漢語文言與禮樂文化
——上古漢語的形成及其演化

張國安

本文緣起于對中國古代律詩文體源流問題的考察。律詩體最基本的是聲律，而聲律之具體表現又無非是漢語平仄四聲按照人為的結構規律形成聲文體制，其從屬于語體范疇。考察律詩文體建構，學界一般是從永明聲律運動和永明體開始，這是因為四聲之目的及其運用于詩歌創作形成人為聲律，皆始于宋齊之間、永明之際。但我們對律詩文體的考察并非是孤立的聲律學考察，而是采取文統文體觀的新視角，結合律詩體大小體的整體考察。換言之，我們是將律詩體的建構置入整個文體的文化自覺及文體獨立的大背景中加以審視的。故我們需要解決的并非只是律詩體的語體層面的聲律表現形式及其演化的歷史問題，而且還要解決整個文體語體的演化是如何特異化為律詩語體的邏輯問題。兩個問題首先都與古漢語性質、演化的認識與考察密切相關。限于論文篇幅，這里只能選擇其中幾個學界尚未有充分自覺的關鍵問題作一窺豹式論述，以就正于方家。

一、古漢語定義及其發生

（一）古漢語即文言

現代語言學將人類語言分為兩大類：聲調語言與非聲調語言。中古以來的漢語屬聲調語言毫無疑問，但上古漢語的情況則要復雜得多。自明代陳第“四聲之辨，古人未有”說①陳第：《毛詩古音考》，北京：中華書局，1988年，第8頁。提出以來，上古漢語是否有聲調的問題一直是古漢語研究領域的焦點。現代學者一般都受文獻永明始辨四聲說的影響，自然傾向于上古漢語無四聲的觀點，認為漢語的聲調是語言歷史演化的結果。當然，現代語言學者之所以得出如是論斷，究其根源還在于現代語言學的理論原理和研究范式一概出自西方。西方語言學是建立在西方非聲調語言的基礎上，無形之中也就將認識非聲調語言所得出的觀點和結論視為語言學的普遍原理。當有西方語言學背景的學者去研究聲調語言時，聲調語言自然被視為異類，對聲調語言的研究也就難以避免成為非聲調語言原理的延伸。國內學者江荻曾將美國著名語音學家維多利亞·佛洛姆金（Victoria A. Fromkin）提出的關于聲調研究的7項基本問題表述為：（1）生理上和心理上與聲調相關聯的是什么？（2）聲調和非聲調特征是怎樣相互作用的？（3）什么是必要而又充分的聲調特征？（4）聲調究竟以音段還是超音段方式在詞匯中表現？（5）聲調規則的本質是什么？是類似于還是/或者不同于其他音系規則？（6）聲調歷史變化的規則是什么？聲調為什么產生（聲調發生學）？（7）兒童怎樣掌握母語聲調系統和聲調規則、有聲調和無聲調音系習得是否有相似性和差異性？①江荻：《論聲調的起源和聲調的發生機制》，《民族語文》1998年第5期。由此表述不難看出，其問題提出本身就是基于非聲調語言學背景的。

聲調為什么產生的問題顯然蘊含了兩個基本命題：非聲調語言是原始自然的語言、聲調語言的終極問題只是聲調語言的聲調如何由非聲調語言自然產生的問題。江荻《論聲調的起源和聲調的發生機制》一文及國內其他學者有關古漢語聲調問題的研究大多是以這兩個基本命題為邏輯出發點的。當然，盡管現代語言學者有關漢語聲調問題的研究難免西方語言學立場，但并非毫無實際意義。至少，其有關聲調語言非自然始發語言、聲調語言產生是有條件的觀點對認識漢語聲調語言的性質是有啟發意義的。但這種觀點本質上則是將漢語聲調視為非聲調語言自然演化的結果，即便有條件限制，也大多被理解為不同語言之間的相互接觸與影響。以西方語言學理論作為研究漢語的出發點，最大的問題在于使得學者們普遍忽略了漢語史的一個重要事實——“言”“文”分離，亦即“言”“文”不一致。②參見任學良：《先秦言文并不一致論》，《杭州師范學院學報》1982年第1期；李春陽：《20世紀漢語的言文一致問題商兌》，《中山大學學報》2011年第5期。“言”，指自然語言或口語；“文”即“文言”。這里，必須明確一點，漢語的“文言”不是簡單的以字母拼音記錄自然語言而形成的書面語言，而是獨立的以表意文字體系構成的人創符號語言體系。盡管從理論上說，自然的漢語體系與漢語的文言體系有著相互依存的關系，但自然漢語早期的歷史形態究竟如何是很難確認的。今天的學者一般都認為先秦“雅言”以周人方言為基礎，但這是一個非常模糊的說法。“雅言”本質上是“文言”，周人方言也許實際上影響了“文言（雅言）”的語匯與音讀，但它并不等同于“文言（雅言）”。“文言（雅言）”作為人工語言的體系至遲在殷商甲骨文時代已經確立，而從自然語言的角度去認領“漢”這一語言主體，顯然不能將周族的方言作為“漢”文言（雅言）發生的“漢”自然語言生態，如果要追溯的話，影響“漢”文言（雅言）發生的自然語言也應該是商族的自然語言，甚至更有可能是夏族的自然語言。基于華夏或漢作為民族共同體的標志不是血緣，亦不是某個地區或族群的自然語言，而是人創符號——漢文字構成的文言及以文言所負載的獨特文化，故我們今天所謂的具有主體統一性的漢語言只能定義為文言。文言的構造及言—文離合關系的問題才是漢語研究的核心問題，漢語語音學也只有圍繞著這核心問題展開研究，才能獲得科學的結論。

（二）漢文字與文言的發生

許慎《說文解字敘》云：“倉頡之初作書，蓋依類象形故謂之文；其后形聲相益即謂之字。”①許慎：《說文解字·卷十五上》，徐鉉增釋，《文淵閣四庫全書》本。下文凡引及常用古代典籍文獻且未特加標注版本來源者，皆取之于《文淵閣四庫全書》本，不另加注。說明漢字體系有一個從“文”到“字”，亦即從象形表意符號到表意兼表音符號的發展過程。漢字的體系獲得表音功能之后，“文言”始告成立。最初的文言音韻體系究竟如何已不得而知，但就其后來的發展情況看，可以肯定兩點：其一，文言是與漢字體系相一致的單音節表詞的聲調語言體系，相對于自然語言具有很強的獨立性和繼承性；其二，形文的先在本體性與音節的依附性決定了文言的音韻體系并無獨立自存且穩定傳承的先天條件，因此，文言音韻體系的發展始終都具有某種程度的變異性與開放性。以上兩點在漢語言發展史上的體現便是言—文的離合互動關系。

