中西方文論分歧的符號學根源以及融合重建的機制和路徑

馬大康

一、中西方文論分歧根源于象征符號系統(tǒng)結構的差異

關于中西方文論分歧根源的問題主要有兩種答案，即文化差異和思維差異。這兩種回答固然沒有錯，但是，較之于文化和思維差異，最為根本的是符號系統(tǒng)的差異。無論文化或思維活動都離不開象征符號，其特征也都根源于符號系統(tǒng)的結構特征；同時，也只有深入了解符號系統(tǒng)，我們才可能進而探尋中西方文論融合重建的機制和路徑。

卡西爾認為，人類文化即象征符號活動。格爾茲在此基礎上指出象征符號的多樣性，包括行為、語言和各種有意義的物品。我們認為，盡管人類象征符號活動各式各樣，但其中最原初、最基本的有兩種，即“行為語言”（動作、姿態(tài)、表情、聲音）和“言語行為”，其他各種符號活動都只不過是媒介上的延伸和拓展，其根本性質仍然取決于這兩種行為（語言）。文化是在行為語言與言語行為交互作用的基礎上協(xié)同建構的，文學則是兩種行為（語言）的深度合作和融合。①關于言語行為、行為語言與文化、文學關系的具體論述，請參閱馬大康：《言語行為理論：探尋文學奧秘的新范式》，《文學評論》2015年第5期；《文學活動中的言語行為與行為語言》，《文藝研究》2016年第3期；《行為語言·無意識結構·文學活動》，《文藝理論研究》2016年第6期。正是這兩種行為（語言）相互結合的結構方式決定著文化生產、思維習慣及文學活動的獨特性。

行為語言在前人類時期就已經存在。在生物體對那些有效行為不斷重復和模仿的過程中，逐漸將行為內化、結構化而生成群體共享的意義，由此形成行為語言，因此，行為語言實即“結構化的行為”。由于這些結構化的行為是在與環(huán)境相適應的過程中塑造成形的，它們必然與特定環(huán)境緊密聯(lián)系，并成為生物體與環(huán)境關系的共同表征。行為語言同時關聯(lián)著生物體的內部世界和外部世界，既積淀為生物體的經驗，又整體地表征著內外世界的關聯(lián)。①當代認知科學提出了“涉身認知”觀點，強調身體行動和身體體驗對于認知活動的重要性，“一是知覺密合行動（Perception is tightly linked to action），二是思維接地知覺（Thinking is grounding in exprience）”。參見孟偉：《身體、情境與認知——涉身認知及其哲學探索》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第10頁。涉身認知所主張的身體行為與體驗認知之間直接的“非表征性”是最受質疑的。其實，涉身認知仍然離不開表征，只不過是一種特殊方式的表征，它既非語言概念又非表象，而是身體行為本身，是結構化的身體行為。身體行為與表征是一體的，它是一種無中介的中介，一種非離散的切身的表征，而且是將生物體與環(huán)境作為整體關系來表征的。這種特殊性正是引起誤解和爭議的根源。言語行為則是在行為語言的基礎上分蘗出來的，它將經驗予以歸類、概括、抽象而凝聚為離散的概念，由此構建了具有相對獨立性的符號系統(tǒng)，并成為人類獨享的符號活動。

但是，這兩種行為（語言）卻有著迥然不同的性質、施行方式和功能：行為語言利用“身體信息”（動覺）來建立差異性，實即身體表演，它直接歸屬于身體，是缺乏獨立性的符號系統(tǒng)；而言語行為則以其“概念/音響形象”建立差異性，并因此與身體相離散，是具有相對獨立性的符號系統(tǒng)。人以行為關聯(lián)世界，以行為語言把世界結構化并納入己身，把世界與人融合一體而把握了世界，并賦予世界以人的行為結構和生命形態(tài)，把世界擬人化、肉身化。但由于行為語言缺乏獨立性，無法使人與世界相分離，無法構建人的“對象世界”，也就不能構建人類意識，只能構成無意識經驗。②按照現象學的觀點，意識只能是關于“對象”的意識，沒有對象也就沒有意識。行為語言因缺乏獨立性而無法將人與世界相區(qū)分，無力構建人的對象世界，而是把人與世界融合一體來把握世界，因此，只能構建無意識經驗。杜威也強調人的經驗與意識的區(qū)別和聯(lián)系，認為經驗是自然的事情在彼此間最廣泛、最復雜的交相作用階段所具有的一種特征。參見杜威：《經驗與自然·原序》，傅統(tǒng)先譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第4-5頁。正是行為語言的作用，才有可能設立人與世界之間的非對象性關系，構建物我合一、無物無我的境界。體驗、悟解、直覺、移情、本能就建立在行為語言功能特征的基礎上。言語行為則憑借其獨立性和差異性，把人與世界相區(qū)分，把萬物相區(qū)分，從而在構建人的對象世界的同時，反身構成人類意識。③在西方現代哲學中，“世界是語言構建的”“世界是各種符號構建的”的觀點已經成為主流，這并不是說，語言、符號憑空構建出一個世界，而是認為：人對世界的感知無法離開語言和符號，語言、符號在生成過程中凝聚了無意識經驗，同時構建了人類意識和人的對象世界。自此，人與世界的渾融關系被分裂為主客體相對立的二元關系，構建起人與世界之間的對象性關系。我們所說的主客分裂的、邏輯的、分析的思維方式，就奠基于言語行為的功能特征。它賦予人類觀察認識能力、邏輯推理能力和反思能力。言語行為既塑造了對象世界的秩序，又以其反思性賜予人類以理性。④言語行為的獨立性不僅能夠把世界與人相區(qū)分，而且可以把人的行為從身體上強行抽象和剝離出來，把行為與目的、效果聯(lián)系起來進行反思，并對行為的合理性做出判斷，從而構建了人類理性。行為語言、言語行為是人與世界之間兩種迥然不同的關聯(lián)方式，這兩種不同的行為（語言）就共同存在于人類活動中，它們共同決定著人類文化創(chuàng)造和思維方式，而雙方關系的不平衡性則造就了不同民族文化和思維的獨特性。因此，不同民族的文化、思維，以及文學、文論的差異性就根源于兩種不同性質的行為（語言）：行為語言與言語行為相互結合的整體結構及傾向性。

