尼采的“敵基督者”與“反自然”的虛無主義

韓王韋

1888年11月26日，尼采在寫給保羅·杜森（Paul Deussen）的信中說：“我的重估一切價值，借助‘敵基督者’這個主標題已經完成了。”①Friedrich Nietzsche， S?mtliche Briefe， Kritische Studienausgabe in 8 B?nden （KSB）， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Moninari， Deutscher Taschenbuch Verlag， München： Walter de Gruyter， 1988， Bd. 8， S.491—492；亦可參見Friedrich Nietzsche， S?mtliche Werke， Kritische Studienausgabe in 15 B?nden （KSA）， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， Deutscher Taschenbuch Verlag， München： Walter de Gruyter， 1988， Bd. 15， S.187。以下引文簡寫為KSA并標注卷號和頁碼。眾所周知，《敵基督者》是尼采計劃寫的《重估一切價值》四卷本里的第一卷。②KSA15， S.174—175.第二、第三卷應該是“敵哲學”和“敵道德”，而第四卷則應是尼采對自己教義的闡釋。也就是說，《敵基督者》只是價值重估的起點和前奏。任務才剛剛開始，怎么尼采就宣稱他的價值重估完成了呢？

“Musarion版尼采全集”的編輯維茨巴赫（Friedrich Würzbach）認為，《查拉圖斯特拉如是說》之后的所有作品，都是《重估一切價值》的組成部分。①維茨巴赫：《尼采的哲學“主樓”》，參見尼采：《重估一切價值》，維茨巴赫編，林笳譯，上海：華東師范大學出版社2013年版，第43頁。依據維茨巴赫的這種說法，尼采宣稱他的價值重估任務已經完成就是可理解的。因為《查拉圖斯特拉如是說》之后，除《敵基督者》以外，尼采還寫了《善惡的彼岸》 《道德的譜系》 《瓦格納事件》 《偶像的黃昏》 《瞧，這個人》等作品；這些作品囊括了他對“哲學”“宗教”“道德”的所有看法。顯然，尼采再沒有必要寫什么“敵哲學”和“敵道德”來自我重復了。

本文試圖從“敵基督者”入手，將尼采晚期作品看成一個整體。進而以“自然”為視角來重構尼采對虛無主義的理解和克服，以及他對西方基督教傳統和形而上學傳統的批判，并最終認為，尼采通過價值重估和積極的虛無主義給未來哲學奠定了基礎。

在《敵基督者》一書中尼采說：“我在迄今為止人們最清醒地追求‘德性’和‘神性’的地方，最強烈地感受到了人之敗壞。”因此，他試圖要揭開“遮掩人類敗壞的簾幕”②KSA6， S.172.。學界通常認為，尼采1883年冬季讀了布爾熱（Paul Bourget）的《當代心理學隨筆集》之后，才開始使用“頹廢”一詞。③參見中譯本《尼采著作全集》 （第6卷），孫周興、李超杰、余明鋒譯，北京：商務印書館2015年版，第213頁，腳注1。頹廢后來成為尼采晚期思考虛無主義的核心。“頹廢” （décedence）是個法語詞，它源自拉丁語decadentia，意思是衰敗、沒落和死亡。在《敵基督者》中，尼采將“所有寄托人類最高期望的價值”，都稱為“頹廢的價值”④KSA6， S.172.，并認為，頹廢無非是權力意志的缺乏和生命力的衰退。而虛無主義則是“最高價值的自行貶黜”⑤KSA12， S.350.。也就是說，最高價值（理念、上帝）的去價值化就是虛無主義。虛無主義是一個價值貶值的歷史性過程⑥海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務印書館2014年版，第731—732頁。，最高價值被設定之后，虛無主義就開始了。而頹廢則既是虛無主義的原因，又是虛無主義的結果。人們因為生命力衰退，才需要設立一個最高價值；而最高價值設立之后，生命的頹廢又會進一步加深。尼采對頹廢和虛無的思考主要集中在以下幾個問題之上：（1）頹廢與虛無者是誰？（2）什么導致了頹廢與虛無？（3）如何應對和克服頹廢與虛無？