關于漢字起源，在學界仍然是個懸而未決的問題。在美國學者來國龍看來，目前國內外學術界占主導地位的漢字起源論在理論上就有所偏頗：“這些研究往往只用‘語言學眼光’來判斷漢字的源頭，把漢字起源的重點放在是否表音上，把漢字起源從無到有的整個過程的研究簡化為只是對文字定義的爭論，從而忽視了原始文字（proto-writing）和成熟文字體系在社會制度層面的連續性，割裂了前后發展的聯系，看不到漢字產生的源頭。”來氏的“原始文字”概念出之裘錫圭，即“還不能完整記錄語言的文字”。對裘錫圭“原始文字”概念，來氏一并提出了批評，認為是一個邏輯上不嚴謹的術語。“首先，該定義沒有說清楚這里記錄的‘語言’是指完整的口語語句還是部分單詞的語音；其次，怎樣才算是‘完整地’記錄語言？嚴格說，文字并不能完整地記錄語言。口語中的語音語調經常對意義的表達有重要作用，但一般并不記錄在文字中。”“文字并不完全等同于語言，文字的起源和發展有它自身的規律和特點。”②以上均見來國龍：《文字起源研究中的“語言學眼光”和漢字起源的考古學研究》，北京大學考古文博學院編：《考古學研究（六）》，北京：科學出版社，2006年。漢字作為象形表意文字，其起源確實與表言無關，然而漢字從文到字的演化畢竟與語言發生了關系，這就是文言之產生。從許慎的說法及文言發展的實際情形看，漢字從文到字演化具有很強的連續性，似乎內含一種邏輯必然性。現在的問題不是以“語言學眼光”來定義文字之偏頗與否的問題，而是漢文字所表之“言”即文言究竟是何種性質的語言問題。這是研究漢文字起源的學者迄今尚未認真考慮過的問題。

基于上古禮樂文化傳統形成歷史研究的現有成果，筆者推斷：最早的文言與自然語言無關，而極有可能是專屬禮樂儀式上使用的神圣語言。既然是溝通天地鬼神的神圣語言，其語詞及其結構乃至發聲方式都應該是異于自然語言的。中國上古禮樂傳統從原始“禮樂文化”形態到成熟的“禮樂文明”的制度形態，其間，巫這個階層扮演了極為重要的角色。禮樂傳統的連續性決定了文與字的發明都是由巫這個階層與群體實現的，學界認定為文字的早期符號，大多出現在巫墓葬的禮器上；后世傳說“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”，凡此都暗示了巫創始文字的線索。①以上內容可參張國安相關論文：《樂禮文化·禮樂文明——先秦樂教原始背景管窺》，童慶炳主編：《全球化語境與民族文化、文學》，北京：中國社會科學出版社，2002年；《〈周禮〉樂官與先秦樂文化源流考述》系列論文，《藝術百家》2007第6期、2008年第2期、2008年第5期。文向字轉化，亦即文與儀式“巫言”的結合因禮樂制度連續性的保證而具有邏輯的必然性。這種結合促進了文向表音文字的過渡。因此，文字轉成表言的文言。由于“巫言”的神秘性、壟斷性，故文言的使用范圍多限于神圣言說。隨著禮樂文化的發展進程，巫階級出現分化，成為大大小小的王公貴族和各類職官，文言的使用范圍亦逐漸擴大，日趨世俗，但其壟斷性并未改變，直至周代其使用范圍仍然限于貴族和專業職官。從《左傳》“三禮”等文獻中我們仍然能看出春秋時文言（雅言）與禮儀、禮樂制度的關聯。其時設有行人職官，所謂行人也就是外交官。《周禮·秋官·大行人》云：“七歲，屬象胥，喻言語，協辭命；九歲，屬瞽史，喻書名，聽聲音。”可見，大行人既要承擔語言翻譯的責任，又要熟悉外交辭令，還要會審聲辨音，通達復雜的禮樂涵義。《左傳·文公四年》載：

衛寧武子來聘，公與之宴，為賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以為肄業及之也。昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王于是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾。”

《左傳》中類似的例子還很多。《左傳》引文，至少傳達了這樣兩點信息：（1）春秋時期，諸夏各國之間的語言交往還需要憑借翻譯才能進行；（2）禮樂本身就是外交活動中傳達信息的重要方式。從第一點，我們可以推斷：今天學者推測的“雅言”即所謂的周代的王畿語言并沒有成為諸夏各國政治交往中的官方語言，也就是說周代沒有形成推行京畿語言的“雅言”制度。以此結論結合第二點，可以推測所謂的“雅言”其實就是依附于三代相因襲的上古禮樂制度的“文言”。故春秋時熟悉“雅言”的仍然屬特定人群，其使用多在禮儀場合，配合禮儀，其內容多與《詩》《書》、執禮等有關。②《論語·述而》云：“子所雅言：《詩》《書》、執禮，皆雅言也。”《左傳·襄公十四年》有戎子駒支答范宣子責難而賦詩的記載：

“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為？不與于會，亦無瞢焉！”賦《青蠅》而退。

有意味的是，盡管諸戎四夷與華夏制度不同，言語不達，但戎子諳熟“中國”禮樂，能夠理解“中國”禮樂所傳達的信息與意義，并利用賦《詩》言志的方式，與“中國”交往，表現出了“君子”之風范，正應了孔子之所謂“古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已”。①《禮記·仲尼燕居》。例中賦《詩》顯然用的是文言（雅言）。實際上，許慎所謂依類象形之“文”隨著禮樂制度的演化與《詩》之類的“微言”②《漢書·藝文志》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志。”同時保留在禮儀之“文”中。對此，今之學者鄒昌林有很好的闡述：

禮儀發展的路數，基本與文字一樣，開始是象形，是人們在勞動中對各種自然物的模仿。例如，納西族的東巴教的宗教舞蹈實際上是一種禮儀活動。這種模仿，實際上就是象形。由最初的這種簡單的象形向復雜化和抽象化發展，于是就有像天地、像風雨、像三光、像日月、像陰陽等內容出現。最后發展為符號系統，作為表達人事社會的各種事情和意義。所謂“禮儀三百，威儀三千”就是這種復雜性的反映……正是由于這一特點，所以古代把禮

儀都稱為象。③鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第51-52頁。

綜上可以說明，文言既載見文字，同時亦依托禮儀。由于禮樂制度包括了世襲的職官制度，文言依托于文字的表意與表音體系才能得到有效的傳承。《周禮》謂“行人”喻言語于象胥之官實指學習“方言”之事；而“屬瞽史，喻書名，聽聲音”則明確表明向史官學習文字書寫，向瞽樂官學習文字、文言的正確發音。《周禮》謂“大師”樂官教“六詩”“以六德為之本，以六律為之音”，顯然涉及歌“詩”，但傳統的歌唱——“歌永言”與詩辭的“文讀”或曰“諷誦”之間是沒有絕對界限的。④參見張國安：《“言”與商周禮儀及其歌詠——漢文化歌唱傳統探源》，《文藝理論研究》2014年第5期。諷誦“詩”而“以六律為之音”說明詩的“文讀”以樂律調其音。至于所本之“六德”，當指《周禮》“大司樂”所教的“樂德”，即中、和、祗、庸、孝、友等“六德”。“大司樂”所教“六德”，其義主要表現于“樂”之禮文和理義，重在內容。⑤參見張國安：《〈周禮〉樂德教義通釋》，《中文自學指導》2007年第4期。而大師教學本之“樂德”，則是指教聲詩要立足于“德性”。⑥《禮記·樂記》載師乙答子貢“聲歌各有宜也”之問曰：“歌者，直己而陳德也。”鄭玄注“聲歌各有宜也”云：“氣順性也。”此處言“德”“性”“氣”者可參。“德性”實即中和之氣，律調其音的出發點和歸宿一在于此。中和之氣喧而和樂之聲發，如是方為德音之至，這里說明大師的聲詩教學涉及養氣、運氣與發聲的整套技術。

要言之，漢文字與文言始創于禮樂文化早期的巫，早期的文言，其性質屬儀式“巫言”；文言是隨著禮樂制度文化形態的演化而不斷豐富與發展的；周代所繼承的前代文言體系是依賴禮樂制度條件下的史官體系與樂官體系的密切合作而得以持續的，史官守其文，樂官宣其音。