二、“理念”和“道”背后的象征符號活動模式

人類象征符號活動同時塑造著人的內部世界和外部世界，既給人類思維打下印記，也重構著人的世界，決定著人與世界的關聯(lián)方式。這也就是說，行為語言、言語行為以不同的運作方式和功能特征，協(xié)同構建了人與世界之間復雜多變的關系模式。人類文化生產就取決于象征符號活動的方式，取決于人與世界的關系模式。

不同民族對世界本源及最高法則的認識，就和象征符號活動的獨特性密切相關，和言語行為、行為語言雙方相互協(xié)同的整體結構，特別是這個結構的主導傾向密切相關，和由兩種行為（語言）所建立的人與世界的關系模式密切相關。柏拉圖的“理念”與老莊的“道”就極其鮮明地反映出這種差異性。

在《理想國》中，柏拉圖說：“在凡是我們能用同一名稱稱呼多數事物的場合，我認為我們總是假定它們只有一個形式或理念的。”①柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第391頁。他舉例說，存在三種床：第一種是自然的床，是床的本質，是實在，也即床的理念。這是永恒不變的，也是任何人都無法制造出來的；第二種是木匠造的床，這只是一張具體的床，它分有了床的理念，是理念的影子，而不是理念本身；第三種是畫家畫的床，那不過是對具體的床的模仿，是影子的影子，和理念或真實隔著兩層。雖然柏拉圖的“理念”具有神秘色彩，但是，由于“理念”思想是根據用“同一名稱”概括許多具體事物來推想的，它就和語言概念相關聯(lián)，或者可以說，這種關于世界本源的觀念是建立在言語行為基礎上，通過語言概念推演出來的。柏拉圖就是根據各種不同的床具有一個共同的概念“床”，才推測存在著一個床的理念。

理念與抽象概念相關涉，而不是個別的、具體的事物，因而憑借人的感官是不能把握的，甚至需要排除視覺、聽覺的干擾，只能通過意念和理智才有可能接近它，借助于理性思維才能理解它。“他必須運用純粹的、絕對的理智去發(fā)現純粹的、絕對的事物的本質，他必須盡可能使自己從眼睛、耳朵，以至整個肉體游離出去，因為他覺得和肉體結伴會干擾他的靈魂，妨礙他取得真理和智慧。”②柏拉圖：《柏拉圖對話錄》，水建馥譯，北京：商務印書館，2013年，第121頁。正因如此，聶敏里認為：“柏拉圖的idea從客觀存在的方面來看，并非是事物的感性形相，而是事物的本質，它構成了事物最真實的存在，而這也就是事物的本體。而作為事物最真實的存在、本質，它不是感覺經驗的認識對象，而是理性思維的認識對象，從思維方面來說，它就是思維之概念。”③聶敏里：《論柏拉圖idea之為“理念”而非“相”》，《中國人民大學學報》2004年第3期。

與柏拉圖的“理念”不同，老子的“道”恰恰既非概念，又非形象。“道可道，非常道”，一旦用語言命名它，以概念網羅它，就仿佛如“混沌開竅”，勢必失去“道”本身，不再是那個唯恍唯忽、周行不殆的“道”了。老子說：“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”①朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-103、54頁。自然之“道”是世界的根本，是天、地、人的緣起。人憑借行為語言與世界直接關聯(lián)，相互混成，就可以進而把握世界、悟解世界，以此來引導自己的行為；由于行為語言是非獨立性的符號系統(tǒng)，它尚未把自然與人相分割，尚未把萬物相分割，尚未把世界構建為明晰的對象世界，因而世界仍然是渾整無割、混沌不分、晦暗不明的，這正是作為世界本源的自然之“道”的存在狀態(tài)。這種狀態(tài)只有通過行為語言來悟解，而無法用語言概念來命名、用言語行為來闡釋。為了有所解說，只能勉強以“道”來命名它，以“大”“逝”“遠”“返”等曲折委婉地描述它、接近它，然而，這些又并非“道”本身。老子深知人類處境的尷尬：人唯有用語言來明確地說明和顯現世界，而語言卻因其局限性又無法真正觸及世界的根本，因此，他只能以旁敲側擊的方式，耗費五千言，試圖以此迂回地探索世界的本源和法則。

人借助于行為來連接世界，以行為語言將世界結構化并納入己身，以此來把握世界、悟解“道”。這種悟解“道”的方式，是把世界與人相同化、相融合，建立物我合一的非對象性關系，世界只是作為人的身體之延伸，而非人的意識之“對象”。從人的意識對象這個角度來看，上述原初世界即“無”，道也即“無”。在談到原始思維時，列維-布留爾指出：“原始人的思維在把客體呈現給他自己時，它是呈現了比這客體更多的東西：他的思維掌握了客體，同時又被客體掌握。思維與客體交融，它不僅在意識形態(tài)的意義上而且也在物質的和神秘的意義上與客體互滲。這個思維不僅想象著客體，而且還體驗著它……因而，在這一階段，還談不上集體表象，還不如說它們是以極端強烈的情感為特色的集體心理狀態(tài)，在這些狀態(tài)中，表象還沒有從那些幫助集團實現它所追求的互滲的運動和動作中分化出來。它們與表象的互滲是如此實在地被體驗著，以至它還沒有真正被想象。”恰如那些神魂顛倒的狀態(tài)，“在這些狀態(tài)中，由于主體和客體完全合并，真正的表象是見不到的”。②列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第429頁。原始思維是行為語言占絕對優(yōu)勢的思維，是主客體相融的狀態(tài)，雖然尚不能形成明晰的表象，而實際上卻已經通過行為語言直覺地把握了渾整的世界。因此，對于老子來說，“無”并非空無所有，而是混沌不分，它是意識對象尚未構建之狀態(tài)，不是本體之缺失，因而無法用理智來把握，無法用言語來說明。韓非子則解釋說：“今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰無狀之狀、無像之像。”③朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第100-103、54頁。也就是說，“道”是無形無狀無像的，不僅不能用語詞說出，也不能因言語因素的介入而被聞見，它以非對象性的方式存在。被說出、被聽到、被看見的都只能是“對象”，已經不是那個“道”本身了。

