歷史的、社會的空間，宣稱科學(xué)只是眾多社會文化實踐之一而已，毫無特殊性可言。本文旨在討論比利時科學(xué)哲學(xué)家斯唐熱（Isabelle Stengers）對這個問題的思考。它既不同于規(guī)范認(rèn)識論，也有別于相對主義。

我國讀者對斯唐熱的名字并不陌生。20世紀(jì)八九十年代，在復(fù)雜性、自組織與混沌理論的研究浪潮中，斯唐熱作為普利高津的學(xué)生與助手而為人所知。二者合著了《新聯(lián)盟》 （La Nouvelle Alliance，1979）與《在時間與永恒之間》 （Entre le Temps et L’Eternité，1988）。其中，《新聯(lián)盟》的英文版《從混沌到有序》早在1987年便已被翻譯成中文。進入90年代，斯唐熱開始獨立著述，先后出版了《現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)明》（L’Invention des Sciences Modernes，1993）、《科學(xué)與力量》 （Sciences et Pouvoirs，1997）、《宇宙政治學(xué)》 （Cosmopolitique，七卷本，1996—1997）、《與懷特海一道思考》 （Penser avec Whitehead，2002）、《另一種科學(xué)是可能的》 （Une autre Science est possible，2013），等等。在此，我無力全面評述斯唐熱的工作，而是嘗試圍繞科學(xué)劃界問題呈現(xiàn)其與眾不同的思維方式。

一、“非相對主義智者”與“相對的真理性”

鑒于國內(nèi)學(xué)界對斯唐熱的獨立工作尚不熟悉，有必要先對其總體思想脈絡(luò)略加介紹。在《宇宙政治學(xué)》中，斯唐熱勾畫了一種“非相對主義智者” （nonrelativist sophists）形象。①Isabelle Stengers，Cosmopolitics I，translated by Robert Bononno，Minneapolis： University of Minnesota Press，2010，p. 11.表面上看，這一形象是自相矛盾的。難道智者不正是相對主義的始作俑者嗎？普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，這通常被看作是相對主義的經(jīng)典形態(tài)。對此，無數(shù)思想家提出過無數(shù)批評：倘若接受如此露骨的相對主義，普遍有效的真理如何可能？為此，柏拉圖將知識（episteme）與意見（doxa）嚴(yán)格區(qū)分開來，甚至將它們置于兩個不同的世界。斯唐熱勾畫這一形象絕不意味著回到相對主義。毋寧說，她與希臘智者一樣力圖確認(rèn)，知識、理性與真理并不是外在于歷史與實踐的超驗范疇。其實，“人是萬物的尺度”的對立面是“神是萬物的尺度”，即訴諸永恒的、超歷史的法則與根據(jù)去衡量萬物的價值或規(guī)定萬物的等級秩序。“非相對主義智者”與希臘智者一樣拒絕超驗真理，力主回到內(nèi)在于歷史的實踐進程。用德勒茲（Gilles Deleuze）的話說，就是從超越性（transcendence）走向內(nèi)在性（immanence）。這是這一形象的第一層含義。

可是，“非相對主義智者”如何區(qū)別于“相對主義智者”？這涉及第二層含義：“并非一切尺度都是均等的”。②Isabelle Stengers，The Invention of Modern Science，translated by Daniel Smith，Minneapolis： University of Minnesota Press，2000，p. 162.通常，人們太容易陷入如下困局：要么存在永恒的真理，要么一切只是變動不居的“意見”；要么科學(xué)如其所是地刻畫客觀世界，要么它只是社會文化的構(gòu)造。在斯唐熱看來，雖然人是萬物的尺度，但這絕不意味著一切尺度都是均等的，具有平等價值。現(xiàn)實中，尺度之間總有差異，實踐之間總存在某種結(jié)構(gòu)與秩序。我們應(yīng)當(dāng)探究的正是這類差異或秩序的內(nèi)在起源，而不是抹平它們的差異，比如將它們統(tǒng)統(tǒng)歸入與“知識”相對的“意見”范疇。陀思妥耶夫斯基說，如果上帝不存在，一切都是允許的。費耶阿本德也提出過“怎么都行”的類似主張。但是，非相對主義智者拒絕作如此推理。否則，人們便無法解釋，既然一切都只是“意見”，科學(xué)家們?yōu)楹尾晦o辛勞地做實驗，《科學(xué)》雜志為何不會平等對待一位普通公眾的普通看法與某位專家的最新成果。