二、文言音系的統一性與繼承性

先秦文言在語言學界被視為漢語的上古音系。語言學界的上古概念，其外延差不多可由東漢上溯到殷商。這是一段相當長的歷史，故古漢語學者洪波明確指出：

研究上古漢語的語音，當然不可能求得這么長歷史的統一音系，因為它是不存在的。實際存在過的只有殷商音系、西周音系、春秋音系、戰國音系、兩漢音系等。這些音系之間雖然有繼承關系，但也必定有或大或小的差異。早在四百年前，陳第就曾說過：“蓋時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移，亦勢所必至。”因此，我們研究上古漢語的語音，腦子里必須有一個明確的歷史觀念，所研究的上古音是上古的哪一個時期的語音。沒有這樣的歷史觀念，上古漢語的語音將永遠是一筆糊涂帳。①洪波：《關于〈說文〉諧聲字的幾個問題》，《古漢語研究》1999年第2期。

語言的歷史變化以及地域的差異都是毫無疑問的，上述觀點顯然是正確的。嚴格地說，若就自然語言而言，所謂統一的上古漢語的殷商音系、西周音系、春秋音系、戰國音系、兩漢音系等實際上也是不存在的。

實際存在的只能是上古漢語文言的諸音系，我們今天所能研究的也只能是文言的語音。學者們研究上古音依據的最直接材料無非是《詩經》、金文等韻文材料；此外尚有其他材料9種：（1）諧聲偏旁；（2）通假字及通假性異文；（3）聲訓；（4）讀若；（5）又音異切；（6）聯綿字；（7）方言；（8）漢藏系語言同源詞比較；（9）外漢對音（主要是梵漢對音）。②參見馮蒸：《論漢語上古聲母研究中的考古派與審音派——兼論運用諧聲系統研究上古聲母特別是復聲母的幾個問題》，《漢字文化》1998年第2期。可見，學者們研究上古語音實際上利用的主要還是上古文字文獻材料。至于漢藏系語言比較，實立足于一個假定前提：漢語和藏語是關系極為密切的親屬語言。但漢藏語言這種親緣關系究竟有多近，還有待論證。有學者認為，“目前我們不能說藏語跟漢語的關系有多么密切，更不能把一千年前的古藏文或者現代藏語的形態現象強加給二千年前的上古漢語”。③耿振聲：《論諧聲原則》，《語言科學》2003年第5期。何況這里所說的漢語與藏語，其外延都是極其模糊的。利用上古文字文獻材料研究的語音顯然是文言的音系，故所謂的殷商音系、西周音系云云絕非其時代的自然語言。其自然語言乃各地域的方言，即便周代，其京畿地區的周人使用的語言，亦只是眾多方音之一種。而現有的研究則表明，“文言”的統一性至少跨越兩周以及黃河、長江流域的廣大區域。

王國維在《兩周金石文韻讀序》中早就指出，金文韻文中“有杞鄫許朱邾徐楚諸國之文，除商魯二頌與十五國風之外，其時亦上起宗周，下迄戰國，亙五六百年，然其用韻與三百篇無乎不合”。郭沫若亦有同樣認識，其《兩周金文辭大系考釋序》云：“自春秋而后，氏族畛域漸就混同，文化色彩亦漸趨畫一，證諸彝銘，則北自燕晉，南迄徐吳，東自齊邾，西迄秦鄀，構思既見從同，用韻亦復一致，是足征周末之中州，確已有‘書同文，行同倫’之實際，未幾至嬴秦而一統，勢所必然也。”當代學者羅江文對已見著錄的8000多條兩周金文進行了窮盡性的搜集、梳理，找到有韻金文317條，得出了支持王、郭觀點的結論：“金文鄰近韻的分合情況與《詩經》一致，金文用韻同《詩經》用韻大體相似。”④羅江文：《〈詩經〉與兩周金文韻部比較》，《思想戰線》2003年第5期。這里有必要提及的是董同龢等學者的“楚音”概念，這一概念的提出，間接否定了上述文言統一性的看法。提出楚音概念的學者們認為，《老子》與《楚辭》等楚系文獻同有一個獨特的方音：楚音。具體言之，作為楚音標志的是6種合韻：東陽合韻、之幽合韻、真耕合韻、真文合韻、侯魚合韻、支歌合韻。但很快有學者利用金文材料證偽了楚系文獻“楚音”獨特說。實際上，“東陽、之幽、真耕、真文合韻，在金文中使用的區域很廣，延續的時間很長”；“侯魚、支歌兩種合韻沒有出現，在很大程度上和金文韻文中侯、支、歌部字極少入韻有關”。“因此，要把它們作為楚音的標志，是很難成立的”。①喻遂生：《兩周金文韻文和先秦“楚音”》，《西南師范大學學報》1993年第2期。

時至今日，先秦有統一的文言，應該說是毫無爭議的問題。如果我們能明確文言的文化獨立性，不只是一般意義上的書面語，也就不至于輕易得出不同地域出現的漢文字文獻乃負載不同地域音系了。事實上，盡管漢文字體系是發展變化的，但從來也沒有充當過某一個方音音系的整體表征。即便今天，漢文字也還不可能用以完整地記錄口語，更不要說某個方言音系了。當然，不同時代、不同地域的方音口語因素對文言的影響從來都是存在的，但這種影響都是通過文言體系內部的自我調整加以吸收同化的方式實現的，并不可能造成文言性質的突變，亦即文言傳統的中斷，整個文言音義體系的替換。因此，所謂文言的殷商音系、周代音系、漢代的楚音系、晉宋以下的吳音系，顯然是不切實際的想當然。現在的問題只能是，在承認文言體系的獨立性與繼承性前提下去說明解釋文言不同時代的整體面貌及其歷史變化。實際上，漢語音韻學界的上古音研究無論是自覺與不自覺，無論是考古派還是審音派都得受這一前提條件限制。②“考古派”與“審音派”的稱謂是針對清代古音學對古韻部研究而言的，當代音韻學家馮蒸擴大了其使用范圍。馮蒸認為，就古韻部研究而言，其區分標準是：“純歸納《詩經》用韻入聲不獨立或不完全獨立者為考古派，除歸納詩韻外，并重音理的演繹推理，將入聲韻部全部獨立分出者為審音派。”就上古聲母研究而言，兩派分野的標志是對《說文》等諧聲材料的使用情況：“系統全面使用諧聲材料并研究復雜諧聲的復聲母結構規律和重視音理推理者為審音派，反之為考古派。”在馮蒸那里，“考古派”與“審音派”的稱謂不只是對清代學者而言，也是對當代學者而言的。“考古派”以王力為代表，“審音派”則以高本漢為代表。參見馮蒸：《論漢語上古聲母研究中的考古派與審音派——兼論運用諧聲系統研究上古聲母特別是復聲母的幾個問題》，《漢字文化》1998年第2期。其具體表現是，凡上古音的研究或構擬都是以中古音——《切韻》音系為參照的，否則就無從措手。《切韻》音系代表的無疑是文言發展的一個特殊階段，以此為參照的上古音研究或構擬必然是對先此階段文言的音韻體系或曰《詩經》體系的把握及其向《切韻》音系演化的歷史說明。正如王力所言，“至于先秦古韻的擬測，雖然也可以利用漢藏語來比較，但是我們的目的不在于重建共同漢藏語”；“所謂擬測或重建，仍舊只能建立一個語音系統，而不是重建古代的具體音值。如果擬測得比較合理，我們就能看清楚古今語音的對應關系以及上古語音和中古語音的對應關系，同時又能更好地了解古音的系統性”。③王力：《先秦古韻擬測問題》，《北京大學學報》1964年第5期。所謂的“古音的系統性”應指古代文言，而不是中國歷史上實際存在過的眾多的方言音系。當然，在實際的研究中，審音派學者如梅祖麟、潘悟云等的上古音研究已表現出了超越上述條件限制的傾向，這就是在上古音研究或構擬中，越來越倚重基于漢藏語言親緣關系假定及普遍性音理所作出的有關漢語上古音體系的假設。①參見陳新雄：《梅祖麟〈有中國特色的漢語歷史音韻學〉講辭質疑》，《語言研究》2003年第1期；薛鳳生：《中國音韻學的性質與目的》，《古漢語研究》2003年第2期；耿振聲：《論諧聲原則——兼評潘悟云教授的“形態相關”說》，《語言科學》2003年第5期；郭錫良：《音韻問題答梅祖麟》，《古漢語研究》2003年第3期。這無疑是突破了本文所謂的漢“文言”研究的范疇，其研究大有重建假定的“共同漢藏語”之勢，自然可存而不論。