一旦人開始以語言概念“道”強為之名，就有了“一”之形現。言語的本質就是利用差異性來實施區(qū)分，它勢必對世界再次予以切割，這就有了天地陰陽之分的“二”，并因天地陰陽交感而生成“參天地”之人。有了人，也就有了作為人之對象的萬物。所以，老子說：“天下萬物生于有，有生于無。”①朱謙之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。又說：“道者，萬物之奧。”②朱謙之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。莊子說得更明確：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”③王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。在人與自然融合為一的狀態(tài)中，言語行為也就失去其存在的可能性和必要性；可是一旦以“一”來言說這種狀態(tài)，實際上言語行為就已經出場了，接著就有了天地陰陽之分，有了萬物孳乳。“道”融貫于萬物之中，萬物以“道”為本源，卻并不等同于“道”。

對“道”的理解需要借助于“悟”，也即非理性的直覺，而這又需要“致虛極，守靜篤”。④朱謙之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。荀子則說：萬物殊異而相互障蔽，“君子一于道而以贊稽物”。⑤王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第399頁。“虛一而靜”才能與道相同一，才能去蔽，才能“原道”“體道”，才可以進而明察萬物。一旦人運用自己的視聽感官，人與世界就勢必分裂為二元對立的對象性關系，“道”也就被遮蔽或曲解了，所以，《莊子·知北游》說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”⑥王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。欲望、意念則總是關于“對象”的欲望和意念，它更會扭曲人與世界之關系，因而更無法把握“道”。只有放棄感官活動和主觀意志，抑制理性思維，保持心境清靜無欲，才有可能喚醒無意識經驗，以行為語言重建人與世界的融洽關系，讓人重新與世界融合一體，與物俱化而不以“心稽”，由此悟解“道”。這也就是所謂“體道”，或如莊子所言：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”⑦王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987年，第19-20、192、69頁。唯有擺脫人的各種欲望、感知和理智，擺脫人與世界的分裂狀態(tài)，擺脫語言對渾融關系的割裂，在言語行為方生未生、將逝未逝之際，就如莊子所說的“忘言”狀態(tài)，行為語言就以新的姿態(tài)登場了。人與世界重新貫通，世界被瞬間照亮了，“道”也就向我們驚鴻一瞥地閃現了。因此，莊子所說的“得意忘言”并非要簡單地舍棄言，而是以言語行為激發(fā)人的無意識活動，召喚行為語言記憶，以實現人與對象世界相互融合和對“道”的燭照。此際，言語行為已經不再是獨立的存在，而是與行為語言相交融，并融入了新構建的圓融世界，“意”就生成于這個圓融世界。

《老子》把“道”與“德”并舉，并著意于“無為之治”和“不言之教”，其“道”已經同時涵括了天之道和人之道，并且人道就根源于天道，因此說：“孔得（德）之容，唯道是從。”⑧朱謙之：《老子校釋》，第165、252、64、87頁。這種對“道”“德”關系的認識和孔子及儒家思想相吻合，只不過相對于老莊，孔子較少談論玄虛的天道，這同他敬畏天道、不言怪力亂神的觀念相一致，他更關注的是切身的人道。一方面，孔子認為“道”作為最高準則是難以認知、不可企及的，所謂“朝聞道，夕死可矣”，⑨劉寶楠：《論語正義》，上海：上海書店，1986年，第78頁。就是強調“道”不可聞、不可及，以至于甘愿以自己的生命換取對“道”的體認。對此，鄭玄注釋說：“言將至死不聞世之有道。”①劉寶楠：《論語正義》，第78、4、137頁。另一方面，在孔子和儒家思想中，“道”又存在于人自身，表現于人的行為和言論中，這就是形而下的“習性”和“道理”，而其中處處體現著形而上之“道”，故曰：“君子務本，本立而道生。”②劉寶楠：《論語正義》，第78、4、137頁。“道”在心則為“仁”，也即內在的心靈準則；在行則為“禮”，也即外在的行為規(guī)范；“樂”則兼及兩者，既內修心志又養(yǎng)成行為，然而都以“道”為根基，所以《論語·述而》說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”③劉寶楠：《論語正義》，第78、4、137頁。人只要從日常的行為修養(yǎng)做起，優(yōu)游于六藝之間，一以貫之，自然就接近了“道”，這就是本立道生。

如果說老莊更傾向于從形而上角度思考玄之又玄的“道”，同時，為了“體道”“悟道”，主張廢黜一切有違自然的行為和求知欲望，以滌除玄覽和離形去智的“心齋”“坐忘”來喚起人的無意識直覺，直接悟解自然之“道”，其中透露出行為語言的顯著特征和重要作用，那么孔子及儒家則往往直接關注人生行為，試圖通過具體的行為來接近“道”。這實際上是強調把人之行為視為一種具有社會意義和價值等級的符號系統(tǒng)，也即行為語言，并以“禮”來規(guī)范行為語言，借此建立社會秩序，同時，又以天道為人道的合法性根據。因此，注重行為語言，并從行為語言角度把握世界本源和最高法則，從這一思考路徑來看，老莊及道家與孔子及儒家又殊途同歸，雙方并沒有根本性差別。

上述兩種對世界本源和最高法則的不同認識，正充分顯示出中西方民族象征符號活動整體結構的差異。在漢民族文化中，行為語言具有更為基礎性的地位，這一特征鮮明地表現在對“道”的認識及“體道”路徑的選擇上，表現在對行為語言之社會意義的高度重視上。至于儒家、道家共同崇尚的“天人合一”觀，更只能建基于行為語言的功能特征。正是行為語言將人與世界相關聯(lián)、相融合，構建為相互貫通的統(tǒng)一整體。比較而言，西方民族更側重于言語行為，由此導致強調二元分裂的認識路徑，并對“理念”的態(tài)度不能不出現矛盾：當柏拉圖將“理念”與語言概念相關聯(lián)，那自然只能通過理智來認識，并強調其理性特征；但是，人與世界的關系畢竟是由兩種行為（語言）共同構建，并且首先是以行為語言為基礎的，柏拉圖也仿佛覺悟到“理念”不僅僅與語言概念相關，它是超乎概念的，于是又不得不求助于“迷狂”。這實質上是企圖通過迷狂來召喚無意識，借助于行為語言重新貫通人與世界融洽無間的關系，回憶原初的混沌經驗，由此通達本體世界。不過，在柏拉圖的思想中，迷狂只是他不得已采用的補救手段，其主導思想仍然是強調語言和理性，這正是西方語言中心主義使然。