一、頹廢與虛無者是誰？——“敵基督者”的四種類型

在尼采晚期著述中，“敵基督者”可以分為以下四種類型。

第一，猶太教統治階層。眾所周知，正是猶太教統治階層促成了基督之死。對于這些人而言，基督是現有秩序的挑戰者和反叛者。挑戰者和反叛者的死亡在統治階層看來無疑是件喜聞樂見的事情。耶穌接受了他的死亡（而且是近乎恥辱性的死亡，即被釘在兩個強盜中間）。“他不反抗，不為自己的權利辯護，面對最壞的事情，他不回避哪怕一步，甚至，他要求最壞的事情。”①KSA6， S.207.耶穌通過接受死亡，實踐了他的理念：“不發怒，不追究責任……甚至不抵抗惡人，而是愛他”②Ibid.。尼采認為，耶穌本人是超越于怨恨情感之上的，他自由且優越。③Ibid.， S.213.然而，他的門徒卻并非如此。耶穌門徒無法寬恕這一死亡。他們希望借助上帝的末日審判，來對敵人進行報復。報復和審判與福音的寬恕精神截然相悖。門徒在怨恨情感的支配下背離了耶穌基督。

因此，第二種敵基督者的類型就是基督門徒。基督門徒試圖將“基督之死”解釋為，無辜者（耶穌）通過受難來為有罪者（世人）清償債務。這與基督不追究罪責的理念格格不入。基督通過人神一體，否定了猶太教里上帝與人之間的鴻溝，從而也就否定了舊約圣經中的“罪責” （原罪）這個概念。因此，基督是作為“福音而生活”的。也就是說，基督通過人神一體，通過愛和寬恕，為生命尋找到了一條廢除罪責和債務的路徑。然而，耶穌門徒卻把人神一體當成是基督的特權，從而在精神上再次回歸了猶太教。罪責和債務非但沒有被廢除，反而被加強了。基督門徒的代表是保羅。保羅無法接受基督已死這個事實，他通過肯定基督的復活，為當時瀕臨解體的基督教團體提供理論支持。就此而言，后世所謂的基督教其實就是保羅教，所謂的基督徒其實就是保羅徒。④保羅派基督教（Pauline Christianity）20世紀以來逐漸受到學者的關注。羅伯特·埃森曼（Robert Eisenman）認為，保羅派基督教中和了早期基督徒的激進性，因而更符合羅馬當局的口味。托爾斯泰（Leo Tolstoy）、阿蒙·海納西（Ammon Hennacy）等學者則認為保羅篡改并敗壞了基督的教義。無論如何，保羅在基督教歷史上的“奠基性”地位是顯而易見的。保羅在《哥林多前書》中，提出了基督復活的重要性。他認為，如果相信人不能夠死而復生，那么基督作為人之子也就不能夠死而復生。但是，如果基督不能夠死而復生，那么：（1）我們所傳和所信就是枉然的（《哥林多前書》15：14）⑤“若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然。”《圣經》 （和合本），《哥林多前書》15章14節，以下僅在文章標注章節。；（2）凡是為神跡做見證的人都是騙子（15：15）；（3）世人依然是有罪的，因為罪沒有得到赦免和清償（15：17）；（4）所有信仰基督的人去世之后就不是長睡，而是徹底的死亡（15：18）；（5）指望基督來獲取安慰之人，將是世上最可憐之人（15：19）。因此，必須堅信，基督復活是上帝權能的見證。世人因為亞當的原罪而有死，因為基督的贖罪而有活（15：22）。基督復活是世人復活的例證和樣板。基督之后，世人將依據自己的次序復活（15：23）。由此可見，基督之死被保羅虛構成為一種永福、一種關乎未來的承諾。也就是說，基督已死、福音已死這個厄音被掩蓋了。“福音”從一種超然的生活方式，演變成了一種無法兌現的獎賞和許諾。保羅像其他門徒那樣，不愿意接受耶穌被釘十字架的現實，他最終選擇了謊言和欺騙。尼采稱保羅為“仇恨邏輯上的天才”①KSA6， S.215—216.“他在仇恨，仇恨幻想和堅定的仇恨邏輯上，是個天才”。。他為了復仇，把基督福音改造成了保羅厄音（Dysangelium）。保羅是一個厄音傳播者（Dysangelist）。他“虛構了一個原初基督教的歷史”②KSA6， S.216.。之后的傳教士繼承并發展了保羅的虛構傳統，并希望借此來滿足他們的權力欲。③Ibid.“保羅的需求是權力，而教士則想借助保羅繼續追求權力。”基督試圖通過人神一體來消除上帝與人之間的鴻溝，這一努力被保羅徹底摒棄。人神之間的分離再次被凸顯了出來。就此而言，保羅與釘死基督的人是同謀，他們分別從精神和肉體上消滅了耶穌基督。因此，基督之后，再無基督教或基督徒。