三、禮崩樂壞之后的文言聲/文統一性與繼承性之保證

前此表明，文言體系的建立與存續發展依賴于三代的禮樂制度。而戰國時代周代的禮樂制度確實受到了前所未有的破壞，王官體系解體，那么文言的持續及統一性又如何得到保證呢？周代禮樂制度的崩潰，不過是舊的宗法秩序的破壞，文言作為文化資本、權利象征的傳統觀念早已建立，不可能隨著一種現實權力秩序的崩塌而消失，反而會獲得更大發展空間。王官體系解體實際帶來的則是王官下移，文化的勻質傳播以及文言的普及，文言的發展亦因此獲得了前所未有的開放性。這種開放性今人所能直接考見的便是戰國時的“文字異形”現象。

戰國時代“文字異形”的說法最早見于許慎的《說文解字敘》：

孔子書《六經》，左丘明述《春秋傳》，皆以古文，厥意可得而說。其后諸侯力政，不統于王，惡禮樂之害己而皆去其典籍。分為七國，田疇異畝，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形。

在今人看來，所謂的“文字異形”主要是指文字形體及書寫風格，包括用字習慣都形成了區系特點。關于戰國古文字區系的劃分，古文字學界一般傾向于齊、燕、三晉、楚、秦五系說。②參見周波：《戰國時代各系文字間的用字差異現象研究》，復旦大學博士論文，2008年，第3頁。今人憑大量新出土的先秦文字材料，見證了許慎“文字異形”的說法，但這種“文字異形”的程度及其性質究竟應如何，則值得全面考量。裘錫圭是贊成區系說的，但他亦明確指出：

盡管戰國時代“文字異形”現象嚴重，各系文字之間，彼此相同或大體相同的字形，仍然是大量的。即使是彼此相異之形，它們之間表示同一個字或詞的關系，多數也應該是容易看出來的。真正會對使用不同系文字的人形成理解上的障礙的特殊字形，大概并不太多。使用不同系文字的人們通過文字進行交流，雖然很難完全避免“郢書燕說”的情況，但肯定要比講距離較大的方言的人們通過語言進行交流有效得多。③裘錫圭：《戰國文字及其文化意義研究·緒言》，《出土文獻與古文字研究》第6輯，上海：上海古籍出版社，2015年。

裘錫圭同時又指出：“在春秋時代的主要諸侯國中，建立在宗周故地的秦國，是最忠實地繼承了西周王朝所使用的文字的傳統的國家。”盡管進入戰國時代以后，大約從戰國中期開始，秦國簡俗體字亦有迅速發展。但“在俗體跟正體的關系上，秦國文字跟東方各國文字也有不同的特點。”“秦國的俗體比較側重于用方折、平直的筆法改造正體，其字形大都與正體有比較明顯的聯系。”忠實繼承了西周晚期文字正體傳統的秦國文字的正體，后來也有所簡化——為后人熟悉的秦統一的規范文字小篆，“但其總體面貌并無很大變化”。④裘錫圭：《戰國文字及其文化意義研究·緒言》，《出土文獻與古文字研究》第6輯，上海：上海古籍出版社，2015年。要言之，戰國時代的“文字異形”及秦的“書同文”仍然可被視為商周文字體系的繼承與發展，其所有的變化構形都是遵循著“六書”的普遍規律。①參見蔣德平：《從失傳的楚簡新出字看戰國時期的“文字異形”》，《古漢語研究》2015年第1期。正如學者李運富所言，“漢字是表意文字系統，是超方言的，具有統一的民族性。暫時的政治分裂，不可能促使原本統一的漢字分化為不同的體系”。②李運富：《戰國文字“地域特點”質疑》，《中國社會科學》1997年第5期。

至于許慎所謂的“言語異聲”，比照“文字異形”的實際，我們亦可以推斷，《詩經》、金文代表的文言音系盡管有演化，當絕不至于突破了其系統的規律，而變成了不可在國際舞臺上交流的地域方音。換言之，經歷戰國，至秦書同文，秦漢繼承的仍然是周代統一的文言音系。

漢文字體系的孳乳發展在春秋戰國即已進入形聲結構的勃興時期，形聲字日益增多，《戰國文字編》中見于《說文》的形聲字就有2341個。③參見陳鴻：《戰國文字諧聲系統與古音研究》，福建師范大學博士論文，2005年，第10頁。諧聲字固然增強了文言音讀的暗示性，亦有利于文言音讀的教學和文言音系的傳承，但這并不能改變漢文字非表音文字的性質；加之書寫條件的限制，故之于漢文字形音義統一的文言音讀教學和文言音系的傳承，周代文言諷誦的制度在戰國秦漢乃至后世相當長的歷史階段都是不可或缺的。