為進一步明晰起見，斯唐熱從德勒茲那里借用“相對的真理性” （truth of the relative）①Gilles Deleuze and Félix Guattari，What is Philosophy？ ，translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchill，London： Verso，2009，p. 130.，以區(qū)別于“真理的相對性” （relativity of truth）。真理的相對性意味著不存在普遍有效的真理，所謂真理只相對于特定的文化、范式、共同體或社會情境。對于這種相對主義的真理概念，人們早已耳熟能詳。何謂相對的真理性？它的意思是，盡管一切都是相對的，有些相對卻能夠憑借特定的途徑、方法與策略抵制懷疑或解構(gòu)，從而確立自己的真理性以區(qū)別于其他相對。真理的相對性是一個批判性概念，它力圖將真理、知識或合理性限制在特定的情境之內(nèi)，其對立面是普遍有效的、無情境的真理。但是，相對的真理性是一個建設(shè)性概念，它要求我們擯棄普遍性/相對性的選擇框架，并確認(rèn)特定情境或?qū)嵺`構(gòu)造真理與知識的力量。根據(jù)真理的相對性，情境條件是對真理的限制。根據(jù)相對的真理性，情境條件恰恰是真理的來源。那么，這是否意味著相對的真理性承諾了某種建構(gòu)論（constructivism）？如果是，它是怎樣的建構(gòu)論形態(tài)？

二、從批判的建構(gòu)論到肯定的建構(gòu)論

的確，“非相對主義智者”源自對“人是萬物的尺度”的建構(gòu)論解讀。②Isabelle Stengers，The Invention of Modern Science，p. 162.然而，這是一種與眾不同的建構(gòu)論形態(tài)。在科學(xué)論（science studies）領(lǐng)域，社會建構(gòu)論是一股極具影響力的思潮。以往，人們認(rèn)為科學(xué)揭示了外部世界的規(guī)律與法則，并獨立于認(rèn)知者的社會處境。社會建構(gòu)論針鋒相對地指出，科學(xué)知識是社會建構(gòu)的，其有效性只相對于特定的社會結(jié)構(gòu)與社會情境。對此，斯唐熱說道：“自康德以來，對許多哲學(xué)家而言，批判科學(xué)的下列主張是一項得心應(yīng)手的游戲：對自然的發(fā)現(xiàn)與描述獨立于知覺的心靈、人類語言、文化，或者科學(xué)是自然之鏡。眼下，新一波批判追隨者正步其后塵。盡管有各式各樣的批判，但結(jié)論總是科學(xué)知識是有條件的（conditioned）。”③Isabelle Stengers，A Constructivist Reading of Process and Reality，Theory，Culture & Society，Vol. 25，No.4，2008，p. 93.形形色色的建構(gòu)論，如先驗建構(gòu)論、文化建構(gòu)論、社會建構(gòu)論，其批判目標(biāo)總是那些相信自己能夠直接通往實在世界的人。這些人自以為刻畫了外部世界，實際上他們的知識是由先驗條件、文化條件或社會條件建構(gòu)的。從這個意義上說，這類建構(gòu)論是批判的建構(gòu)論（critical constructivism）。對此，斯唐熱不表認(rèn)同：“我要告別這些批判，因為它們只關(guān)注如下思想，即知識總是受制于某種條件，先驗的、文化的、語言的、社會的甚或神經(jīng)生理的條件。”①Isabelle Stengers，A Constructivist Reading of Process and Reality，Theory，Culture & Society，p. 93.在這一點上，拉圖爾（Bruno Latour）與她的立場頗為相似，“與斯唐熱一樣，我是建構(gòu)論者而不是社會建構(gòu)論者。”②Bruno Latour，Interview with Bruno Latour，in Chasing Technoscience，edited by Don Ihde and Evan Selinger，Bloomington： Indiana University Press，2003，p. 26.拉圖爾認(rèn)為，批判的建構(gòu)論的核心缺陷在于，這種批判預(yù)設(shè)了超越性：“只有堅定且幼稚地相信一個超越的真實世界，批判才是有意義的。”③Bruno Latour，“An Attempt at a ‘Compositionist Manifesto’”，New Literary History，Vol. 41，2010，p. 475.

