論《山海經》的文獻特質
——從上古“圖書”傳統出發的再考察

朱學良

(南開大學 歷史學院， 天津 300110)

圖畫淵源久遠，從史前到歷史時期，借助圖畫傳遞知識與觀念已經是一種常見的手段。隨著文字出現，單一的圖畫承載方式被突破，“圖”與“文”相匹配的文獻記載形態開始出現。從象形文字產生的“書畫同源”角度看，即如許慎《說文解字·序》云 ：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作易八卦，以垂憲象。及神農氏，結繩為治，而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理可相別異也，初造書契。”[1](p753)從圖文相配，相得益彰的角度看，即如《周易·系辭上》云 ：“夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。”[2](p79)

跨入中國上古三代，圖畫與文字并進發展，兩者結合形成中國上古文獻的“圖書”傳統。[3]李零在談及中國古代“圖書”時，將其分為兩種 ：“一種是以圖附文，‘圖’和‘書’是分開的；一種是以文附圖，‘書’是鈔在‘圖’上。古代的‘書’多寫于竹簡，而‘圖’則往往畫在帛上。”[4](p203)通常以文附圖類的圖書因“圖”、“文”一體，后世還可以見其大略，如《管子·幼官圖》以及發掘出土的戰國秦漢間的帛書(畫)。而以圖附文類的圖書“圖”、“文”兩分，典籍流傳過程中“圖”佚“文”存，后世難以“圖”、“文”俱見。

一

中國上古“圖書”傳統中，最可注意的文獻是《山海經》。《山海經》以其獨特的內容與形式，與先秦時代諸書迥異，可謂是先秦一部奇書。《山海經》內容荒誕不經，所記物事新奇怪誕，與青銅彝器上熔鑄的饕餮、肥遺、夔龍等“怪物”相比，《山海經》著錄的“怪物”有過之而無不及。《山海經》所著錄之鳥、獸、蟲、魚、蛇、樹木，常常多以“怪”字冠之，如 ：

猨翼之山，其中多怪獸，水多怪魚。……多蝮蟲，多怪蛇，多怪木，不可以上。[5](p3)

至于旄山之尾，其南有谷，曰育遺，多怪鳥。[5](p20)

自峚山至于鐘山，……是多奇鳥、怪獸、奇魚，皆異物焉。[5](p101)

榮余之山，其上多銅，其下多銀，其木多柳、芑，其蟲多怪蛇、怪蟲。[5](p219)

至于《山海經》所記載之神與人也是以“怪”之樣貌出現，如 ：

澧沅之風，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風暴雨。是多怪神，狀如人而載蛇。[5](p216)

玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝。[5](p59)

天山有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火。六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。[5](p65-66)

柔利國在一目東，為人一手一足，反厀，曲足居上。一云留利之國，人足反折。[5](p167)

以至于較早言及《山海經》的司馬遷曾云 ：“故言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。”[6](p3179)可見“怪物”已經是《山海經》所載的主要內容。因此，后世審視《山海經》成書，也多從“怪物”角度闡釋其內容。西漢劉向、劉歆父子領銜校書中秘，重新整理《山海經》，劉歆所作《上山海經表》云 ：

禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方。逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到，內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥作所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人，禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。[7](p77)

這是從《山海經》成書角度來討論其所載四方怪物，當然所云益作《山海經》則屬偽托而已。然而與劉歆同時之西漢士大夫視《山海經》為何？則劉歆又云 ：

朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為奇可考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。故《易》曰 ：“言天下之至賾而不可亂也。”博物之君子，其不可惑焉。[7](p77)