第三種敵基督者的類型是宗教改革者和啟蒙者（即所謂的“自由精神”）。這些人雖然對基督教進行了批判，但是他們自身依然有著較為明顯的宗教色彩。在尼采看來，路德、萊布尼茨、康德、黑格爾，甚至后來的叔本華、瓦格納等都屬于此類。④參見《善惡的彼岸》 （KSA5） （第3卷），45—62節；《敵基督者》 （KSA6），第61節。他們身上都有著一種批判的不徹底性。尼采將整個德國哲學史和文化史定位在與基督教的若即若離的關系之上。他認為德國人對待任何事情都持半吊子（Halbheiten）態度，甚至他覺得半吊子都是過于表揚了，他們離半吊子還差那么一點，因為他們最多只能做到八分之三（Drei-Achtelsheiten）⑤KSA6， S.252.。這意味著，他們對基督教的批判也只能夠堅持八分之三，其余八分之五都是在跟基督教暗送秋波。德國人的“八分之三”主義會使一切價值重估成為徒勞。尼采自稱是瑞士人，顯然他是將自己排除在德國人之外的。他把價值重估視作文藝復興的遺產，而將自己視作這一遺產的合法繼承人。他認為，馬基雅維利、蒙田等人雖然在文藝復興時期從不同角度開啟了價值重估的任務，但是后來的宗教改革和啟蒙運動卻中斷并且歪曲了這一任務，上帝被打扮成理性的樣子，再次堂而皇之地統治起了世界。因此，價值重估的任務尚未完成，價值重估還有待繼續。這也就意味著，所謂的宗教改革者依然有待被改革，而所謂的文化啟蒙者也依然有待被啟蒙。

因此，第四種“敵基督者”的類型就是改革“改革者”、啟蒙“啟蒙者”的重估一切價值之人。尼采認為，只有這些人才是真正的自由精神。在他們面前，前三類人都是頹廢者。真正的自由精神不僅是基督的敵人，更是前三類敵基督者的敵人。為什么這么說呢？因為猶太教、基督教（包括基督本人）以及后來的宗教改革和啟蒙運動，都是人類“去自然化” （Entnatürlichung）或脫離自然的產物，而真正的自由精神則要促使人“回歸自然”①KSA6， S.150.和“轉化回自然” （zurückübersetzen in die Natur）②KSA5， S.169.。