既然世界的本源和最高法則是“理念”或“道”，萬事萬物都以這樣或那樣的方式分有“理念”或體現“道”，那么人類文化生產就必然和對“理念”或“道”的把握方式相適應。對于西方民族來說，所有文化活動都是試圖分有“理念”的模仿過程，或成為理念的影子，或成為影子的影子。而漢民族的文化活動則始終圍繞著問道、體道、原道、悟道、知道、得道、安道、明道、載道、樂道，“道”既是漢民族文化活動的出發(fā)點和依據，是必須遵循的法則，又是終極目標和歸宿。對“理念”和“道”的理解能最典型地反映出中西方民族與世界之間不同的關聯(lián)方式，因此，對“理念”和“道”的把握方式及具體理解的差別，也就規(guī)定了中西方文化的差異性。進一步說，正是象征符號活動整體結構的差異，也即言語行為與行為言語結合方式及傾向性的差異，決定著對“理念”和“道”的把握方式及理解的差異，決定著不同民族文化活動的差異。

人類的象征符號活動有著內在的連貫性和統(tǒng)一性，它貫穿于所有人類活動，特別是文化活動之中，并賦予各民族文化以獨特的個性。

三、文論特征與象征符號系統(tǒng)的結構特征

文學雖然是語言的藝術，但是，其特征卻不能不首先取決于言語行為與行為語言相互關聯(lián)的整體結構及傾向性。西方民族注重言語行為所造就的分裂的世界，一開始就把人扔進與自然二元對立的關系中，世界成為人的對象世界，一個充滿謎團、沖突和兇險的世界，由此促成史詩、悲劇和敘事文學的發(fā)展。漢民族與行為語言的親緣關系，使自己天然地與自然（天）相融合，由此獲得了詩意存在。在漢民族中，不僅詩歌成為文學的源頭，達到無與倫比的繁榮，長期成為文學的主導類型，而且由于漢語言總是密切關聯(lián)著行為語言，因而不能不特別看重言外之意、文外之旨，強調含蓄、委婉，乃至將“但見情性，不睹文字”視為“道之極”。①釋皎然：《詩式》卷一，北京：商務印書館，1940年，第5頁。這實質上就是強調行為語言不可或缺，強調言語行為激發(fā)行為語言記憶的潛能。至于詩歌所注重的比興就直接建立在行為語言的基礎上。比興是行為語言賦予人與世界統(tǒng)一、情感與外物共鳴而綻放的智慧之花。事實上，以創(chuàng)造主客體統(tǒng)一的“意象”為特征的中國古代詩歌，就判然有別于西方民族建立在主客體分裂基礎上的“抒情詩”。

文論的特點不僅取決于文學自身的特點，還受到文化環(huán)境和思維習慣的重要影響。或者可以更進一步說：在中西方象征符號活動中，行為語言與言語行為相互關聯(lián)的整體結構及傾向性，決定著中西方文論的差異性，并最充分地體現在文論范疇和話語形式上。

西方民族象征符號活動的結構特征及傾向性，決定著西方文論無法擺脫柏拉圖和亞里士多德的影響。②亞里士多德更關注的是文學藝術如何模仿現實的問題，較少討論柏拉圖的理念世界，但兩者的思想路徑并無實質性差別。這一特點正如孔子關心人道、少議天道，其根本思路與老子并沒有實質性分歧一樣。但是，模仿論建立在對象性關系的基礎上，而人道、天道則強調天人合一的非對象性關系。柏拉圖對理念、現實和文學藝術這3個世界的區(qū)分，以及通過“模仿”來溝通3個世界的觀念，就決定著整個西方文論的基本走向。在西方文論中，“模仿”長期有著不可取代的重要地位，悲劇和喜劇就取決于模仿什么及如何模仿，而這種觀念恰恰以人與世界相分裂的對象性關系為前提，建立在言語行為區(qū)分功能的基礎上。其他如質料與形式、內容與形式、真理與語言、本質與現象、故事與情節(jié)、故事與敘述，也都是從模仿什么、用什么模仿和如何模仿中推演出來的，種種二元對立的思想方法都是以注重言語行為，進而把世界、萬物及文學藝術視作“對象”為根基。至于諷刺、幽默、隱喻、象征、反諷等范疇則直接涉及語言表述方式和策略。形式主義文論、結構主義詩學及敘事學等就建立在語言論轉向的基礎上，自此，西方文論幾乎完全把眼光聚焦于語言之上。在文體形式上，柏拉圖雖然采用了富有戲劇性和詩性的對話體，但話語方式則是嚴密的演繹推理和邏輯分析。這種思維方式成為西方文論的基本特征，各個文論范疇及子范疇就在邏輯關系中按照類屬構建為文論體系。

柏拉圖的“迷狂”說則在后來被演繹為另一條輔助性的文論副線：從通過迷狂替神說話，到浪漫主義的天才創(chuàng)造和靈感，直至生命哲學、直覺主義、現象學、存在論、現代解釋學和接受理論等，并造成人文主義與科學主義的分流，以此來糾正科學主義忽視生命現象及遮蔽存在的偏頗，試圖讓原初經驗自行顯現。這實質上已經觸及行為語言的獨特性。它雖然以批判的面貌出現，卻只能處在邊緣地位，最終也仍然匯聚到語言闡釋問題上。

對于漢民族來說，關于“道”的認識始終影響著文論發(fā)展，決定著古代文論的獨特性。在《中國古代文論元范疇論析》中，楊星映把“氣”“象”“味”視為古代文論元范疇，①楊星映、肖鋒、鄧心強：《中國古代文論元范疇論析：氣、象、味的生成與泛化》，上海：上海古籍出版社，2015年。我們認可該書把“氣”“象”“味”視為中國古代文論元范疇，至于中國古代文論元范疇是否僅限于這幾個，并非本文所要討論的。指出其他文論范疇都是由這幾個元范疇衍生的，并把“氣”列于首位。其實，在中國古代思想范疇中，“氣”與“道”相近相通，“氣”以“道”為根底，如“氣也者，虛而待物也。唯道集虛。虛者，心齊（齋）也”。②王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第35-36頁。可是，兩者又存在微妙的差異：“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。”③程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第208頁。相對于形而上之“道”，形而下之“氣”更具體地存在于人及萬物，是生命之本，不像“道”那樣玄虛莫測，比較容易被人所體悟和言說，這正是古代文論把“氣”作為元范疇的原因。