他們都主張，建構(gòu)論應(yīng)當(dāng)是肯定的（affirmative）、積極的，而不是否定的、批判的。肯定的建構(gòu)論（affirmative constructivism）蘊含兩層意義。第一，它主張“我們的知識、我們的信念、我們的真理無一可以成功超越‘建構(gòu)’地位”。④Isabelle Stengers，Cosmopolitics I，p. 38.這樣，外在于建構(gòu)進程的真理、知識、實在或理念均變得不合法了。這是對超越性的拒絕，對內(nèi)在性的肯定。它要求我們把目光轉(zhuǎn)向建構(gòu)過程的參與者、機制與后果等，而不是將建構(gòu)性與非建構(gòu)性對立起來。第二，建構(gòu)論絕不意味著知識僅僅是建構(gòu)，似乎真理、客觀性、實在性都將因此而喪失價值。這一點很關(guān)鍵，正是它將肯定的建構(gòu)論與批判的建構(gòu)論區(qū)別開來。“恰恰相反，建構(gòu)論抱負(fù)并不要求我們屈服于單調(diào)乏味的口頭禪‘它只是建構(gòu)’，似乎某個全能的真理舉足輕重”⑤Ibid.，p. 38.。“X只是建構(gòu)”暗含著對X的解構(gòu)與批判，似乎建構(gòu)出來的真理只是假象，建構(gòu)出來的知識無異于胡言亂語。然而，如果一切都建構(gòu)，如果不存在非建構(gòu)性作為建構(gòu)性的對立面，那么“它只是建構(gòu)”就失去了意義。批判的建構(gòu)論試圖用超越性貶謫內(nèi)在性，肯定的建構(gòu)論則確認(rèn)內(nèi)在性自身的價值。這就是德勒茲所說的“純粹的內(nèi)在性” （pure immanence）。⑥Gilles Deleuze，Pure Immanence： An Essay on Life，translated by Anne Boyman，Cambridge： The MIT Press，2001，p. 27.這樣看來，社會建構(gòu)論“并不是建構(gòu)論的分支，而是對所有建構(gòu)的否定”⑦Bruno Latour，“Foreword： Stengers’s Shibboleth”，in Power and Invention，translated by Paul Bains，Minneapolis： University of Minnesota Press，1997，p. xiii.。

從批判的建構(gòu)論轉(zhuǎn)向肯定的建構(gòu)論，意味著我們面臨的選擇不再是表象（representing）/建構(gòu)（constructing），而是成功的建構(gòu)/失敗的建構(gòu)。⑧Bruno Latour，“Foreword： Stengers’s Shibboleth”，p. xii.對此，后文還會論及。需要注意的是，談?wù)摻?gòu)并不意味著我們能夠嚴(yán)格區(qū)分建構(gòu)者與被建構(gòu)者—— 如康德的“人為自然立法”那般。毋寧說，建構(gòu)是一個實踐性的生成（becoming）過程，是異質(zhì)性要素的相互構(gòu)造過程。簡言之，“非相對主義智者”與肯定的建構(gòu)論具有高度的一致性，它們共同構(gòu)成了斯唐熱的思想主線。