在尼采那里，“去自然化”與人生命力的衰敗有關。 《敵基督者》一書第25節里，尼采試圖通過“去自然化”來理解猶太人的衰敗。他認為猶太人的衰敗可以分為如下五個階段：（1）列王時期。上帝是自然神而不是人格神。祭祀上帝體現了猶太民族的自我肯定。 （2）先知時期。上帝被人格化，與猶太人的自然經驗相脫離。 （3）教士時期。上帝被道德化，進一步脫離自然，變成了一個純然的概念。（4）篡改歷史時期。罪責和救贖成為歷史的主題。教士通過偽造猶太歷史偽造了自然，并使得上帝與自然相對立。 （5）基督教興起時期。基督教通過否定“選民”觀和“神圣民族”觀，摧毀了猶太民族最后的優越性（上帝與猶太民族相對立）。尼采認為，從列王時期到基督教時期，猶太民族隨著“去自然化”進程的不斷深入，生命力逐步衰敗頹廢。宗教不再體現猶太人的自我肯定，相反，宗教通過否定“神圣民族”觀而否定了猶太人。

在尼采看來，猶太教士、基督徒甚至包括基督本人，都是猶太民族衰敗頹廢的產物。對于這一衰敗進程而言，基督不僅是“福音” （他提供了一種新的“人神一體”的生活方式），還是“政治犯” （他進一步加深了猶太人的衰敗）。因為，猶太教的神圣民族觀以等級制為基礎。基督反對等級制，從而就動搖了猶太傳統的根基。基督走向十字架是為了贖自己的罪，而不是為了贖世人的罪。猶太民族的衰落不僅與猶太教脫離自然的歷史進程有關，更與隨后的基督教平權運動有關。基督嘗試改造猶太底層（邊緣人、低賤者、有罪者）的任務失敗了。低賤者并沒有因此而變得更高尚，有罪者也并沒有因此而變得更無辜。相反，低賤者和有罪者的基數卻因此而變得更多了（統治者和被統治者都因為有罪而成為不高尚者）。罪的普及使基督教找到了一條拉平生命的捷徑。生命因為有罪而低賤，又因為低賤而相同。人從未如此的逆反自然。就此而言，宗教改革與啟蒙運動不過是基督教平權運動的深化和延續而已。平權運動的結果不是出現什么平等的自由人，而是會出現“一種渺小化的、近乎可笑的物種，一種畜群動物，某種友善的，病懨懨的和平庸的東西”③KSA5， S.83.。生命的畜群化和平庸化，是人“背離自然”和經受“平權運動”洗禮之后所呈現出來的時代性癥狀。那么，導致這一癥狀出現的根本原因是什么呢？或者說，究竟是什么導致了人“背離自然”，落入到頹廢和虛無的泥潭之中？

二、什么導致頹廢和虛無？——真實世界與虛假世界二分

“真實世界”與“虛假世界”二分是人“背離自然”的緣由。試圖從自然世界（感官世界）背后發現出一個更加真實的世界（理念世界），這是理性物種推巨石上山的“西西弗斯”事業。然而，巨石注定會再次滾落下來。真實世界（理念世界）也注定會“自行貶黜”，失去效用，因此，虛無主義似乎是理性物種不可避免的命運。

在《偶像的黃昏》一書“‘真實世界’最終如何變成了寓言”一節里，尼采總結出了六種思想類型，并試圖由此來概括古希臘以來“真實世界”與“虛假世界”二分的演變史（或虛無主義的演變史）。

第一，柏拉圖主義哲學。柏拉圖借“洞穴隱喻”區分出了洞穴內的影像世界和洞穴外的理念世界，將洞穴外的理念世界設定為真，而將洞穴內的影像世界設定為假，并認為大多數人都生活在影像世界之中，整日與虛假的意見為伍，唯有受過教育的智者、虔誠者和有德性者才能夠抵達真實世界。由此，柏拉圖設置了三組對立：真實世界（穴外）與虛假世界（穴內）的對立；真理與意見的對立；哲學家與民眾的對立。哲學家以真理為真，民眾以意見為真。尼采將柏拉圖的這種真理觀總結為一句話：“我，柏拉圖，就是真理。”①KSA6， S.80.也就是說，哲學家（柏拉圖）、真理、真實世界本質同構，與民眾、意見、虛假世界相對立。尼采認為，且不論哲學家的真理與民眾的意見哪個更真，“求真意志”的存在卻是真的。也就是說，無論是哲學家，還是民眾，都得信某物為真。哲學家的“求真意志”與民眾的“求假意志”其實是同一個意志，即人自我說服、自我欺騙的“生存意志”。柏拉圖用“求真意志”與“求假意志”的不同，來區分哲學家與民眾，規定了“求真意志”比“求假意志”的價值更高，真理比意見的價值更高。在區分虛假世界與真實世界的同時，他還堅信“真實世界”是可以抵達的。