《漢書·藝文志》云：“凡三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。”不僅學《詩》要習諷誦，凡文獻的學習概莫例外。先秦固然，秦漢以后亦復如是。司馬遷在《史記·太史公自序》中自謂“年十歲則誦古文”；《史記·滑稽列傳》中載時人稱東方朔“諷誦《詩》《書》、百家之言不可勝數”。《后漢書·延篤傳》謂延篤“少從潁川唐溪典受《左氏傳》，旬日能諷誦之，典深敬焉”。漢人諷誦者不限于前代經典。據《后漢書·隗囂傳》，由于囂之“賓客掾史多文學生”，故其“每所上事，當世士大夫皆諷誦之”；《后漢書·班彪傳》謂班固“自永平中始受詔，潛精積思二十余年，至建初中乃成。當世甚重其書，學者莫不諷誦焉”。可見，時人文章亦在諷誦之列。《漢書·藝文志》云：“漢興，蕭何草律，亦著其法，曰：‘太史試學童，能諷書九千字以上，乃得為史。又以六體試之，課最者以為尚書御史、史、書令史。吏民上書，字或不正，輒舉劾。’”“諷書”之“書”即漢時所編的字書，乃漢代的蒙學課本。唐蘭說：“漢初，通行的字書，是合并了《爰歷》《博學》的《倉頡篇》，那時的人都喜歡摹仿它，像司馬相如的《凡將篇》，史游的《急就篇》，李長的《元尚篇》都是。”“這種字書，都是把日用的文字，編成文句，以便記憶。”④唐蘭：《古文字學導論》，濟南：齊魯書社，1981年，第340-341頁。黃德寬亦指出：“作為一種童蒙識字書，《倉頡篇》以當時通行的四言韻文形式編排零散的漢字，盡量將意義相同、相近、相關的編到一起，有助于習誦和記憶，使字的認識與詞的掌握融為一體。”⑤黃德寬：《漢語文字學史》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第14頁。凡字書皆取韻文形式，諷誦字書顯然具有辨習文言書音的意義。《后漢書·齊武王傳》載齊武王孫敬王睦，“少好學，博通書傳。光武愛之，數被延納。顯宗之在東宮尤見幸待，入侍諷誦，出則執轡”。由此“諷誦”例尚能窺見周代天子聽政，瞍賦蒙誦的情景。何謂“諷誦”？鄭玄注《周禮》“樂語”條云：“倍文曰諷，以聲節之曰誦。”所謂“倍文”“以聲節之”，孔穎達《疏》曰：“云倍文曰諷者，謂不開讀之；云以聲節之曰誦者，此亦皆背文。但諷是直言之，無吟詠；誦則非直背文，又為吟詠以聲節之為異。”“諷誦”單言之有“直言”“吟詠”之別，又有“背誦”之同。上引史傳中的“諷誦”皆為合言，重在吟誦、吟詠，與漢人所謂的“歌”有別。《漢書·藝文志》云：“不歌而誦謂之賦。登高能賦可以為大夫。”此所謂“賦誦”或指春秋賦詩言志之賦《詩》，不依琴瑟，不配樂，與歌《詩》稍異，實際上即“吟詠”。若準之《尚書·舜典》“歌永言”，吟詠自然亦有聲律之講究的，亦未嘗不可以徒歌視之。吟詠的聲律之講究與《周禮》“大師”教“六詩”，“以六德為之本，六律為之音”未必全同，但吟詠之間有聲之長短、高下抑揚的節奏與旋律則應該是沒有問題的。《漢書·藝文志》載錄有“河南周歌聲曲折”“周謠歌詩聲曲折”之類的文獻，其“聲曲折”概念，音樂史界的學者有三種理解：其一，視之類似于后世宗教音樂“曲線譜”一類的樂譜；其二，理解為用文字記錄歌聲旋律的“旋律譜”；其三，推斷為以聲字記錄歌辭語言音韻的“音韻譜”。①參見修海林：《“聲曲折”概念的重新界定與音韻學研究視點》，《音樂研究》1999年第1期。三種說法都無當時實物印證，但第三種說法可能性最大。因為無論歌唱還是吟詠，其樂感、旋律都是通過歌辭字聲的聲韻調來體現的，故其涉及歌辭的“文言”音韻和正確發聲是可以理解的。

總而言之，漢代的諷誦、吟詠決不是隨意運用時俗方音的背書，更不是臨文曉其義，不問其聲韻的書本默讀，而是有特定音韻和發聲方法，表現為一定節奏和旋律的且接近于歌唱的文言傳述。諷誦、吟詠作為文言傳述形式固然具有藝術表演性，但在當時其主要的意義和價值則在于經典暨文言的學習與傳承。正是憑借諷誦吟詠，先秦文獻的文言音義尚能于秦漢一脈相承。

四、諷誦、吟詠與小學傳統建立及古音之變

章太炎論小學云：“言形體者，始《說文》；言故訓者，始《爾雅》；言聲韻者，始《聲類》。三者偏廢，則小學失官。”②章太炎：《小學略說》，《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第9頁。小學興起于漢，三書皆為漢魏人所著，自然得歸因于漢代經學制度的確立。諷誦吟詠亦當視為支撐小學的經學制度的重要內容，如果無諷誦吟詠的文言傳述方式，小學作為整體的可靠性則無以確立。正是經學制度繼承了諷誦吟詠的文言傳統，才保證了“漢魏經師們用于讀經講經的語音基本是一致的”。③參見劉莉：《漢魏音讀異讀字研究》，北京大學博士論文，2012年，第20、25頁。今人將漢魏音劃為“文言”的上古音應該是有事實依據的。清人洪亮吉著有《漢魏音》一書，廣集漢魏古音。洪氏云：“今《漢魏音》之作蓋欲為守漢魏諸儒訓詁之學者設耳。止于魏者，以反語之作始于孫炎而古音之亡亦由于是，故以此為斷焉。”④洪亮吉：《漢魏音》卷一，《續修四庫全書·經部·小學類》，上海：上海古籍出版社，1995年，第569頁。文中涉及對古音的看法，言下之意古音亡于漢魏人孫炎《爾雅音義》反切注音。洪氏實際上也是將漢魏視為文言上古音階段，魏晉以下視為文言近音即今人的中古音階段。洪氏將古音之亡與孫炎作反語加以關聯確實有點讓人摸不著頭腦，但其意義在于，啟示今人將古音變化趨勢的形成與學術風氣轉移聯系起來加以考察。

論魏晉學術風氣轉移的本質，若加以追溯的話，顯然與經學式微、經學制度衰亡有關。具體言之，以雅正古音諷誦吟詠經典的傳統，隨著經學制度的衰亡失去了最適宜的土壤。《晉書·阮籍傳》載東海王越語云：“禮，年八歲出就外傅，明始可以加師訓之則；十年曰幼學，明可漸先王之教也。然學之所入淺，體之所安深。是以閑習禮容，不如式瞻儀度；諷誦遺言，不若親承音旨。”又《晉書·謝安傳》云：“安本能為洛下書生詠，有鼻疾，故其音濁。名流愛其詠而弗能，及或手掩鼻以效之。”“洛下書生詠”故事既說明南方名士以洛下書音為雅正，同時亦可為司馬越“式瞻儀度”“親承音旨”之語作注腳。當然，南方名流亦有吟詠不以洛下書音為然者，如顧愷之自謂吟詠得先賢風制，而嘲洛生詠為老婢聲者便是。《晉書·袁瑰傳》載其《上疏》文云：

疇昔皇運陵替，喪亂屢臻，儒林之教漸頹，庠序之禮有闕，國學索然，墳籍莫啟，有心之徒抱志無由。昔魏武帝身親介胄，務在武功，猶尚廢鞍覽卷，投戈吟詠，況今陛下以圣明臨朝，百官以虔恭蒞事，朝野無虞，江外謐靜，如之何泱泱之風漠然無聞，洋洋之美墜于圣世乎！古人有言：“《詩》《書》義之府，禮樂德之則。”實宜留心經籍，闡明學義，使諷誦之音盈于京室，味道之賢是則是詠，豈不盛哉！

袁瑰《上疏》之言，顯然有極強的針對性。質而言之，玄學勢奪經學，性情吟詠壓倒經典諷誦，古音之變，勢所必然。

五、反語、反切音注及其意義與功能

顏之推《顏氏家訓·音辭》謂：“孫叔言創《爾雅音義》，是漢末人獨知反語，至于魏世此事大行。”陸德明《經典釋文序錄》刪去“是漢末人獨知反語”，徑直云：“古人音書，止為譬況之說，孫炎始為反語，魏朝以降，蔓衍實繁。”①吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第6頁。孫炎始為反語遂轉為千古成說。此間反語實指反切注音法，其于經籍可考者始于東漢服虔、應劭的《漢書音義》。“在顏師古《漢書注》等文獻中，存有服虔音注124條、應劭音注103條。其中服虔存反切8條、應劭存反切11條，這是今見最早的反切。”②萬獻初：《服虔、應劭〈漢書音義〉音切考辨》，《古漢語研究》2013年第3期。孫炎雖非創反切音注第一人，且《爾雅音義》后世不傳，但據《經典釋文》所引孫氏《爾雅音義》反切條例就多達63條，③參見劉盼遂：《文字音韻學論叢·反切不始于孫叔然辯》，北平：人文書店，1935年。其數量則遠遠超過我們所知服虔、應劭《漢書音義》中使用的反切條例，無疑具有典型意義，足以說明至于魏世此事大行。