三、特權(quán)抑或獨特性？

在此背景下，斯唐熱如何重新看待科學(xué)劃界？如前所述，在這個問題上存在兩種截然相反的立場。一方面，許多哲學(xué)家不遺余力地從認(rèn)識論角度尋找科學(xué)的合理性、普遍性、客觀性標(biāo)準(zhǔn)，以此作為區(qū)別科學(xué)與非科學(xué)的根據(jù)。另一方面，在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》之后，科學(xué)越來越被看作一項歷史的、社會的事業(yè)。后現(xiàn)代主義者和社會建構(gòu)論者主張，面對歷史的流動性，根本不可能找到本質(zhì)主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)，所以科學(xué)并無獨特性可言。斯唐熱提醒我們，必須遠(yuǎn)離這樣的選擇空間：或者宣稱科學(xué)擁有某種認(rèn)識論身份，或者宣稱科學(xué)的獨特性只是幻覺。①Isabelle Stengers，“Another Look： Relearning to Laugh”，Hypatia，Vol. 15，No. 4，2000，p. 42.在此，首要問題不在于有無劃界標(biāo)準(zhǔn)，而在于當(dāng)人們談?wù)撚袩o時自身所處的位置。近代以來，認(rèn)識論一直扮演著元科學(xué)（meta-science）角色，宣稱自己有權(quán)對科學(xué)進行奠基、立法或規(guī)范。這種自我形象始于笛卡爾對“阿基米德點”的追求，并在康德“自然科學(xué)是如何可能的”之追問中表現(xiàn)得淋漓盡致。哲學(xué)作為元科學(xué)，其角色類似于法官。它宣稱自己對科學(xué)擁有判斷力（power to judge），并且判斷行為本身獨立于判斷對象。從這個角度看，以上兩種立場盡管針鋒相對，在認(rèn)同元科學(xué)位置方面卻不謀而合，只是它們的判決結(jié)果截然相反。

那么，判決內(nèi)容是什么？科學(xué)的特權(quán)（privilege）。在談?wù)摽茖W(xué)與其他實踐的差異時，人們常常訴諸合理性、客觀性、中立性、真理等概念，似乎科學(xué)之為科學(xué)天然具備這些品性。“客觀性、中立性、真理—— 當(dāng)人們用這些詞去刻畫科學(xué)獨特性時，就把這種獨特性轉(zhuǎn)變?yōu)樘貦?quán)。”②Isabelle Stengers，Power and Invention，p. 131.啟蒙運動以來，這種科學(xué)形象早已深入人心，成為一種廣為流傳的意識形態(tài)。拉圖爾寫道，它“不是對科學(xué)家所作所為的描述。用一個老派的詞，它是一種意識形態(tài)”③Bruno Latour，Pandora’s Hope，Cambridge： Harvard University Press，1999，p. 258.。規(guī)范認(rèn)識論的職能在于為這種特權(quán)進行辯護與奠基，以確保科學(xué)知識的典范地位。相反，社會建構(gòu)論與解構(gòu)主義者宣稱，科學(xué)根本不具備這些特權(quán)，它與其他實踐一樣充斥著利益、權(quán)力與偏見，毫無獨特性可言。