第二，基督教哲學。基督教區分了上帝之城與俗世之邦。將上帝之城視為真（無罪），而將俗世之邦視為假（有罪）。上帝之城作為真實世界（無罪世界），是一個被許諾出來的世界，而不是一個可以抵達的世界。基督教將柏拉圖哲學的“求真意志”改造成為“求救贖的意志”，從而將“自我欺騙”推向了極端。尼采認為，求真首先要具備“理智上的誠實” （intellektuelle Rechtschaffenheit），誠實是求真者的首要德性。無論是柏拉圖哲學還是基督教哲學都缺乏這種德性，他們所追求的都是信以為“真”，因此，民眾與哲學家之間的對立是虛擬出來的對立，其本質不過是兩種信仰之間的對立。在柏拉圖哲學那里，生命之所以能夠求“真”，是因為生命本身就分享了“真” （理念）；然而在基督教哲學那里，生命本身不能夠分享“真” （上帝），生命是“真” （上帝）的欠缺，偷食禁果，有了智慧，是生命遠離“真” （上帝）的原因。將有罪等同于“真”的欠缺，將有罪者等同于失“真”者，這是基督教哲學的特色。

第三，康德哲學。康德將世界分為現象（Erscheinung）和物自體（das Ding an sich）。現象是人類頭腦加工過的意識表象（可經驗），因此可以被認知；而物自體則是沒有被加工過的客觀實體（不可經驗），因此只可以被思考，不可以被認知。康德認為，人類所有的知識都是關于現象的知識。因為知識作為一種觀念，不僅要能夠被信以為真，還要能夠被證明為真。現象界的知識是可以被證明為真的知識。而關于物自體的“知識”卻無法被證明為真，只能被信以為真，因此它不屬于知識的范疇，而屬于信仰的范疇。在此，康德體現出了他與柏拉圖的不同。康德把真理問題變成了人的認識問題。隨之，哲學家與民眾、教育者與被教育者、啟蒙者與被啟蒙者之間的外在關系，就變成了自己與自己之間的內在關系。柏拉圖以來的教育問題變成了個體的自我認知、自我教育和自我啟蒙的問題。而真理與意見之爭也變成了個體在認知階段上的純粹與非純粹之爭。既然“物自體”是人無法經驗到的“本體”，這就表明了在康德那里，真實世界或“事物自身” （die Sache an sich）“無法達到，無法證明，甚至也無法許諾，因此，它只能是一個安慰、一個義務、一個律令”①KSA6， S.80.。在尼采看來，康德哲學雖然繼承了真實世界與虛假世界的二分傳統，但是“真實世界”被籠罩在懷疑主義的濃霧之下，“理念” （物自體、道德律令）在康德嚴格的現象論和不可知論中被精致化了，變得比以往更加蒼白。