可見，漢代士大夫將《山海經》視為“考禎祥變怪之物”的博物之書。

最早為《山海經》作注的東晉郭璞《注山海經敘》云 ：“世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂夸，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。”又云 ：“及談《山海經》所載，而咸怪之 ：是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，則幾于無怪矣；怪所不可怪，則未始有可怪也。”[8](p5-6)明代胡應麟直言 ：“《山海經》，古今語怪之祖。”又云 ：“蓋是書也，其用意一根于怪，所載人物、靈祗非一，而其形則若魑魅魍魎之屬也。”[9](p314-315)清郝懿行《山海經箋疏敘》 ：“(《山海經》)尋山脈川，周覽無垠，中述怪變，俾民不眩。”[10]則漢晉至明清間，《山海經》被普遍視為記載怪物之書。日人伊藤清司在《<山海經>中的鬼神世界》一書中亦云 ：“此書確是古代圣賢(即知識淵博的百物通)所傳講的有關山川妖怪鬼神知識的集大成之作。”[11](p143)

所以，不論是從《山海經》內容來看，還是從先秦以降的研究論述來看，《山海經》“語怪”的性質不容否認。《山海經》是一部記載山川怪物的典籍，所載怪物之形狀與商周青銅彝器圖案相仿，繪怪物形狀于簡帛，用來辨識以達到趨利避害的目的。《山海經》是一部“圖文并茂”的先秦典籍，這應該是一種合理的學術推想。

二

那么《山海經》究竟是怎樣一種“圖書”？中國上古“圖書”傳統中，《山海經》最有可能是屬于李零所論的以圖附文，“圖”和“書”分開的“圖書”類型。《山海經》應該有《山海圖》與之相匹配，換言之，《山海經》是對《山海圖》的文字說明。

中國上古圖畫的物質載體大致經過史前時期的巖石、玉石、商周時期的青銅彝器、春秋戰國以降的簡帛、漢晉之間的紙張這幾個階段。物質載體的變遷表明更具有書寫性的物質載體逐漸占據優勢，圖冊必然會從單一圖畫形式走向圖文并茂的描述形式，這是文獻發展的一般規律。目前關于古本《山海圖》存在與否還有爭論，因為現存“山海圖”多是明清以來的繪本，魏晉間的《山海圖》已難覓蹤影，更遑論更早之古本《山海圖》。但研究者大部分認為今存《山海經》文本是對古本《山海圖》的文字描繪。古本《山海圖》于西漢末期已經散佚，東漢完全湮沒無聞，而魏晉至明清之間所見之“山海圖”，均為好事者據經畫圖，間有其時代特征，已非古圖。[12]有學者綜理明清以來保留下來的“山海圖”，從中考察漢代以前的古本“山海圖”。[13]這種從考察晚期文獻入手，以求發現早期文獻的文化基因的研究方法，固然有其歷史合理性，但難免遭人詬病。

我們認為考察《山海經》的“圖書”性質，須考察古本《山海圖》的來源，將《山海經》與同期“圖畫”文獻對比，探論《山海經》文獻性質。中國上古圖畫文獻有其自身發展的脈絡，延至商周時期青銅彝器上的圖案造型已經相當豐富，這是我們以后所言的“畫”與“圖”的一個主要來源。故而學者多將《畏獸畫》和《禹鼎圖》作為古本《山海圖》的直接來源。晉代郭璞在注《山海經》時，常常援引《畏獸畫》，如 ：

“有獸焉，其狀如禺而長臂，善投，其名曰囂”郭注 ：“亦在《畏獸畫》中，似獼猴。”[14](p6)

“有獸焉，其狀如馬而白身黑尾，一角虎牙爪音如鼓音，其名曰駮，是食虎豹。”郭注 ：“亦在《畏獸畫》中。”[14](p33)

“有獸焉，其狀如狟而赤豪，其音如榴榴，名曰孟槐，可以御兇。”郭注 ：“辟兇邪氣也，亦在《畏獸畫》中。”[14](p2)

而宋姚寬《西溪叢語》云 ：“《山海經·大荒北經》有神銜蛇，其狀虎首人身，四蹄長肘，名曰強良，亦在《畏獸畫》中，此書今亡矣。”[15]