斯唐熱敦促我們主張放棄“特權(quán)”，并代之以“獨特性” （singularity）。①斯唐熱借用了德勒茲的術(shù)語singularity。在數(shù)學(xué)中，singularity常常被譯為“奇點”。德勒茲使用這個詞想要表達(dá)的是決定個體化（individualization）的非同一性要素，即特定生成物的特殊性。這是一個非本質(zhì)主義概念，它們決定了個體化過程，但自身是變化的，不具有固定的本性。我們既不能宣稱科學(xué)本質(zhì)上具有合理性與客觀性，并以此區(qū)別于其他實踐，也不能因為科學(xué)喪失這些特權(quán)而將它與其他實踐等量齊觀。回到“非相對主義智者”—— 既不能將科學(xué)超驗化，使之成為“知識”與真理的代名詞，也不能將它歸入“意見”范疇，似乎它僅僅是一種意見而已。于是，我們的任務(wù)將轉(zhuǎn)變?yōu)閷茖W(xué)獨特性的考察，即科學(xué)如何在實踐進程中現(xiàn)實地確立自身的客觀性與有效性，從而與其他“意見”區(qū)別開來。進一步看，根據(jù)肯定的建構(gòu)論，這種區(qū)分是一項建構(gòu)性成就，不能訴諸任何超建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)或根據(jù)加以闡釋：“思考科學(xué)獨特性時不要將這種獨特性轉(zhuǎn)變?yōu)閷侠硇缘奶貦?quán)性表達(dá)。”②Isabelle Stengers，Power and Invention，p. 134.

從特權(quán)轉(zhuǎn)向獨特性，同時意味著哲學(xué)位置的轉(zhuǎn)換。科學(xué)哲學(xué)不應(yīng)以法官的姿態(tài)對科學(xué)的特權(quán)進行判決，無論判決結(jié)果怎樣，而應(yīng)深入實踐的歷史進程以展示科學(xué)獨特性的構(gòu)造。“非相對主義智者”要求我們從超越性走向內(nèi)在性，肯定的建構(gòu)論則確認(rèn)內(nèi)在性是歷史的實踐構(gòu)造過程。對于這樣的過程，科學(xué)哲學(xué)不再能夠扮演奠基與規(guī)范的元科學(xué)角色，而應(yīng)通過參與性描述去展現(xiàn)結(jié)構(gòu)、邊界與秩序的內(nèi)在起 源。

四、伽利略與斜面實驗

其實，科學(xué)劃界或“X是科學(xué)的嗎”不僅僅是哲學(xué)問題，同時也是科學(xué)家們最為關(guān)心的問題。“每一個科學(xué)家，不管他或她多么缺乏創(chuàng)造性，都面臨這個問題，牛頓與達(dá)爾文尚且如此，低層次的眾多科學(xué)家亦如此。”③Ibid.，p. 81.甚至，它對科學(xué)家的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于哲學(xué)家。每當(dāng)一位科學(xué)家提出某個新假說，構(gòu)想某個新理論，獲得新的實驗數(shù)據(jù)，或制造新的測量儀器，他就不得不面對上述問題：假說有證據(jù)支持嗎？證據(jù)的支持度如何？實驗結(jié)果摻雜了人為因素嗎？測量儀器精確嗎？一些哲學(xué)家可以坦言無法回答，因為不存在解答這些問題的普世標(biāo)準(zhǔn)，而無法回答本身就代表了一種哲學(xué)立場。然而，倘若某位科學(xué)家也持這樣的態(tài)度，很可能會喪失科學(xué)家資質(zhì)，甚至被驅(qū)逐出科學(xué)共同體。斯唐熱認(rèn)為，科學(xué)家們回答這些問題的方式恰恰揭示了科學(xué)之為科學(xué)的獨特性。讓我們以伽利略為例具體說明。