第四，實證主義哲學。實證主義哲學認為不可觀察和經驗的知識不是真知識，因此為了追求知識的客觀性，就必須要先擱置對“真實世界”的追問，用實證的方法來研究現象。看上去這似乎是康德的嚴格現象論的翻版，實質上卻大有不同。康德認為，“真實世界”雖然不可知，但它是知識和道德的基礎，因而是有效用的。實證主義哲學則認為，“真實世界”能否抵達、是否有效，這個問題是個偽問題。因為重要的并不是真實世界與虛假世界的區分，重要的是已知世界（被經驗實證的世界）和未知世界（未被經驗實證的世界）的區分。“真實世界”是否能夠抵達，我們目前并不知曉，但“真實世界”尚未抵達卻是一個事實。“尚未抵達”、尚未經驗的，“就是未知的”②Ibid.。未知的東西又如何能夠給我們提供道德上的安慰，又如何能夠具有約束力，讓我們為之盡義務負責任呢？基于此，實證主義否定了神學和形而上學。它把神學和形而上學視為生命進化處于初級階段的產物，而把科學實證視為生命進化處于高級階段的產物；進而又把能夠用實證的方法回答的問題視為真問題（科學），把不能夠用實證的方法回答的問題視為偽問題（偽科學）。由此可見，實證主義雖然延續了蘇格拉底、柏拉圖以來的理性樂觀主義，但是它已經對“真實世界”的建構（理念、上帝、物自體）感到厭煩。它寧可將研究范圍局限在經驗世界，寧可把經驗世界（此岸世界）視為“真”的世界，也不愿意把精力花費在虛無縹緲的“彼岸世界”之上。尼采認為，實證主義將理性“科學”化即意味著理性在近代已經顯露出疲態。第五，“自由精神”。“真實世界”不僅無法抵達，而且還沒有效用，喪失了約束力。因此，它就變成了“一個無用的、多余的理念”①KSA6，S.81.，所以還不如把它廢除掉。“真實世界”被廢除的過程其實就是價值重估的過程。在《快樂的科學》一書第125節中，尼采曾經借助瘋子之口將“真實世界”被廢除的現象總結為“上帝死了”。“上帝死了”，不是說上帝衰老最終不得不離我們遠去，而是說上帝這個理念對我們不再有用了。是我們這些所謂的“自由精神”殺死了上帝，然而我們卻對此一無所知。我們謀殺了上帝，卻還寄希望于上帝，希望他還能夠起到應有的效用，能夠具有道德約束力。這無疑是癡人說夢。于是尼采刻意安排了瘋子跑出來警告說：“上帝死了！上帝不會再復活了！是我們把他殺死了！”②KSA3， S.481.“上帝死了”意味著“真實世界”與“虛假世界”二分的漫長演變史臨近終結。形而上學傳統、基督教傳統也自此失去效用。

第六，虛無主義。無論是在形而上學傳統中，還是在基督教傳統中，真實世界的存在都是虛假世界的存在的基礎和依據，真實世界被廢除了，那么也就意味著虛假世界的存在沒有意義了。“我們把真實世界廢除了——剩下的是什么世界呢？或許是虛假世界？……不！隨著真實世界的廢除，我們同時也廢除了虛假的世界！”③KSA6， S.81.需要注意到的是，虛無主義并不是伴隨著真實世界的廢除而突然降臨的；不是說一旦“上帝死了”，我們就陷入到了虛無主義之中；而是說真實世界的價值一旦被設定，虛無主義就開始了。虛無主義的歷史其實就是“真實世界”與“虛假世界”的二分史。它與人類“去自然化”進程同步。

當真實世界和虛假世界被廢除之后，理性主義就行至末路。人必須要做出選擇，要么超人，要么沉淪。尼采用三句話來概括這一狀況：（1） “最長謬誤的結束”；（2） “人類的頂點”；（3） “查拉圖斯特拉的開始”④Ibid.。“最長謬誤的結束”表明一切形而上學和宗教的慰藉都不再起作用了。人們意識到，真實世界與虛假世界的二分是反自然的，追求最高價值，無非就是在追求虛無；“人類的頂點”則表明人這一物種不再具備進化和提升的空間，人要么把自己提升到人之上（超人），要么從頂點處沉淪下來；“查拉圖斯特拉的開始”則意味著生命對沉淪（頹廢和虛無）的克服，預示了“價值重估”和“未來哲學”兩大任務的開始。