反切注音的法則，今人多認同陳澧《切韻考·條例》中所作的概括：“切語之法，以二字為一字之音，上字與所切之字雙聲，下字與所切之字迭韻。上字定其清濁，下字定其平上去入。”當然作為音韻學術語，從反語到反、切，直至反、切不分是有一個歷史變化過程的。學者張鵬飛認為：

反，始作音學術語含有三義：（1）通“翻”，即翻譯；（2）反覆、反過來；（3）附有“訛略、省略”義。切，用于論音始作“精當、確切”講，從唐代中葉開始其語用義變遷與“反”略同，中唐以后人們認為二字無別，都表示用兩個漢字為一個漢字注音的注音方法術語，合稱反切。中唐以前主要用“反”標記，即“反”占主導，而后或用“反”或用“切”，及至晚唐“切”占了主導地位，這展現了遴選反語的日趨精確的動態過程，反映了語音學者們認識的不斷進步和漢語審音水平的日漸提高。①張鵬飛：《辨章“反切”》，《江漢大學學報》2008年第6期。

張氏歷史線索的梳理，顯然受到了“反切之學傳自西域”說的影響。顧炎武《音論》卷中云：“漢以前未有反切之學，許氏《說文》、鄭氏《箋注》，但曰讀若某而已。其于后世，四聲七音，又豈能盡合哉！反切之學自西域入中國，至齊梁盛行，然后聲病之說詳焉。”②顧炎武：《音學五書》，北京：中華書局，1982年，第31頁。此說的要義是，佛經漢譯催生了反切之音學。盡管作者承認梵漢對音依據的是漢語合音、雙聲疊韻的原理，但其認定“‘反’最早使用于音學領域是佛教譯經中用漢語音二合對譯梵文音，進而作為專門的二合注音術語”則明顯是傾向于“西域”說的。佛經翻譯之于反切注音的完善以及漢語審音水平的提高無疑具有積極意義，但最早可考的反切用例實出自服虔、應劭的《漢書音義》，而其時有規模影響的佛經翻譯則尚未展開。據史籍，佛教與中土的聯系最早可追溯到漢明帝永平八年（公元65年）。能認定的最早的譯經則是明帝時攝摩騰譯的《四十二章經》，而此經性質“蓋并非根據梵文原本比照翻譯，實撮取群經精要，摹仿此土《孝經》、《老子》，別撰成篇，質言之，則乃撰本而非譯本也”，③參見梁啟超：《四十二章經辨偽》，《佛學研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001年，第30頁。梁任公對此早有明辨。漢末桓、靈時代，有安世高、支讖、支曜、安玄、康巨、嚴佛調等佛經翻譯家，其中唯嚴佛調一人為漢人，其他皆西域僧。其時佛經翻譯全系私譯而無官譯，私譯限于財力、人力，故規模甚小。④參見王鐵均：《中國佛典翻譯史稿》第1章，北京：中央編譯出版社，2006年。若要說漢末服虔等的反切注音受佛經翻譯的影響，其可能性是非常小的。

考反切之原始，首先還是要弄明古人“反語”的本義。“反語”一詞最早見稱于《三國志》，《吳志》卷十九載：“童謠曰：‘諸葛恪，蘆葦單衣蔑鉤落，于何相求成子閣。’成子閣者，反語石子岡也。建業南有長陵，名曰石子岡，葬者依焉。鉤落者，校餙革帶，世謂之鉤絡帶。恪果以葦席裹其身而篾束其腰，投之于此岡。”此事亦見載于《晉書》《宋書》“五行志”。“成子閣”與“石子岡”互為反語。依《廣韻》音反，“成”字為是征切，“石”字為常只切；“閣”字為古落切，“岡”字為古郎切。若按切音，前兩字韻部顯然不同，一清部，一昔部；后兩字韻部亦不同，一鐸部，一唐部。“閣”“岡”為雙聲字無疑，但四字無同韻字。若按今人對《切韻》音系的等韻學研究，“成”“石”與“閣”“岡”分別是：禪母清韻平聲開三等韻、禪母昔韻入聲開三等韻；見母鐸韻入聲開一等韻，見母唐韻平聲開一等韻。可斷定“成”“石”與“閣”“岡”兩組字之間皆為雙聲字。但由于四字韻部、韻等不一，故本例的“反語”之“反”很難看出兩字合切一字的意味，倒是有訛略、變化的意義。“成子閣”與“石子岡”在當時人的語讀中，音聲應該很接近，發聲稍有訛略，“成子閣”就變成“石子岡”了。從語音學的角度去看，任何聲母相同相近或韻母相同相近的詞語在語讀中都可能訛變成對方，互為反語。

反語的概念并不是由音素、音段、音位及聲母韻母聲調之類分析而來的語音學概念，從正言到反語實際上是具體的吟詠誦讀有意識地訛略音素、滑動音位所造成的音義變化，所依據的是正言、反語之間的諧聲協韻的語感、聽感。反語，就其構造形式而言，未嘗不可視為古人以吟詠誦讀的方式追求諧聲協韻效果的語—文游戲。只是這種游戲蘊含了嚴肅的游戲規則：趨吉避兇，預言吉兇，這種規則顯然植根于漢代的讖緯詩學觀、讖緯經學世界觀。趙翼謂“六朝多以反語作讖”，①趙翼：《廿二史札記》，北京：中華書局，1963年，第233頁。確為精要之論。

顧炎武《音論》卷下云：“反切之語自漢以上即已有之，宋沈括謂古語已有二聲合為一字者。如不可為叵，何不為盍，如是為爾，而已為耳，之乎為諸。鄭樵謂慢聲為二，急聲為一。慢聲為者焉，急聲為旃；慢聲為者與，急聲為諸；慢聲為而已，急聲為耳；慢聲為之矣，急聲為只是也。”宋人實際上指明了上古文言吟詠誦讀對造字構詞的影響。明趙宧光論梵譯曰：“釋典譯法真言中，此方無字可當梵音者，即用二字聚作一體，謂之切身。”顧炎武謂趙氏“切身”即“自反字”，并以上引反語第1條“跡（足亦正紐得音）”為例說明“自反字”先釋典翻譯已有之。顧氏顯然是從造字的角度來解釋反切之語的，此乃二聲急讀合為一字的例子，形符兼聲符的形聲字或多屬此類。單字慢聲顯然也是同義復音詞孳乳的途徑之一，它與“自反字”的二聲合一，同樣說明了文言吟詠誦讀中客觀存在的音變規律——諧聲協韻。當然若論正言反語之間的變化，兩者還是有區別的。二聲合而為一是字聲聲、韻分離訛略之后的相合，而一聲衍生為二則是聲、韻分離之后的聲、韻訛增。

漢魏以前反語的實際存在也間接說明了上古文言經典吟詠誦讀的原理，而漢魏反語的構成及訓詁學的反切音注實基于同一原理，只是漢魏以后的反語概念所負載的文化意義是不同的。但反語形式的造字構詞，以及讖詩童謠中的反語意識及自覺利用，乃至反語式的語—文游戲，凡此種種無疑深化了人們對漢語連綿詞的認識，提高了人們對漢字音節聲、韻離合性及聲調、語調的審辨水平，促進了人們對漢語語讀音變規律的把握與自覺運用。