在《關(guān)于兩門新科學(xué)的對話》的第三天對話中，伽利略借薩爾維亞蒂（Salviati）之口對勻加速運動作了如下定義：“如果一個運動由靜止開始，它在相等的時間間隔中獲得相等的速度增量，則說這個運動是勻加速的。”①伽利略：《關(guān)于兩門新科學(xué)的對話》，武際可譯，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第149頁。這后來演變成牛頓第二定律，并成為經(jīng)典物理學(xué)的基石。問題在于，人們憑什么接受伽利略的定義？這個定義科學(xué)嗎？所以，薩格里多（Sagredo）立刻質(zhì)疑道：“盡管我對這個或任何別的由不管哪位作者想出的定義拿不出合理的反駁，因為所有的定義都是任意的，然而我可以不帶攻擊性地懷疑像上面這種以一種抽象的形式建立的定義能否符合和描述我們在自然界中遇到的自由下落物體的那類加速運動。”②同上書，第149頁。薩格里多的懷疑并不是偶然的，它代表了一種興起于中世紀(jì)并流行于伽利略時代的懷疑論。早在1616年前后，巴爾貝里尼（Cardial Maffeo Barberini） （即后來的教皇烏爾班八世）在與伽利略的一次交談中就表達(dá)出了類似疑慮，而烏爾班八世的懷疑論可以追溯到中世紀(jì)的巴黎主教唐皮耶（Etienne Tempier）。1277年，唐皮耶對整個亞里士多德派的宇宙論提出了批評，特別是如下命題：上帝不能讓天體做平移運動（movement of translation），否則就陷入荒謬。在唐皮耶看來，荒謬并不是矛盾。既然上帝是全能的，它就有能力讓整個世界變得荒謬，只要不自相矛盾。

這就是伽利略必須面對的處境。他的任務(wù)不僅僅是對抗亞里士多德派，而“必須首先并首要地反對如下思想，即一切普遍知識本質(zhì)上都是虛構(gòu)（fiction），人類理性的力量無法揭示事物的理性。”③Isabelle Stengers，Power and Invention，p. 154.在此，有必要解釋一下“虛構(gòu)”這個詞。斯唐熱將任何創(chuàng)新性命題都稱作虛構(gòu)，理由如下：第一，如果一個創(chuàng)新性命題遭到拒絕，沒有被納入科學(xué)，顯然就成了虛構(gòu)；第二，這個詞表達(dá)了科學(xué)家在面對研究對象時擁有某種自由度，可以采取多種可能的解釋方式。④Ibid.，pp. 135—136.斯唐熱認(rèn)為，正是伽利略回應(yīng)懷疑論的方式表現(xiàn)出了現(xiàn)代科學(xué)的獨特性：一方面，伽利略的上述定義確實屬于虛構(gòu)范疇，他無法必然地證明該定義為真；另一方面，這是一種特殊的虛構(gòu)而并非“僅僅是虛構(gòu)”。承認(rèn)命題是虛構(gòu)，這相對于全能的上帝而言。對上帝來說，只要不自相矛盾，一切皆有可能，都是任意的。伽利略的定義如果是科學(xué)的，就必須證明它是有別于其他虛構(gòu)的獨特虛構(gòu)，并能夠讓異議者和懷疑者保持沉默。他如何做到這一點？答案是：斜面實驗。

1608年，伽利略在工作筆記中畫了一幅有關(guān)落體運動的草圖。在這幅圖中，伽利略設(shè)想了這樣一個實驗：在桌面上放置一個斜面，讓物體沿斜面運動，并測量出物體落地點與桌子邊緣之間的距離。斜面的高度不同，落地點與桌子邊緣之間的距離也不同。這個實驗包含三種運動：第一次落體運動（由下落高度來表示），桌面上的水平運動，以及自由落體運動。第一次落體運動使得人們能夠?qū)⑽矬w看作是具有速度的，速度大小只決定于下落高度。物體的水平運動則是勻速的，速度是之前下落時獲得的速度。自由落體運動則可以測量上述速度，前提是你承認(rèn)它由兩種運動所構(gòu)成且互不影響，即垂直的加速運動與水平的勻速運動。不僅如此，它還以三種方式對速度概念進行了定義：物體高度改變時獲得的速度，在特定瞬間所具有的速度（比如從斜面到水平桌面的瞬間），以及水平運動時所具有的速度。伽利略的實驗裝置很獨特，盡管它無法解釋物體為什么這樣運動，卻能夠反駁任何別的解釋—— 通過改變斜面的高度，斜面與桌子邊緣之間的距離，或者桌子距地面的高度。對于任何可能的質(zhì)疑，都可以通過改變上述變量作出回應(yīng)，并反過來證明只有伽利略的虛構(gòu)是可信的。對此，斯唐熱總結(jié)道：“這個實驗裝置讓現(xiàn)象‘說話’，從而讓對手‘保持沉默’。”①Isabelle Stengers，The Invention of Modern Science，p. 83.