正如“道”是非對象性存在，“氣”同樣融貫人與萬物的生命，既主宰人之才性氣質，又表現為文之風格特征。因此，當魏晉時期人的個體性開始覺醒，“氣”從人物品藻延伸至文學評價就順理成章、水到渠成了。曹丕《典論·論文》說：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至以引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。”④郭紹虞：《中國歷代文論選》第1冊，上海：上海古籍出版社，1979年，第158-159頁。從人的個性特征出發(fā)來評價文學風格，其根據就在于文之氣也即人之氣，人不僅與天合一、與物合一，而且與文合一，而隱藏在背后的，正是行為語言所發(fā)揮的功能作用。個性氣質主要是由行為語言塑造的，無論行為特征或心理特征，都建立在行為語言基礎上。行為語言不僅貫通于人與自然，同時也貫通于典章文物，抓住行為語言，也就抓住了生生不息、流轉變幻的“氣”，抓住了文章特質。

楊星映對《文心雕龍》中的“氣”范疇做了細致的統(tǒng)計分析，在此基礎上，她得出結論說：“從聲氣、血氣、體氣到意氣、正氣、氣度，從天氣、氣象到才氣、氣勢、氣性，從精氣、元氣到氣韻、辭氣、風氣，《文心雕龍》中‘氣’的運用涵蓋了從生理到心理，從自然物候到人的氣質才性，從創(chuàng)作主體身上所體現的生命本根到灌注于創(chuàng)作客體中呈現出來的生氣、氣勢、氣韻及風格特色等等。《文心雕龍》中的‘氣’顯示出眾多的涵義，充分體現了‘氣’范疇內涵外延的包容性、延展性、渾融性、模糊性。”①楊星映、肖鋒、鄧心強：《中國古代文論元范疇論析：氣、象、味的生成與泛化》，第66頁。不僅是“氣”，古代文論中絕大多數范疇如神韻、情志、風骨、性靈、意象、滋味等，其內涵、外延都具有包容性、渾融性、模糊性，而這些特征恰恰是行為語言的功能特征，往往只可根據具體語境來體會，無法像西方文論那樣運用語言對諸范疇做出相對明確的規(guī)定和闡釋。

中國古代文論范疇“象”也一樣，更多的是指“意象”“興象”“境象”，同樣具有主觀性和不確定性，是主客觀相融的狀態(tài)，它變動不居、倏忽即逝，而且還往往強調“象外之象”或“境外之境”。較之于西方文論中意義比較接近的范疇“對象”“現象”“形象”來說，由于“象”缺乏客觀確定性，不僅不可做邏輯分析，而且不可置于眉睫之前，是鏡中花、水中月。在中國古代文論中，即便具有某種客觀性的范疇“形”，也主要是為了傳“神”，追求“神似”而非“形似”，甚至可以“離形得似”。這與西方文論強調“形象”本身的具體性、規(guī)定性，強調內容只能通過“形象”乃至“形式”來傳達又明顯不同。而“神”恰恰又是玄虛的、主觀的和不確定的范疇，需要通過直覺和悟解，通過行為語言來把握。

與“象”密切相關的是無形之“大象”或“象罔”。《莊子·天地》說：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”②王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第101頁。惚兮恍兮的“道”是人的理智、感官或語言所無法捕捉的，而只能借助于“象罔”。“象罔”就是無形之象，也即“大象”。當人們不再把“象”視作“對象”，而是借助于想象與“象”合一，“象”也就轉而成為“非對象”，成為“大象”或“象罔”。它既是“有”，卻因感官無所用心而又是“無”，也就是說，它是人的無意識直覺，即通過行為語言所建立的非對象性之關系。“大象”“象罔”實即由“象”轉化而來的非對象性狀態(tài)。這種物我一體的關系，正是“體道”“悟道”的途徑，因而“象罔”本身就已經隱含著“周行不止”之“道”。至于由“象”衍生出來的“意象”“意境”“境界”就更明確地強調了主客體融合，強調人與物、情與景的融合，就如王夫之所說：“情景名為二，而實不可離。神于詩者，妙合無垠。巧者則有情中景，景中情。”③王夫之、戴鴻森：《姜齋詩話箋注》卷二，北京：人民文學出版社，1981年，第72頁。

語言無法捕捉“道”，語言所說的“道”已墮入言說“對象”，它絕非“常道”，“道”在語言中被歪曲、遮蔽了。“象”則與語言不同，它不是概念性、確定性的，它可以變身為“象罔”，因此就可以“立象以盡意”，借助于“象罔”來追索“道”。這就使得注重“道”和“氣”并以此為目的和根據的中國文學，不能不特別看重“象”，“象”也注定成為文論元范疇，并因此賦予中國古代文論以獨有的特征。

至于范疇“味”則必須直接通過人的身體行為來實現。“味”消弭了身體與對象間的距離，是在人與對象相融合的過程中呈現出來的。古代文論中的“滋味”“韻味”“品味”都由“味”而衍生，這就更與強調審美距離的西方文論南轅北轍。

文論范疇的特殊性，追根究底就在于中國古代文論沒有簡單地從言語角度看待文學問題，而是無意間觸及行為語言。也就是說，在漢民族的象征符號活動中，行為語言發(fā)揮著重要的結構作用。行為語言的功能特征塑造了人與世界的關系模型，并為天人合一奠定了基礎，它決定著漢民族的文化特征，決定著文學及文論的特征。