反語合聲原理用于訓詁音注有歷史的必然性，漢末以反語為讖的風氣加速了反切音注的自覺。故服虔、應劭《漢書音義》首創，經孫炎《爾雅音義》，反切音注演為大道。眾所周知，反切注音之前古人訓詁“皆考名物之同異，不顯聲讀之是非也”，既有音字，亦多以譬況假借為證。然譬況假借為之多趣于近之而已，未必字音之正。“而古語與今殊別，其間輕重清濁，猶未可曉；加以外言內言，急言徐言、讀若之類益使人疑。”②王利器：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，2002年，第529頁。故文言正音多賴經師授受，經典諷誦，口耳相承。但口耳相承不是沒有問題，誠如陸德明所言，口耳相受亦乃“各師成心，制作如面”。而“楚夏聲異，南北語殊，是非信其所聞，輕重因其所習”，難免“數家競爽”“踳駁非一”。③吳承仕：《經典釋文序錄疏證》，第1頁。這說明文言的統一性即便有統一的政治、文化生態作保證，但其具體的誦讀都會因誦讀者方音的影響而有所差異。但這種差異不至于改變整個文言的音系，也不至于造成不同方音背景之人交流之障礙。至于漢末三國鼎立，魏晉之后南北分裂，漢文言的政治文化生態確實發生了很大變化，南北士人的文言在文字、書語、音讀層面差異加大的趨勢在所難免。但隋統一南北之后，陸法言、顏之推數人于一宿之間即能商定《切韻》大綱，是說明上古文言的體系還是得到了有效傳承。那么反切音注在其間究竟起到了何種作用呢？

前所揭明，反切合音從技術層面而言，無非是通過特殊的語讀方式，將兩切字的聲、韻分離訛略變讀成一個新的音節。這種變讀合聲一般是從切字到被切字拼讀過程中的諧聲協韻的語感、聽感確定的，其個性化、主觀性都是很強的。即便確定了后世普遍認可的取上字為聲，從下字韻調的反切規則，反切取字及拼讀過程的主觀性、個性化仍然是普遍存在的。故就音注的正音效果而言，反切并不比直音更為優越，尤其是在一個經學制度的統一性不復存在，家為經史、人作韻切，文章之路大開、性情吟詠方盛的時代更是如此。不唯如此，反切之語的流行甚而會加劇經文音讀統一性的解構。“自茲厥后，音韻鋒出；各有土風，遞相非笑。指馬之諭，未知孰是。”①王利器：《顏氏家訓集解》，第529頁。顏之推所言正是反切之道興起之后的文言書音變亂的實況，可見，清人洪亮吉謂古音亡于反語之興雖說有點言過其實，但絕非想當然。要言之，反切之法或有助于治音韻之學者審音水平的提高，但反切音注本身之于文言正音、書語統一并無決定性意義。當然，我們不得不承認，在繼承經典諷誦吟詠傳統的基礎上，利用反切原理的造字構詞，包括反切音注對于整個文言體系的繼承與發展還是具有積極意義的。

六、《通俗文》之性質及其所反映的言、文互動

由于政治文化生態的更迭，上古文言于漢魏即已形成變化趨勢。這種變化，一方面表現為方俗之音對于經典雅言正音（古音）的變亂；另一方面則表現為方言俗語的文言化。兩個方面皆可被視為言文互動的表現，這也是文言體系得以發展的內在動力。對此，我們以漢末服虔所撰的一部重要的小學著作《通俗文》為例，略作說明，以窺一斑。

華學誠在《論〈通俗文〉的方俗語詞》一文中，以任大椿輯本378條佚文為據，得出了一組數據。佚文共計詞語424個。其中單音詞338個，占總數比79.72%；雙音詞86個，占總數比20.28%。所釋新詞（首次解釋的詞）168個、新義（首次解釋的詞義）60條，兩者之和228，占釋詞總數比為53.77%。新詞可分3類：見于先秦文獻用例的23個，占新詞的13.7%；見于秦漢間文獻用例23個，占新詞的13.7%；漢時文獻未見用例，見于魏晉以后文獻的共122個，占新詞的72.6%。在168個新詞中，雙音詞61個，占新詞的36.61%。而先秦兩漢未見用例的122個新詞中，雙音詞52個，占122個新詞的42.42%。新義詞又分兩類：見于先秦兩漢文獻用例者20個，占新義詞的1/3；先秦兩漢未見用例者40個，占新義詞的2/3。以上數據表明：一是漢代新詞增加很多，且絕大部分直至東漢都尚未進入文學語言；二是漢代方言口語中雙音詞增幅越來越大，漢語詞匯雙音化的主導趨勢于漢實已形成；三是漢代新詞激增的同時，舊詞新義也不斷產生，“它既客觀地反映了詞義發展變化的事實，也說明了詞義的變化往往首先是從方言口語中開始的”。

華氏就數據所作三點推斷大體可以成立，但尚有進一步探討的空間。華氏主要依據《通俗文》之前的《爾雅》《小爾雅》《方言》《說文解字》4書是否收釋為判斷標準來決定新詞、新義詞的，嚴格說來，在先秦文獻中有過用例的23個新詞只能說是舊詞。既然是舊詞，那么服虔收釋的意義何在？此外，其他新詞、新義詞訓釋條例，以及音注條例，其訓釋特點及其意義如何，皆有待分別舉例，一一加以分析與揭示。

（一）見于先秦文獻的舊詞新釋分析舉例

“細小曰麼”條。華學誠認為“麼”同“麼”，并舉《列子·湯問》“江浦之間生麼蟲”，張湛注“麼，細也”為證，說明“麼”為見于先秦文獻的新詞。張湛注《列子》文是否先秦之舊難以斷言，但“麼”實見于《說文》，《說文》曰“麼，細也”。可見“麼”字為古詞古字，《列子·湯問》“麼”已是漢所出現的俗體或簡化字。《漢書》曰：“又況幺尚不及數子。”顏師古注：“鄭氏曰：‘，音麼，小也。’晉灼曰：‘此骨偏之也。’師古曰：‘鄭音是也。幺、麼皆微小之稱也。幺音一堯反，麼音莫可反，骨偏，自音麻，與此義不相合。晉說失之。”師古的說法進一步說明，漢代“麼”的異體或俗體不僅有“麼”，還有“幺”“”。綜上分析可以推斷，《通俗文》原文應為：“細小曰麼。”①今人段書偉輯校本如是。參見段書偉：《通俗文輯校》，第27頁。可見此例乃古詞訓釋新字。若與《說文》及其他異體字相較，服虔新釋旨在通古今字，屬規范用字的范例。

（二）見于秦漢文獻的新詞訓釋分析舉例

“直視曰瞪”條。王褒《洞簫賦》：“遷延徙迤魚瞰雞睨，垂喙轉瞪瞢忘食。”李善《文選注》引《埤蒼》曰：“瞪，直視也。直耕切。”王延壽《魯靈光殿賦》：“齊首目以瞪眄，徒脈脈而狋狋。”李善《文選注》引《埤蒼》曰：“瞪，直證切。”兩處反切用字稍有出入。《詩·衛風·泉水》：“毖彼泉水，亦流于淇。”陸德明《音義》云：“毖，悲位反。《韓詩》作‘祕’，《說文》作‘’，云：‘直視也。’”《說文》中釋文為“直視也”的詞語尚有“眙”“瞠”“”等。《方言》卷七：“傺、眙，逗也。南楚謂之傺，西秦謂之眙。逗，其通語也。”郭璞《注》云：“傺，音際。眙，敕吏反。逗，即今住字也。眙，謂住視也。西秦酒泉、敦煌、張掖是也。”《史記·滑稽列傳》：“男女雜坐，行酒稽留。六博投壺，相引為曹。握手無罰。目眙不禁。”《集解》：“徐廣曰：‘眙，吐甑反。直視貎。’《索隱》：‘眙，音與瞪同，謂直視也。丑甑反，又丑二反。’”以上說明，先秦書語中同義異字異音的方言詞很多，大多為后來的文言所繼承。“瞪”是由漢代通語“逗”諧聲而造的新字，表直視義，亦是通語；“直視”更是源于先秦文言。“瞪”由于是通語新詞新字，故服虔以古雅文言“直視”作了訓釋，屬以古釋今，通古今雅俗。與本例相同的還有“手足坼裂曰皸”條等，皆屬以古之雅言釋今之俗語。同樣該類訓釋條例亦兼有規范音韻亦即正音的效果。