五、“強修辭”與“消極真理”

請勿誤解，斜面實驗并不是“判決性實驗”。判決性實驗要求現(xiàn)象獨立于理論，而斜面實驗顯然并不滿足這樣的要求。該實驗是高度人工化、理想化的。在《關(guān)于兩門新科學(xué)的對話》中，伽利略借薩格里多之口說道，實驗“當(dāng)然要以沒有偶然的或外部的阻力為前提，平面是硬的和光滑的，而且運動物體的外形是理想的圓形，使得平面和運動物體都不是粗糙的”②伽利略：《關(guān)于兩門新科學(xué)的對話》，第156頁。。然而，正是憑借這個并不“自然”的自然科學(xué)實驗，伽利略能夠讓異議者保持沉默，從而將自己對物體運動的描述確立為一種有別于其他虛構(gòu)的獨特虛構(gòu)。

通過這個案例，斯唐熱力圖揭示出現(xiàn)代科學(xué)的獨特性。她寫道：“實證科學(xué)（positive sciences）并不要求自己的命題具有不同于虛構(gòu)物（creatures of fiction）的‘本質(zhì)’。它們要求—— 并且這是科學(xué)的‘主旨’（motif）—— 這些命題應(yīng)該是非常特殊的虛構(gòu)，能夠讓那些主張‘它僅僅是虛構(gòu)’的人保持沉默。對我來說，‘這是科學(xué)的’這一斷言的首要意義就是如此。”③Isabelle Stengers，The Invention of Modern Science，p. 80.一方面，不同于超驗的古典知識理念，現(xiàn)代科學(xué)是內(nèi)在的（immanent），它是科學(xué)家取得的現(xiàn)實成就。參照柏拉圖的分類，現(xiàn)代科學(xué)的確屬于意見范疇，原則上無法躋身于理念世界。這正是斯唐熱主張“回到智者”的原因。另一方面，這絕不意味著它僅僅是意見或虛構(gòu)。伽利略的勻加速定義并不是任意的意見，憑借斜面實驗他能夠讓異議者保持沉默，從而將自己與任意的虛構(gòu)區(qū)別開來。從這個角度看，解構(gòu)主義與相對主義有欠公允，它并沒有認(rèn)真對待科學(xué)家的努力，抹煞了不同實踐或“尺度”之間的差異。正因為如此，斯唐熱強調(diào)“回到智者”絕不是回到相對主義。

斯唐熱對斜面實驗的分析可能會讓人產(chǎn)生誤解，似乎它與實證主義無異：科學(xué)之為科學(xué)在于得到實驗證實。在此，拉圖爾所說的“強修辭” （strong rhetoric）或許有助于澄清誤解。拉圖爾在《行動中的科學(xué)》中指出，如果參與性地考察“制作中的科學(xué)” （science in the making），那么修辭學(xué)非但不是科學(xué)的敵人，相反“我們最終必須將在某個場合能調(diào)動更多資源的修辭學(xué)稱作科學(xué)的”①Bruno Latour，Science in Action，p. 41.。修辭學(xué)作為說服的藝術(shù)長期遭到貶斥，人們認(rèn)為它與真理之路背道而馳，理由很簡單：X有說服力，這絕不意味著它為真。毫無疑問，這類批評預(yù)設(shè)了一個超越說服過程的真理概念，一個無需訴諸說服并且任何有理性的人都應(yīng)該接受的范疇。然而，如果我們接受“非相對主義智者”從超越性走向內(nèi)在性的路線，那么對修辭學(xué)的上述批評就喪失了根據(jù)，因為這樣的范疇是超越的、不合法的。另一方面，即便我們承認(rèn)這類范疇，它們也無法對說服過程發(fā)揮約束力。設(shè)想某位科學(xué)家在面對同行質(zhì)疑的時候為自己辯護說：“我的理論之所以為真，因為自然界就是如此。”這樣的辯護方式是荒唐的、無意義 的。