在《中國詩學》中，葉維廉以中國古典詩歌中的回文詩為例，對中國古典詩歌的“傳釋活動”做出了深入闡釋。他指出，回文詩可以從任何一個起點、任何一個角度和方向進入詩歌，這一特點，印歐語系的文學是難以辦到的。印歐語系的語言缺乏文言所具有的靈活性，它受到復雜的語法成分的制約。回文詩所體現的固然是文言靈活性的極限，但是，“這種靈活性讓字與讀者之間建立一種自由的關系，讀者在字與字之間保持著一種‘若即若離’的解讀活動，在‘指義’與‘不指義’的中間地帶，而造成一種類似‘指義前’物象自現的狀態(tài)。我們在這首詩的前面，那些字，仿佛是一個開闊的空間里的一些物象，由于事先沒有預設的意義與關系的‘圈定’，我們可以自由進出其間，可以從不同的角度進出，而每進可以獲致不同層次的美感”。①葉維廉：《中國詩學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。在古典詩歌的“傳釋活動”中，讀者與詩歌的空間關系是不確定的，甚至“主位”是缺失的，時態(tài)也是未加區(qū)分的，并且偏愛“演出性”和“先感后思”。凡此種種，其實都根源于行為語言的功能特征，也即葉維廉所說“‘指義前’物象自現的狀態(tài)”。據此，葉維廉指出：“中國古典詩中這種傳意方式最豐富，所以我們才有‘只可意會，不可言傳’、‘意在言外’、‘辭不盡意’的說法。而‘意’字，在中國批評中界說了又界說，還是沒有一個定論；但，我們以為不應該有定論，尤其不可像有些論者那樣把‘意’直解為‘義’，直解為‘某字代表某義’；這樣單一的觀點，是邏輯思維的后遺癥……所謂‘意’，實在是兼容了多重暗示性的紋緒；也許，我們可以參照‘愁緒’、‘思緒’的用法，引申為‘意緒’，都是指可感而不可盡言的情境與狀態(tài)。”②葉維廉：《中國詩學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。葉維廉極其敏銳地意識到詩歌之“意”不同于“義”，不同于“某字代表某義”。其實，詩歌之“意”就棲居于言語行為與行為語言共同構建的張力場中，它吸引我們投身其間，去涵泳、品味，以行為語言去體驗“可感而不可盡言”的朦朧情態(tài)。行為語言與言語行為既可交通、轉換，又不可通約。正是這種不可通約性，致使古典詩歌不能不追求含蓄蘊藉，不能不追求言外之意、韻外之致，力圖賦予言語行為以內在張力，以有限之言語行為來誘引、點興、逗發(fā)無限的、未定型的、未完成的行為語言，“義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)”，③王運熙、周鋒：《文心雕龍譯注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第359頁。以使文辭成為進出于歷史空間的一種交談，成為“旁通到龐大時空里其他秘響的一度門窗”，④葉維廉：《中國詩學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第17、25、82頁。而文論則成為通達門窗、共同加入交談的有效路徑。

上述詩性和人文特征同樣表現在古代文論的話語形式上。在《中國古代文論詩性特征研究》中，李建中上溯至“人文之元”來闡釋漢民族的詩性智慧。他認為，中西方文論有著共同的詩性智慧之源，但是，西方文論走上了哲學化、邏輯化的道路，而中國文論卻保持著邏輯性與詩性的統(tǒng)一，保持著詩性言說。引譬連類、具象比興的詩性隱喻是中國文論重要的話語方式；以詩言詩，詩、文、評相貫通，是中國文論重要的文體形式；強調“妙悟”“直尋”“品味”則是對詩文重要的體驗理解方式；而詩性言說又往往被“人格化”，人的身體結構、精神氣質和發(fā)展變化，都進入了文論的隱喻體系，彌漫并貫穿于整個古代文論的開始和終結。論家亦是詩人，論語亦是詩語。古代文論正是通過這種特有方式和途徑，才可能對中國古代整體性的詩性思維之特征及功能做出詩意描述。至于造成文論話語特殊性的根源，李建中指出：“從根本上說，人之文的創(chuàng)造，就是依據可以感知到的天地萬物而構建出不可感知的本體性的太極或道，并在此前提之下，以自己特有的文采、文章去言說去闡釋這個太極或道。這是中國詩性文化的本質，從而也是中國詩性文論的本質。”①李建中等：《中國古代文論詩性特征研究》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第30頁。而所有這些又都與象征符號活動的整體結構分不開，與其中行為語言所起的主導作用分不開。

中西方文論的差異性就根源于象征符號活動的差異性，根源于言語行為與行為語言整體結構及傾向的差異性，只要抓住這一關鍵，我們就可以深入解釋文化、思維及文學、文論的民族特殊性，把握相互溝通、融合的可能性。

四、文論重建的機制和途徑

在中國社會現代轉型的進程中，隨著市民階層的壯大、報刊出版業(yè)的發(fā)達、現代教育制度及文學學科的形成、現代啟蒙下個人的覺醒、對社會公共事件的關注以及中西方文學交流的深入，諸多因素共同促成了中國文學的重大變化：詩歌的權威地位無可奈何地式微了，小說、戲劇②中國古典戲曲在本質上是“詩”的，無論唱腔、道白、動作、舞蹈、化妝，都充滿著詩意及意象創(chuàng)造，敘事往往只是作為一個空洞框架，與現代話劇的敘事性有著實質性區(qū)別。等敘事文學則走向興盛并逐漸取代了詩歌的霸主位置，這是一個文學從“貴族”向“市民”轉化、從“性靈”向“社會”轉化的過程，也是主體的覺醒造成人與世界相坼裂的過程。即便是現代詩也一改古典詩歌的面目。現代詩不僅廢除了古典詩歌的文言及韻律，而且抒發(fā)了一種與社會現實尖銳對立的主體感情，它開始蛻變?yōu)榱硪环N西式“抒情詩”。

當敘事文學成為文學的主要樣式，當文學所敘之“事”和“人”成為“對象”，并且事關“社會”、與“人生”問題息息相關，文學與讀者間的主導關系就不能不發(fā)生變更，特別是對于隨文學學科而誕生的新一代職業(yè)化文學研究者、批評者來說，這是一種全新的關系：主要是研究者與研究對象的關系，是對象性的理性認識關系，而非僅僅是渾融的生命體驗關系。文學也不再是僅供人涵泳其間、充盈性情的詩意空間，不僅是一種生存方式，它實實在在地成為反映社會、批判社會、啟蒙心智的利器。即便是文學語言，也成為一種可供研究分析的“對象”。關系的變化大大貶低了行為語言的作用，漢語原本的詩性及人文特征也因此被遮蔽、忽視和消解。正是在這種對象性的認識關系中，西方文論具有無可比擬的優(yōu)勢——這就是中國文論發(fā)生斷裂和“全盤西化”的主要原因。