郭氏援引《畏獸畫》以證《山海經》之物怪，姚氏又云有《畏獸》之書。饒宗頤綜理二人之論，云 ：“畏之為言威也。畏獸謂威(猛)之獸，可以辟除邪魅，祓除不祥。圖鑄象物，謂諸譎詭異狀者通曰物，此‘物’即畏獸是矣。《山海經》之為書，多臚列神物。古代畏獸畫，賴以保存者幾希！”[16](p264-266)可見，古本《山海圖》的情形也大體仿佛。

上承春秋時期王孫滿所論之“鑄鼎象物”，與郭璞所處時代大體相仿的左思于《吳都賦》云 ：“梟羊豺狼，猰貐驅象，於菟之族，犀兕之黨，鉤牙鋸齒，自成鋒潁，精若耀星，聲若震霆，名載于《山經》，形鏤于夏鼎。”[17](p86)最早揭示了《山海經》所載名物與《禹鼎圖》之關系。宋代歐陽修《讀山海經圖》云 ：“夏鼎象九州，《山經》有遺載。”[18](p749)明代黃省曾《<山海經><水經>合序略》云 ：“古《山海經》十八卷，亦宇中之通撰也。粵溯往牒，則遠方圖物，夏鼎之鑄象也。”[19]其后，楊慎補充和完善了《禹鼎圖》的觀點，于《<山海經>后序》云 ：

《左傳》曰 ：昔夏氏之方有德也，遠方圖物貢金九枚，鑄鼎象物。此《山海經》之所由始。其經而可守者，具在《禹貢》；奇而不法者，則備在九鼎。則九鼎之圖謂之曰《山海圖》。其文則謂之《山海經》。至秦而九鼎亡，獨《圖》與《經》存。今則經存而圖亡。[20](p7-8)

楊慎將九鼎圖作為古本《山海圖》的肇始，其說未必確實，但將“九鼎”極而言之，即為商周青銅彝器，這卻能涵蓋古本《山海圖》的基本素材，從此角度看，楊慎所言不虛。其后，清人畢沅《山海經新校正序》云 ：

禹鑄鼎象物，使民知神奸，案其文有國名，有山川，有神靈奇怪之所際，是禹所圖也。鼎亡于秦，故其先時人尤能說其圖以著于冊。[8](p15)

阮元《刻山海經箋疏序》亦云 ：

《左傳》稱 ：“禹鑄鼎象物，使民知神奸。”禹鼎不可見，今《山海經》或其遺象歟？[10]

從文獻載體和內容的角度來看，廣義的“畏獸畫”和“禹鼎圖”是古本《山海圖》最有說服力的源頭。

除此之外，對于古本《山海圖》來源的推測尚有“地圖說”、“壁畫說”和“巫圖說”，[13]但這些還是可以納入到廣義青銅彝器圖畫的范圍，所以推論古本《山海圖》的源頭，商周青銅彝器圖案是最為堅實的基礎。

三

除上面時間縱向維度的推論之外，還有空間的橫向維度的對比，即與古本《山海圖》和《山海經》成書時間相仿的同類圖畫對比。《山海經》成書過程錯綜復雜，其中《山經》、《海經》、《荒經》和《海內經》各部分都是在不同時間成書。學術界普遍認為《山海經》成書時間為戰國初、中期到秦漢之際。但這多是從古書辨偽學的角度來討論古書的成書時間，結果是極力取古書成書的下限，乃至釀成“冤假錯案”。換之以古書年代學的視角來看，以余嘉錫所討論的“古書通例”來分析先秦古書的成書過程，《山海經》的成書則是一個相對漫長的時間段，大致處于西周中后期至戰國中期以前。因為《山海經》文本本身所表現出的歷史合理內容可以追溯到更早的殷商晚期的甲骨刻辭，如有關“四方風名”的記載。而王國維所作的《殷卜辭中所見先公先王考》及《續考》，就是將殷商甲骨刻辭與《山海經》相互參證的典范。[21](p409-437)那么，兩者所論《山海經》成書時間重疊處——戰國中期左右——應該是圖畫文獻相對成熟的階段。