一旦采取內(nèi)在性視角，修辭學(xué)將不再是真理的反面，而成為科學(xué)之為科學(xué)的必要條件。我們可以說：X是真的，因為X有說服力。斯唐熱寫道：“為了接受科學(xué)制造的那類可靠性，關(guān)鍵在于不要將真理與說服對立起來。”②Isabelle Stengers，“Another Look： Relearning to Laugh”，p. 47.需要注意，這里的真理概念不具有實質(zhì)性內(nèi)涵，比如與外部世界符合。相反，它是一個二階概念，即對成功說服的確認(rèn)，這就是前面談到的“相對的真理性”。斯唐熱也將其稱作“消極真理” （negative truth），其“首要意義是經(jīng)受住爭議的檢驗” （test of controversy）③Isabelle Stengers，The Invention of Modern Science，p. 83.。客觀性概念同樣也是如此，“它并不是某種方法的代名詞，而是一項成就的代名詞”④Isabelle Stengers，“Comparison as a Matter of Concern”，Common Knowledge，Vol.17，No. 1，2011，p. 50.。

從“強修辭”的角度看，斯唐熱對斜面實驗的分析絕不意味著回到實證主義。毋寧說，斜面實驗是眾多修辭資源與修辭手段之一。根據(jù)皮克林的分類，這些資源包括概念的、物質(zhì)的與社會的要素⑤Andrew Pickering，The Mangle of Practice，Chicago： University of Chicago Press，1995，p. 3.，如理論框架、研究綱領(lǐng)、儀器、設(shè)備、共同體的組織形式、實驗對象，等等。根據(jù)肯定的建構(gòu)論，所謂建構(gòu)就是“強修辭”，即制造、動員足夠多的資源來強化某個假設(shè)或虛構(gòu)的可靠性或說服力。所謂“成功的建構(gòu)”就是能夠憑借這些資源說服異議者，從而將自己的虛構(gòu)區(qū)別于任意的虛構(gòu)。現(xiàn)實中，成功的建構(gòu)總是稀缺的，而失敗的建構(gòu)比比皆是。同時，這還意味著建構(gòu)是有風(fēng)險的（risky），它讓建構(gòu)者與建構(gòu)物均處于被檢驗的風(fēng)險之中，而拒絕接受懷疑者和異議者檢驗的虛構(gòu)始終不過是虛構(gòu)而已。對此，拉圖爾稱為“風(fēng)險建構(gòu)” （risky construction）。

六、結(jié)語

現(xiàn)代科學(xué)是我們時代最為獨特的現(xiàn)象之一。面對科學(xué)的偉大成就，許多思想家試圖借助客觀性、合理性、真理等概念加以闡明，并將其視為科學(xué)的本質(zhì)特征。另一方面，在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》之后，人們越來越認(rèn)識到科學(xué)是一項歷史的、實踐的事業(yè)，科學(xué)實踐與其他知識實踐的邊界逐漸趨于模糊，以至于許多人否認(rèn)科學(xué)具有任何特殊性。憑借“非相對主義智者”與肯定的建構(gòu)論路線，斯唐熱為我們提供了一種與眾不同的思考方式。現(xiàn)代科學(xué)的確是與眾不同的，但這種獨特性并非奠基于客觀性或合理性，而來自科學(xué)實踐自身的建構(gòu)力量，正是這種力量將科學(xué)與其他認(rèn)知形態(tài)區(qū)別開來。我們可以說，所謂科學(xué)就是有能力將自身建構(gòu)為科學(xué)的實踐活動。表面上看，這是一個循環(huán)定義。事實上，它貫徹了內(nèi)在性精神：科學(xué)實踐的身份只能源自實踐自身。