與中國文論這種時間性斷裂不同，西方文論內部則始終存在著科學主義與人文主義的互補和博弈，然而，科學思維始終占據著主導地位。

但問題在于，即便是敘事文學或者西方敘事文學乃至元小說，也仍然是兩種行為（語言），即言語行為與行為語言的融合。就如路易斯·明克（Louis O. Mink）所說，“敘事的特性是將藝術轉變?yōu)樯睢保貺ouis O. Mink, History and Fiction as Modes of Comprehension, New Literary History, Vol.1, No.3, 1969-1970, p.558.就在這一轉換過程之中，人的言語行為記憶與行為語言記憶被充分調動起來，在想象中深度融合，“生活”又再次水靈靈地浮現了。文學的展開過程就是兩種行為（語言）充分合作、構建張力場的過程。這是一個雙方力量不斷博弈的張力場，作家和讀者就生存于言語行為與行為語言之間，搖擺于言語行為與行為語言之間，穿梭于認知與體驗、理性與感性、意識與無意識之間，總是處在邊緣的過渡狀態(tài)。我們所說的不同民族之間文學及文論的差異性，主要是指兩種行為（語言）整體結構的主導傾向存在差異性，是亦此亦彼中總傾向的差異性。同一民族文學在不同時期，這種整體結構也會發(fā)生變異，并生成不同的文學及文論思潮和派別；同一作品的創(chuàng)作和閱讀過程，由于個體習性和態(tài)度不同，以及同一個人的心態(tài)和目的變化，這種整體結構也會發(fā)生相應變化。因此，由兩種行為（語言）構建的象征符號活動的整體結構并非僵死固化的結構，而是一個流動變化的結構。一方面，主導性結構決定著文化、文學及文論的總體面貌；另一方面，整體結構的可變性又為不同民族間的文化、文學及文論交流、融合提供了可能性。

在以上闡述中，我們不僅看到構成中西方文論差異性的根源，同時也發(fā)現相互融通的內在機制：兩種行為（語言），即行為語言與言語行為的相互融合。基于此，我們就可以進一步勾畫文論建設的路徑：

其一，所謂“古代文論現代轉型”的說法并不科學，我們只能依據文學活動實際，從兩種行為（語言）相互融合、協(xié)同建構的狀態(tài)，以及言語行為和行為語言的特性出發(fā)，兼取中西方文論中的合理因素。相對于西方文論，中國古代文論注意到文學活動的復雜性和人文性，既肯定言語的重要性，又關注言語的局限性，因此，新文論建設就需要充分吸收中國古代文論的精神實質，不是僅僅把文學作為“認識對象”來看待和言說，更不是僅僅把文學等同于語言或言語來分析，而是首先要著意于文學活動的體驗過程本身；不是追求為諸文論范疇下定義、建體系，而是盡量維護范疇本身的彈性及諸范疇間的張力，從文學活動的實際出發(fā)，擇取中西方文論中的有關范疇并重新加以熔鑄。

其二，文學研究必須以創(chuàng)作經驗、閱讀經驗為基礎。只有在創(chuàng)作和閱讀中，言語行為與行為語言都充分展開，我們才真正與文學有交集，真正與文學打交道。這一點，中國古代文人早就注意到了。對于古代文論來說，論家即詩人，論語即詩語，他們最強調的是對詩文的吟詠，詩文評只是由此衍生的副產品，是作家、讀者涵泳其間的自然體悟，反對刻意地把詩文作為分析“對象”來看待，反對學究式地以“理”解詩文評。把詩文評與文字學、訓詁學、音韻學區(qū)分開來，采取了完全不同的另一條詩化路徑，承認“詩無達詁”，這實際上就是反對把文學限制在語言問題上，而是看到文學既立足于言語，卻又不止于言語的獨特性。文學藝術“好似瞿然獨存于自己的天地中，超乎言語可及的疆域之外”。①克利福德·格爾茲：《地方知識——闡釋人類學論文集》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014年，第110、127頁。西方文論家的專業(yè)化、學院化就潛伏著一種把文學作為“對象”研究的危機，正是在這種研究態(tài)度和研究方式中，富有生命特征的行為語言萎縮了，文學只剩下干癟的言語乃至概念，文學被“去人性化”了，也因此丟失了文學的根本特性。

言語行為與行為語言相互交融這一狀況，賦予文學活動以雙重特征。由于兩種行為（語言）相互關系復雜多變，而非固定僵死，還由于兩種行為（語言）本身就千姿百態(tài)，它們都不能脫離歷史語境，因此，任何試圖以單一規(guī)律來規(guī)定文學活動的努力，勢必會墮入謬誤。文學研究應該是針對個別的、具體的文學作品和文學現象的研究，是結合具體歷史語境的研究，并且首先要努力潛入這個語境和這種現象，置身其間，深入體驗。“唯有先參與到我們稱為‘文化’的普及性象征形式體系中，方才可能參與我們稱之為‘藝術’的特殊象征形式體系”，②克利福德·格爾茲：《地方知識——闡釋人類學論文集》，楊德睿譯，北京：商務印書館，2014年，第110、127頁。格爾茲稱這種研究特點為“在地性（local）”。中國現當代文論轉而承襲西方文論的方法和路徑，熱衷于尋求某種客觀的“普遍規(guī)律”，這正是文論脫離文學實踐及文學現場的根源。當前，文論界提出“回歸文本”的建議，其實也是意識到原有研究存在的嚴重問題。但是，回歸文本還遠遠不夠，如何回歸，以什么方式進入文本才是關鍵。從這個方面看，中國古代文論具有重要的啟示意義。

其三，文學及作品的建構同時是言語行為與行為語言的協(xié)調展開，這既受制于話語的特征，又受制于接受者的特征，是雙方協(xié)同合作。但是，語言作為一種最基本的制度性事實，其規(guī)約性本身就已經被人所接受并烙印在人的心靈上，因此，在文本話語與接受者雙方之間，話語具有天然的優(yōu)先性，它有意無意地支配或影響著接受者的接受方式和態(tài)度。希利斯·米勒則以“閱讀倫理學”來說明讀者對文本的響應，他說：“閱讀行為中存在倫理學的時刻……閱讀是對某種對象的響應，閱讀承認它，響應它，尊重它。”③J. Hillis Miller, The Ethics of Reading, New York: Columbia University Press, 1987, p.4.正是在這個意義上，形式主義文論、結構主義詩學及敘事學、后現代敘事學等西方文論具有重要價值。這些西方文論對文學的文本結構及話語特征所做的分析闡釋，恰恰為我們把握文學活動的具體狀態(tài)、把握言語行為與行為語言相互作用的方式及所構建的張力場的變化、接受者究竟如何往來運動于這個張力場，提供了有效手段。雅克布遜指出：對于詩歌的讀者來說，“只要他理解詩歌的形式，就會不自覺地獲得語言‘等級秩序’的暗示”。④Roman Jakobson, Language in Literature, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987, p.75.我們可以把各種不同的敘述策略、話語形式、文體特征視為調節(jié)接受者的接受態(tài)度、調節(jié)文本與接受者的相互關系、調節(jié)言語行為與行為語言的整體結構的手段，由此去探討和描述文學作品的構建。讀者則不能無視文本、話語和策略的調節(jié)，他們不得不做出自己的回應和妥協(xié)，由此形成的解釋雖然是多元的，卻又是可交流、可探討的。至于文學修辭學、現代解釋學、接受美學及閱讀理論，則由于其本身已經把作家、讀者、文本、話語和語境諸因素統(tǒng)一納入了理論視野來考察其相互作用，也就與中國古代文論有著某種程度的互洽性，只不過必須在新的理論前提下重新加以審視、修正和深化。