三、如何解決頹廢和虛無：價值重估與未來哲學

在《敵基督者》一書的開篇，尼采說，“這本書屬于極少數人”①KSA6， S.167.。號稱為“少數人”寫作，不僅是一種招攬讀者的修辭技巧，更是在暗示，克服虛無主義是少數人的事業。要克服虛無主義，首先就需要價值重估。在尼采的晚期思想中，“價值重估”和“未來哲學”是最值得重視的兩大哲學任務。從“價值重估”這一任務出發，尼采就會被理解為一位批判性的哲學家；而從“未來哲學”這一任務出發，尼采則會被理解為一位建設性的哲學家。如何處理這兩者之間的關系，如何從尼采的哲學批判性進入到他的哲學建構性，這一直以來都是尼采研究的重點和難點。

在《善惡的彼岸》一書中，尼采把價值重估視為未來哲學的前提和序曲。價值重估的目的在于“尋找同類”②吳增定：《尼采與柏拉圖主義》，上海：上海人民出版社2005年版，第111頁。吳增定認為，在《善惡的彼岸》一書中，尼采有兩大使命：“價值重估”和“尋找同類”。這一見解無疑是正確的。遺憾的是他并沒有解釋這兩大使命之間的關系。。“尋找同類”不僅是要尋找先行者，更是要尋找同行者。查拉圖斯特拉下山不是為了教育他人招攬追隨者，而是為了尋找同類。在這一方面尼采與蘇格拉底不同。蘇格拉底被判處有罪，理由之一就是他引誘和敗壞了雅典青年。尼采傾向于認為，通過引誘的方式不能夠找到真正的同行者（同類），而只能夠找到追隨者。查拉圖斯特拉之所以要尋找同類，是因為克服虛無主義（或者說“超人”），不是一個人的事業，而是關系到人類文明之未來的集體事業。因此，尼采讓查拉圖斯特拉告誡信徒說，“我奉勸你們，離開我，要提防查拉圖斯特拉”③KSA4， S.101.。只有相互獨立，方能結伴同行。讓信徒離開自己，提防自己，是因為查拉圖斯特拉作為“自由精神”，要“價值重估”，要抵制“偶像”崇拜。而讓信徒追隨自己，或者說，把自己設立為新的偶像讓信徒去崇拜，與查拉圖斯特拉的“自由精神”相違背。“唯有你們徹底否認我的時候，我才會重返你們身邊。”④Ibid.

尼采自稱是一位“積極的虛無主義者”，那么積極的虛無主義者是不是“自由精神”？或者說積極的虛無主義者是不是價值重估任務的承擔者？毋庸置疑，“積極的虛無主義者”依然是虛無主義者。也就是說，尼采依然處于虛無主義的框架之中，未能擺脫虛無。尼采把虛無主義當作“疾病”來處理。虛無主義無論是積極的，還是消極的，都是“疾病”。所不同的是，消極的虛無主義只會加深這一病癥，而積極的虛無主義則會克服這一病癥。尼采將之稱為“虛無主義的自我克服”①KSA12， S.410.。洛維特認為，尼采思想體系的開端是“上帝死了”，然后則是“上帝死了”所誘發的虛無主義，最后是“虛無主義的自我克服”②卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第261頁。。如果把視野僅僅局限在“敵基督者”的范疇之中，那么洛維特的說法或許不無道理。但如果跳出這個范疇，從自然的角度來審視尼采的思想，那么尼采思想的開端就是人的“去自然化”進程，“上帝死了”和虛無主義都不過是這一“去自然化”進程中必然會出現的環節。重設一個最高價值，重設一位上帝，并不能夠克服虛無主義。“虛無主義的自我克服”，意味著虛無主義只能從內部治愈。尼采用一個否定和一個肯定來總結這一治愈過程。否定即“價值重估”，肯定即“未來哲學” （對生命說“是”）。

如果說積極的虛無主義者是一位向往健康的病人，那么“自由精神”就是剖析虛無主義這一病癥的醫生。尼采在稱自己為積極的虛無主義者（病人）的同時，也稱自己為“自由精神” （醫生），也就是說尼采醫患同體，既是病人，又是醫生。他晚期發現無人能夠治愈自己，自己的“病癥”唯有自己才能夠治愈。“價值重估”和“未來哲學”是尼采為虛無主義開出的兩個藥方。在這兩個藥方中，“價值重估”是前提和基