二十世紀中國考古出土的帛書(畫)中，以長沙子彈庫楚帛書和長沙馬王堆三號漢墓帛書(畫)最有代表性。這兩種帛書(畫)均屬于李零所論的第二種類型的“圖書”，即以文附圖的類型。出土楚帛書的墓葬據學者推斷應屬于戰國中期，可以將其定為公元前350年左右。[22]1973年對出土楚帛書的墓葬重新發掘，考定了墓葬年代，學者將楚帛書寫定時間的下限定在戰國中晚期之交。[23](p18)長沙子彈庫“圖書”的“書”是內容互不連屬的三篇文字，李學勤分別命名為《四時》、《天象》和《月忌》[24](p37)，這是具有文字性質的“書”；長沙子彈庫“圖書”的“圖”是神木和月神的圖畫，環繞帛書四周分為十六等區，居于四隅的四個分區繪有四色神木，其余十二區依次繪有十二個月神像(怪獸)，每三個月神居于一方，這是具有圖畫性質的“圖”。十二月神圖與《月忌》十二章文字相匹配，每章均有章題和正文，構成了《月忌》“圖書”。如 ：

一月 ：取，于下。

曰取 ：犯則至，不可以殺。壬子、丙子兇，作北征，帥有咎，武□其□。

七月 ：倉，莫得。

曰倉 ：不可以川□，大不順，于邦有梟，內于上下。

九月 ：玄，司秋。

曰玄，可以筑室，……吁□□逸乃……[24](p57)

李氏指出各月神像題記月名下面兩字最可能是神名，他還描述了各個月神的形象，指出神的形象有的可與《山海經》等文獻記載相比，如 ：

一月 ：取，于下。

獸身鳥足，長頸蛇首，口吐歧舌，全身作蜷曲狀。首足赤色，身尾青色。

市場成交價比較法是將相同或相似的林木資源資產的現行市場成交價格作為基礎，計算擬核算對象經濟價值的方法。參照對象一般應選取三組以上的已成功交易的可參照案例對象。其計算公式為：

七月 ：倉，莫得。

鳥身，有爪短尾，人首，面白色，頂上有二長角。

九月 ：玄，司秋。

作狀黽形，兩蛇首青色，各吐歧舌。[24](p61)

《山海經》中所見諸神怪的形象也大體如此，僅以四方神的形象為例 ：

《海外東經》 ：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。”

《海外西經》 ：“西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。”

《海外南經》 ：“南方祝融，獸面人身，乘兩龍。”

另外，更可注意的是《山海經》在《漢書·藝文志》中隸屬于數術略形法類，而楚帛書所論“四時”、“天象”與“月忌”應是司馬談《論六家要旨》中所云的“陰陽家”，是專營星占、堪輿、卜筮等迷信活動的術士歷代傳習的，在《漢書·藝文志》中屬于數術略。[25](p34-35)從圖書分類看《山海經》與楚帛書同屬于數術略，從上古“圖書”傳統來看，兩者的性質也相通。

馬王堆三號漢墓帛書(畫)晚于子彈庫楚帛書，但同樣屬于上古“圖書”文獻。自發掘以來，研究者稱之為“社神圖”、“神祗圖”、“辟兵圖”、“太一出行圖”、“太一神圖”。其中“圖”的部分分為三層 ：上層右為“雨師”，中為“太一”，左為“雷公”；中層是四個“武弟子”，右起依次執戈，執劍，著防御弓矢之服，執戟，兩兩分布于左右，中間是“太一”胯下騎一條黃首青身龍；下層左邊是“持鑪”的黃龍，右邊是“奉容(甕)”的青龍。其中“書”的部分分為總題記和圖像題記，撮舉如下 ：

總題記 ：

……將□，承弓禹□先行，赤包白包，莫敢我鄉(向)，百兵莫敢我[傷]。□□狂，謂不誠，北斗為正。即左右唾，徑行毋顧。太一祝曰 ：某今日且□□。

雨師題記 ：

雨師。光風雨雷，□從者死，當[者有咎]。左弇其，右□□。

太一題記 ：

太一將行，何日神從之以……

武弟子之一題記(中，右一) ：

武弟子。百刃毋敢起，獨行莫[敢□]。

武弟子之三題記(中，左一) ：

我虒裘，弓矢毋敢來。[26](P59-60)