其四，文學既是人學，又是語言的藝術。作為人學，其實質即“人之行為”之學。人的行為首先屬于生命事實，而非制度性事實，但它卻不能不受制于制度性事實。制度性事實或作為外在的強制力量，或作為銘刻于身體、內化于身體的習慣，以各種方式干預和制約著人之行為，因此，行為總是人之生命與各種制度性事實相依存、相沖突的結果。作家所謂人物不得不如此的性格邏輯，實質上就因為生命有自身的“邏輯”（即生命的規(guī)范性，是一種非邏輯的“邏輯”），而各種制度性事實又有著完全不同的“另一種”邏輯，它們相互作用，雙方保持著張力，并共同塑造著人物獨有的行為語言，主宰著作家不能隨意操縱的人物的行為邏輯。文學作為人學不能不涉及各式各樣的制度性事實，而語言本身即最為基本的制度性事實。無論是作為文學載體的語言或是文學所描述的人物和社會，它們或屬于制度性事實，或奠基于制度性事實，或受制于制度性事實。追根究底，制度性事實就是針對并規(guī)范人的言語行為和行為語言的運作方式，甚至深嵌在言語行為和行為語言上，因此，對于文學研究來說，制度性事實本身就是需要研究的重要對象。

事實上，制度性事實并非由某個神或人發(fā)明，而是諸社會群體、社會力量博弈、談判、協(xié)商的結果，并隨社會歷史語境而變化，受到歷史傳承和社會風尚的共同影響。正是在這里，我們發(fā)現文化研究、性別研究，以及后殖民主義、女性主義、后現代敘事學、文化詩學的生長點，看到各種民族的、政治的、經濟的、文化的權力究竟如何通過構建各種制度性事實而作用于文學。然而，引入諸后現代文論又必須著眼于文學活動中的言語行為和行為語言，要特別重視特殊個體的言語行為、行為語言與各種制度性事實間的張力，由此出發(fā)重新展開深入的闡釋。這也就是說，對于具體的文學作品來說，簡單套用各種放逐主體性的“后學”，而不是充分注意作品話語及各個因素與制度性事實之間獨有的張力關系，勢必落入機械決定論的羅網。

其五，至于作品及人物的心理分析，我們則可以分別從行為語言、言語行為各自的結構特征及相互關系來展開探討，考察人之行為（包括言語行為）與各種制度性事實間的順應、歧異，乃至對峙和沖突，把隱匿于黑箱中的心靈問題轉變?yōu)橥庠诘摹⒕唧w的、可理解的、可把握的行為語言和言語行為。而作家與作品隱含作者間的聯(lián)系和距離，則正根源于現實境況和虛擬境況中所觸及的制度性事實的功能的連貫性及差異性。文學的獨立性與社會歷史性之間的矛盾問題也可借此得到解釋。

其六，文學修辭學把“作品”與“文本”加以區(qū)分，這種做法仍然具有意義，我們可以據此對“文論”做出區(qū)分：

實際上，文學及作品只能是在言語行為與行為語言展開過程中共同構建的，文學的所有特征，包括文學性、詩性，都生成于此過程。文學研究的實質和核心是文學作品研究而非文本研究，是對文學作品的闡釋及評價，是對文學經驗的整體把握，它只能通過具體的文學作品、通過閱讀和悟解來接近真諦。從這個角度看，中國古代文論就類同于文學闡釋及評價，它具有理論品格，卻避免使用理論形式，前輩學者稱其為“文學批評”恰恰是抓住了本質。

雖然對文學文本所做的研究往往只注意言語行為而遺漏了行為語言，文學特征也因此喪失殆盡，但它具有相應的理論形式和理論品格，對于我們進一步深入理解文學及作品仍然具有價值，只不過這些研究的適用范圍和有效性必須受到限制。我們應該將其研究成果視為文學研究的一種“工具”，服務于文學研究，而非取代文學研究。前輩學者根據理論形態(tài)稱其為“文學理論”是有合理性的。

既然文學是言語行為與行為語言相互協(xié)作、意識與無意識相互共振、精神與身體相互貫通，是雙方交相生成，那么，當我們試圖以語言之“筌”捕捉文學之“魚”，就要注意語言表述方式，要盡量維護言語行為激發(fā)行為語言的內在張力，也即盡量使用詩性語言，避免純邏輯語言。否則，往往只能捕獲魚的骨架和魚的概念，而非活生生的整條魚。這一點，中國古代文論，以及尼采、海德格爾、維特根斯坦的詩性言說，都有這方面優(yōu)勢。而文本研究則不同，為了追求理論的明晰性，是完全可以運用邏輯語言和邏輯分析的。

總之，文論建設只能以中西方文論為基礎，并在此基礎上努力嘗試匯通、融合和再造，而要實現這一目標，又必須找到中西方文論差異的深層根源，找到相互融通的內在機制。我們認為，中西方文論的差異性就隱含在象征符號活動整體結構的復雜性和傾向性中，隱含在言語行為、行為語言及其相互關系的歷史性、可變性中，唯有抓住這個關鍵，我們才能破解文學的“斯芬克斯之謎”，文論建設才有明確的方向。

言語行為和行為語言是人類最基本、最原初的符號系統(tǒng)，它們共同搭建了人類文化的框架，塑造了人類心靈和身體的結構，是人類文明的真正根源。從言語行為和行為語言的結構特征及相互關系入手，我們就可以破解文化生產、心靈黑箱、身體慣習、人類文明，以及文學、文論的奧秘。人文科學的特殊性就起因于人的行為及行為語言的獨特性，起因于兩種行為（語言）交織、融合方式的復雜性，但是，西方學者往往難以避免語言中心主義，這恰恰是中華文化傳統(tǒng)賜予我們的獨有優(yōu)勢。我們應該以更加開闊的眼界，繼語言轉向、文化轉向之后，從單純的語言論視野，轉向兼顧兩種行為（語言）及其相互關系，以此重構新的理論框架，進一步推進理論發(fā)展。