礎。然而，“價值重估”應該如何開展呢？價值重估“必須是所有本能自發運動（die spontanen Bewegungen）的在場，新的未來的、更強大的運動”；“對已經實現的東西大膽……說是”；“從那些陳舊價值評估的懶散當中擺脫出來”③KSA12， S.370， 9［66］.。尼采在此明確指出了，價值重估的目的不僅是為了否定（從傳統評估體系當中擺脫出來），更是為了肯定（大膽“說是”）。之所以要大膽“說是”，是因為價值重估作為未來哲學的前提和基礎，不能是純然否定性和批判性的。而且價值重估是一種“spontane Bewegung”，“spontan”的意思是“自發的、自然的、本能的”，也就是說價值重估應該是一種基于本能的，從自身內部需求出發的運動，它和基于理性的外在規劃（道德規范）無關。因此，價值重估首先就需要從外在的道德規范回歸到內在的本能需求。尼采將之稱為“回歸自然”。但由于生命缺乏權力意志，頹廢衰敗，以至于比自然還要低賤，因此“回歸自然”不是“退回到自然”而是“向上攀升到自然”④KSA6， S.150.。

在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采講了精神的三種變形：駱駝、獅子和兒童。①KSA4， S.29.這是尼采提出的精神從“脫離自然”到“回歸自然”的三步驟。柏拉圖主義者、基督門徒以及現代神學家要求人遵循“應該做某事”的道德戒律，把忍耐力奉為評價生命是否高貴的標準，于是精神就脫離自然變成了“負重的精神” （駱駝）。“自由精神”要求人遵循“我要做某事”的內在信條。把行動，而不是忍耐力，奉為評價生命是否高貴的標準，于是精神就從駱駝變成了獅子。獅子的任務不是“創立新的價值”，而是“創立新的自由”。②KSA4， S.30.因此，獅子要價值重估，要對傳統的“負重” （道德義務）說“不”。說“不”的目的是為了更好地說“是”。因此，精神還需要從獅子變成兒童（回歸自然）。“兒童意味著無辜和遺忘，意味著一個新的開始。”③KSA4， S.31.如果說獅子的神圣性在于說“不”的話（價值重估），那么兒童的神圣性則在于說“是” （未來哲學：對自然、健康、游戲的“肯定”）。精神只有經歷獅子的價值重估階段，才能夠跟傳統形而上學和基督教道德徹底決裂；只有經歷兒童的未來哲學階段，才能夠真正回歸自然，創造出新的合乎生命的價值。

四、結 語

“自然”無疑是尼采晚期思想的核心。尼采幾乎所有的重要概念，比如說權力意志、永恒輪回、法、力、激情等都與“自然”有關；而另一些概念比如說語言、理性樂觀主義、蘇格拉底主義、禁欲苦行主義、虛無主義等則與“非自然”或“反自然”有關。立足于“自然”來重構尼采的晚期思想，重構他對基督教傳統和形而上學傳統的批判，無疑有助于我們更全面、更深入地理解尼采。尼采將生命頹廢和虛無的原因歸結為“反自然”。“反自然”不是說人從“自然人”變成了“道德人”，而是說，道德的規范化和概念化導致生命需要、成長需要的缺失，人最終變成了非人。尼采傾向于把蘇格拉底—柏拉圖的理性主義傳統和猶太—基督教的道德傳統視為“反自然”的產物。而虛無主義則是“反自然”的最終結果。尼采稱自己為“自由精神”和“積極的虛無主義者”。“自由精神”的任務是價值重估，而“積極的虛無主義者”的任務則是促成“虛無主義的自我克服”。尼采通過提倡價值重估和積極的虛無主義給未來哲學奠定了基礎。