從總題和分題來看，其顯然是對“圖畫”的總說和分說，圖文相配，一目了然。李零援引《抱樸子·雜應》篇，證明此圖是以辟兵為主要內容的辟兵圖，[4](p203-207)是最為合理的解釋。從題詞來看，明顯帶有趨避性質，重在說明圖像所代表的意義。依據《管子·幼官》和《淮南子·時則》以及《洪范五行傳》中所載兵器與四時相配的記載，李零分析“太一”代表斗，居于北，五行為水；四個“武弟子”右邊兩人可能是代表東/春(刀)和西/秋(劍)，左邊的兩個可能是代表北/冬(甲，可以避弓矢)和南/夏(戟)。[4](p203-207)此圖所表現的恰是陰陽五行系統的“圖書”內容，《漢書·藝文志》中兵書略兵陰陽類云 ：“陰陽者，順時而發，推刑德，隨斗擊，因五勝，假鬼神而為助者也。”[27](p1760)總而括之，此書也是屬于“陰陽家”之書，與楚帛書的區別只是此用于兵，彼用于民，其“數術”的意味則相通。較之《山海經》所載對于物怪的趨避，其性質亦有可比性。

通過與相似類型的“圖書”比較，我們可以發現，古本《山海圖》和《山海經》與跟其成書時間相仿的帛書、帛畫等“圖書”，在所畫、所記、所用等方面均有可參照性，此亦可證明《山海經》即為“圖”與“文”相配的上古“圖書”。

四

若要明了《山海經》作為“圖書”的性質，我們必須明了《山海經》本身的文獻屬性。中國歷史文獻分類大略言之，是從六略到四部，但先秦古籍出入不同部類間之頻繁，則莫過于《山海經》。東漢班固《漢書·藝文志》上承劉向、劉歆父子的《別錄》、《七略》，將西漢中期以前的文獻劃分為“六略”，此時《山海經》屬數術略形法類。唐魏征撰《隋書·經籍志》時四部分類法成熟，其屬于史部地理類，延至兩宋官私目錄皆從之。至元脫脫撰《宋史·藝文志》又入子部五行類。清紀昀撰《四庫全書總目》又入子部小說家。《山海經》的部類歸屬分合不定古之已然，其文獻屬性既是歷史問題，同時也牽引著當下研究。

近代以來研究者或視之為神話、或視之為地理、或視之為小說，可謂仁者見仁智者見智，言因人殊。但鑿破鴻蒙者當為魯迅，其《中國小說史略》云 ：“《山海經》今所傳本十八卷，記海內外山川神祗異物即祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈(精米)，與巫術合，蓋古之巫書也。”[28](p7-8)“巫書說”一出，即成為經典權威的論說。雖然魯迅只是從祭祀角度立論，并未展開敘說，而此后研究者從此角度加以引申補充，“巫書說”已經蔚為大觀。如袁珂從四個方面擴展論述“巫書說”，即 ：一、書中多記巫師活動；二、篇后多載祀神典禮和祭物，乃巫術具體活動；三、多載神話，與宗教關系密切；四、相傳作者為禹、益，乃巫師之祖。[29](p2-3)袁行霈考察上古巫覡職事，認為巫覡能通曉神話、祭祀、占卜、舞雩、地理、博物、醫藥等多種學問和技能。而《山經》所載山川名號、禎祥怪異、鬼神之事、金玉之產恰是巫的神話、地理、博物知識，兩者相通相合。[30](p1-33)

但《山海經》是具有怎樣形式的巫覡文獻尚且需要更進一步考察。值得注意的是學者進一步考察《山海經》，逐漸將《山海經》與圖畫聯系在一起。如袁珂認為以圖畫為主的《海經》大約就是古代巫師招魂之時所述的內容大概，當系根據巫師做法時所用圖畫及歌詞而成文者；《山經》本于九鼎圖像，一是在奉享“上帝鬼神”，一是在“使民知神奸，不逢不若”。[31]李道和從禁御巫術角度將《山海經》與傳說的“夏鼎圖”和傳世的“白澤圖”進行對比研究，認為《山海經》是古代一系列以禁御精怪為內容的巫術文獻的淵源(同時也是后世福瑞災異占卜文獻的根源)。[32]以往的研究漸次證明了《山海經》是具有巫書性質的“圖書”。