（三）未見兩漢文獻的新詞訓釋分析舉例

“爪案曰掐”條。《世說新語·雅量》：“以爪掐掌，血流沾褥。”“爪”之一詞多見于先秦兩漢文獻，如《詩·小雅·祈父》中的“予王之爪牙”、《史記·蒙恬傳》的“公旦自揃爪以沈于河”。“案”通“按”，亦見于先秦兩漢文獻。如《管子·霸言》“按強助弱”、《戰國策·東周》“案兵勿出”、《史記·孟嘗君傳》“案劍以前”。可見，“爪案”是文言短語，“掐”是漢代新造的形聲字，為俗詞新字，以“爪案”為釋，顯然屬于以俗就雅，以雅化俗，與前所舉例一致，只是尚未進入當時的文學領域而已。

（四）見于先秦文獻的新義詞分析舉例

（五）未見于先秦文獻的新義詞分析舉例

“事不利曰躓”條。《左傳·宣公十五年》：“杜回躓而顛，故獲之。”“躓”，跌倒的意思。華學誠謂該條例為先秦文獻未有用例有誤，該例實與“鉤魚曰餌”等例一樣，先秦有其字詞，未用其義而已。《南史·王僧孺傳》：“中年遭躓。”其中“躓”為不順利，由跌倒義引申而來，與服虔釋義合。《易經》卦爻辭多有“利”與“不利”之言，“利”即“吉利”“順利”之義。以“事不利”訓“躓”，屬句子釋詞，句子顯然屬文言雅正之語。以文言雅正之語釋古字詞，無非是通雅詞正字之古今用義。

（六）音注分析舉例

《通俗文》的音注主要有直音與反切兩種形式。

直音條例：“脂在腰曰肪”條。該條例為《文選·魏文帝·與鐘大理書》李善“注”所引。揚雄《太玄經》卷四：“脂牛正肪，不濯釡而烹，則歐歍之疾至。”《太玄經》卷末“釋音”曰：“肪，音坊。”《禮記》目錄“坊記第三十”，陸德明《經典釋文》云：“坊，音防。徐，扶訪反，經文皆同。鄭云：‘名坊記者，以其記六藝之義，所以所以坊人之失者也。’”可見經典中，“坊”與“防”音同。而“方”亦通“防”，在先秦即如此。《墨子·備城門》：“疾犁、壁皆可善方。”其“方”即“防”。“肪”雖為漢代新詞和新字，服虔注音則使用的是經典正音。

反切條例：以箸取物曰敧。箸，治慮反。《說文》：“敧，持去也。從支，竒聲。”服虔訓釋之“敧”是新詞，但文獻中幾無用例。“箸”，一字多義。“以箸取物”之“箸”指筷子。《說文》：“箸，飯欹也。從竹，者聲。”徐鉉音注：“陟慮切，又遟倨切。”《禮記·曲禮》：“飯黍毋以箸。”陸德明《音義》：“飯，扶晚反。箸，直慮反。”又《禮記·曲禮》：“羮之有菜者用梜，其無菜者不用梜。”鄭《注》云：“梜，猶箸也。今人或謂箸為梜提。”陸德明《音義》：“梜，古協反；沈又音甲。《字林》作筴，云箸也，公洽反；箸，直慮反。”由上可見，“敧”或即漢代“箸”之俗語“梜提”的合音字，其俗語義或偏取食的動作，故服虔“以箸取物”這種雅正文言釋之。由于時俗多謂“箸”為“梜提”，則“箸”字文言古讀極易為俗音淆亂，故服氏特加音反音注。其音反上下字則皆為當代文言通語詞，且直承先秦經典文言。因此，“箸”字反音當在某種程度保存了文言正音。后世“箸”字音切基本上因襲了服氏反音，也正說明了此一意義。服虔音注無論是直音還是反語，其所取音字皆源于當代文言通語用字。

（七）文言語體的文體化趨勢及其意義

漢代方俗語言所帶來的文言變化，就《通俗文》案例來看，其最值得關注的是：新詞、新義詞、諧聲新字的增多，以及雙音節構詞趨勢的形成。這種現象雖然還有待更加深入的社會學、歷史學、文化學的考察，但僅就語言學而言，理解當代活的方言俗語促成了文言新變顯然不夠。我們必須明確方言俗語影響文言的方式及其運作規律，如此，我們方能理解文言自身繼承與發展相統一的辯證關系。這里，我們可以明確的是，方俗語言影響文言，首先必須在詞語層面獲得漢文字的形態。文字所表方俗之詞，或借現成音字或造形聲新字。前者使得舊文言詞獲得新義，此無須多論。后者雖為純粹新詞，而新字的形符、聲符則多假借舊字，故新詞音義必然對文言舊詞有所繼承。即便純粹的外來譯音詞亦不例外，如《通俗文》“織毛褥曰氍毹”之“氍毹”，即因漢字轉化而變成了漢文言特點的雙音節詞。其特定的形符、聲符，使得這個譯音詞的音義都與漢文言詞語的集合體發生了微妙的聯系而隱匿了其為外來詞語的痕跡。加之服虔“織毛褥”之釋文，其雖屬當代通俗語，但字聲詞義皆古已有之，故“氍毹”作為書語詞，其形—音—義之整體自然呈現了文言體系古今雅俗通變的規律。

總之，以上舉例分析表明：文言向方俗語言的開放促成了自身的變化，而這種變化自始就是通過方俗詞語文言化的途徑實現的。故盡管變化偶爾會造成文言局部的無序與混亂，但并不會改變文言的形音義體系和語法規律，加之文字規范與音義訓詁的即時跟進，無序歸于有序，文言體系最終得以豐富與發展。由此過程，我們亦可想見，作為體系的文言，在字形、字聲與字義相耦合的語匯所構成的語體層面，就已經內含了言與文的雙重屬性。言指向今與俗，文指向古與雅。故文言體系之語體復有言體與文體之辨。但言、文互動的總趨勢則是言體之文體化，這是由言向文言的滲透必經文字化之中介所決定的。文言語體的文體基因決定了文言的言說（書語）天然趨向于單音節語義節奏或雙音節語義節奏、意象化以及古雅化。

七、結語

以上論述初步表明：文體最直接的表現是文言的語體問題，而文言語體就其發生學而論，其始出便依附于禮樂體制的諷誦。儀式的諷誦雖同構于字聲的聲韻調，但文字符號所表征的文言，其原始乃儀式巫言，故文言的聲韻調絕非簡單地可以等同于任何一種自然語言，文言有其自身的形文聲義體系，具有很強的文化獨立性和繼承性。“言（自然語言）”“文（文言）”不一的矛盾及其互動是文言發展及其語體建構的內在動力，文言“語體”建構的本質與趨勢是言體的文體化。文體化的意味是文言的言說始終面臨著文言字形字義與字音體系的統合與通變的問題。換言之，文言言說的語體建構內在地關聯于文言的統一與規范化或曰廣義的律化。小學因文學（這里使用的是廣義的文學概念，包括經學）而起，文學以小學為用，相互聯系，密不可分。這種密不可分的關系是以文言語體建構和文言統緒的維護為邏輯依據的。文學文體問題既是語言學問題，同時也是文化、政治意識形態問題。