在此我們僅從同類相似對比角度，以神圖和鬼板——涼山彝族所特有的宗教圖畫文獻——來證成《山海經》的文獻性質。神圖和鬼板是彝族的宗教祭司——畢摩在宗教儀式上所操用的宗教道具，是重要的巫祭手段之一，它們圖文并茂，以畫釋文，以文解圖。神圖或神牌有特定的章法與結構，主要是由文字構成，包括形制、圖像、文字、符號、符物等部分。[33]宗教儀式上，神圖與咒語相輔相成，祈攘祝禱之間以求消除災禍，具有鮮明的禁御巫術特征。當神圖與宗教儀式分離的時候，呈現靜止狀態，它即成為彝族的畢摩經文，傳遞本民族歷史知識。神圖當中經常是以彝族英雄祖先支格阿魯為核心人物，很多的其它神話都附著在這個核心人物身上，如 ：關于日月、諸神、飛馬、孔雀、神蟒、蛇蛙的神話故事。神圖就是以支格阿魯為中心的彝族宗教圖畫文獻。

與神圖相較，鬼板更具有與《山海經》的可比性。鬼板是彝族“畢摩在各種咒儀上，將想象中的鬼與信仰中的鬼魅魍魎書畫在木板之上，妖魔鬼怪也就附著在具體的載體上，故畫而有靈，以此便求得了人——鬼之間的交互感通”。[34]與神圖相仿，鬼板也有五部分構成，在相應的宗教儀式中產生，經過誦經通靈、布畫書符、誦咒施祭和擲符驅咒。其中心目的是將有害于人的惡鬼邪魔驅離人間，達到祛禍得福的目的。《山海經》中的鬼神大體以作祟的惡鬼居多，而且每每記其狀貌，載錄災禍，以便趨避。

伊藤清司將《山海經》所描繪的世界視為中國上古社會村落共同體(內部世界)之外的外部世界，或曰負的空間。[11](p1-2)外部世界潛藏著危害人類的鬼怪惡獸，只有借助于巫術禁御或者祭祀祈攘，以求消除它們帶來的災害。《山海經》呈現的是這些鬼怪惡獸的基本知識，最先應為口頭話語流傳，之后轉寫于竹帛，這本身就展現了巫術話語的力量。且以《山經》部分為例，每每有“其祠”引領的祭祀方法，如《南山經》云 ：

其祠之禮 ：毛用一璋玉瘞，糈用稌米，一璧，稻米、白菅為席。[5](p9)

《中山經》云 ：

其祠 ：泰逢、熏池、武羅皆一牡羊副，嬰用吉玉。其二神用一雄雞瘞之，糈用稌。[5](p155)

與彝族畢摩在宗教儀式上所制用鬼板相比，將《山海經》放入宗教儀式中，附以圖畫，配以文字，加以祈攘，分明是上古巫覡所用的圖畫祭祀文獻。

通過以上分析，我們可以明白《山海經》是一部由商周彝器圖畫發展而來的先秦“圖書”，而且是中國上古圖書傳統中重要的一環。它是基于上古巫覡傳統的文化背景，以圖文相配的形式，記載了關于鬼怪世界的基本知識，利于人們在生產生活中趨利避害。《山海經》是專供巫覡使用的一部祭祀祈禳的知識文獻，因其記錄知識廣博，而被認為是博物之書；因其解說外部世界地理，而被認為是地理之書；因其多載怪誕故事，而被認為是說部之祖。但這些都不足以動搖《山海經》以載錄鬼怪神物為主，兼及山川名物，是上古巫覡階層所特有的宗教圖畫文獻這一事實。

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