“無情有性”與“無情有道性”說的歷史形成新論

楊維中

關于佛道“無情有性”說的形成以及相互影響問題，學術界有不同看法。現在占主導地位的仍然是日本學者麥谷邦夫的看法。他認為，道教方面的“無識有道性”說的明確主張，就比佛教方面的“無識有道性”說的成立時間早半個世紀。筆者以為，“無情有性”論，在中國思想史上是由隋代的吉藏首先明確提出的。吉藏在《大乘玄論》中就明確說過“草木亦有佛性”，而道教是經過一個階段的探索和動搖才確立了“無情有道性”的立場。麥谷邦夫的觀點是不成立的。

一、“佛性”含義辨析

佛教將一切生命體稱為“有情” （即有“情識”之意），而將其他存在稱為“無情” （即無“情識”之意）。眾生也就是“有情”。佛學慣常使用的“眾生”概念是與其三世六道輪回理論相聯系而得到界定的，實際是指六道輪回之中的一切生命體。在大乘佛教看來，在六道輪回之中沉淪的眾生，唯一的希望和要求應該是成就佛果。因此，佛學的首要目標就應該是為眾生尋找成佛的根據，而此根據必然要落實于眾生之心體中方才符合佛教的解脫論原則。這樣，圍繞著心、佛、眾生三者，以“心體”與“理體”的關系為核心，佛教的心性論體系便由此展開。佛教心性思想無論是從淵源上，還是從理論核心上說，都離不開如來藏或佛性思 想。

“如來藏”與“佛性”意思相近，但略有區別，“佛性”一詞使用范圍略寬一些。如來藏是“如來”和“藏”的復合詞。“如來”又含有“如去”和“如來”兩種意義。前者意指修“如”實法而“去” （由生死去涅槃），后者指乘“如”實法而“來” （由涅槃來生死）。“藏”亦有二義：胎藏、母胎。因此，如來藏意指如來的母胎或胎兒“如來”。前者指如來的“因性”，后者指如來的“果性”。“如來藏”的意思是，如來之所以成為如來，是因為原來就在胎里孕育著，后來功德圓滿而成就為如來。也就是說，如來藏是指在一切眾生的煩惱身中隱藏著的自性清凈的如來法身。如來藏也稱為如來藏心，即眾生本來具有的自性清凈心、真實心。“佛性”一詞并不是譯自“如來藏”，而是譯自“佛界”。①參見日本學者以及印順《如來藏之研究》 （正聞出版社1988年版）、釋恒清《〈佛性論〉研究》 （載《中印佛學泛論》，東大圖書公司1993年版）等論著。上述語詞相應的梵文姑且省略。佛界含有二義：佛之體性，佛之因性。以前者言，佛性是眾生之所以成佛的先驗依據，后者則是眾生具有的成佛的能力。簡言之，“佛性”是眾生成佛的根據即“因”，也是佛與眾生共同的“體性”——真識心、佛果法身、覺性。從佛典漢譯史角度考察，似乎“如來藏”一語出現得要早一些，但在后來的使用中，“佛性”一語卻更為流行。在近代佛學研究中，大多數學者習慣以“佛性”一語來代替“如來藏”。

在大乘佛教的“法身”說中，“真如”“理體”無疑是其概念的核心內容。中觀學的“空”義是如來藏思想的最直接來源，特別是其“真如觀”對如來藏思想的建構和完善起了相當大的作用。如來藏類經典首先須竭力證明的是，如來之藏如何可能與“空”觀內在地一致甚至是統一的——譬如，《勝鬘經》就竭力闡釋如來藏是“空如來藏”與“不空如來藏”的統一。而作為佛之法身、佛之體性的“真如”之“理”，無可選擇地成為如來藏思想的核心。從這一角度觀之，我們甚至可以說，如來藏思想是接續中觀學所蘊含的“哲學問題”“信仰問題”而發展出來的；在某種程度上，如來藏思想不僅僅是符合中觀之“空”義的，甚至是對于“中觀學”的有機補充。

與“佛身”觀對于如來藏思想的影響相比，“種姓”觀念和“心性本凈”思想對于如來藏思想的形成更為重要，也更為直接些。在佛陀傳教過程中，僧團內部其實就已經存在一個“佛”與“弟子”的關系問題，這一組關系擴大一點就構成了“佛”與“眾生”的關系。每一個人都是一個獨特的個體，用佛教自身的說法就是“根機”不會完全同一。因此，既照顧到眾生的不同，啟用“類型”的概念來解釋佛與眾生的關系，又不失去佛教存在之本的“種姓平等”的特質，便是佛教從理論上需要解決的一個重大問題。大乘佛教的早期經典實際上已經著手解決這一問題。在部派佛教“心性本凈”與“心性本不凈”兩種理論的對峙中，如來藏思想系統采納了“心性本凈”的說法。大乘佛教結合法身遍在的觀念和佛陀的大悲精神，對心性思想作了進一步探求。既然“法身”或“法性”遍在于世間，那么，有情眾生之心性自然本凈。

大乘佛教以盡度眾生相號召，這種大悲思想必然要求肯定認可眾生之苦可拔，眾生之樂可得，也就是眾生可以普遍得到拯救、獲得解脫、成就佛果。而這一目標的最佳理論依據就是如來藏及佛性思想。佛教的佛性概念既是指佛的體性，又是指眾生成佛的根據。“佛”即覺悟者，“性”為不變的意思。大乘佛教認為一切眾生皆有佛性，也就是說一切眾生都有覺悟成佛的可能性。

二、“道性”的含義與“道性清凈之心”

道性具有豐富的內涵，經歷了一個由本根論含義的“道之性”到“心之性”含義的“道性”的發展。綜觀南北朝隋唐時期的道性論，其要旨有三：一是“道之性”，二是作為天尊之代名詞的“法身”，三是眾生所蘊含的“道性清凈之心”。正因為如此，我們在談論道教“無情有性”之說的時候，首先要分析清楚的就是此命題中所使用的“道性”概念的層面。

道教所言之“道”與道家之“道”有一重大區別，道教的“道”具有鮮明的神本意味，得道便意味著成仙，而“道”在某種程度上便成為“仙”的化身。南北朝道教又借用佛性之說將蘊涵于眾生之身中的“道”稱為“道性”，唐代道教借用佛教的“法身”概念將其稱為“道身”。這樣的改變，使得“道”有無知覺、氣外是有“道”以及“道”與“心”的關系究竟如何等問題應運而生。

道教起初堅持以“氣”來詮釋道體，但卻屢屢遭到佛教的攻擊。在此情形之下，道教便吸收佛教的相關說法，以“理”來界定道體。而佛教的“理體”既是真理本體即“空性”“中道”，又是“如來藏自性清凈心”。興起于隋代的天臺宗在南北朝佛教界心性思想大討論的基礎上，建構了較為嚴整的“一念心”本體，以“性具”范式來解釋所有的本體論與心性論問題。在此情況下，道教也逐漸重視起“心”的問題，并且在隋代開始吸取佛教如來藏思想，提出“道性清凈之心”的概念。由主體之心進入“本體之心”，再將二者合一而提出“心體”的概念，是道教心性思想體系形成的標志。其開端為隋代出現的《本際經》，而中唐司馬承禎明確提出的“心體”的概念，正式標志著道教心性論的成熟。而這一歷程明顯地受到了佛教心性思想，特別是如來藏系經典為其提供了最直接的思想資料和思維方法。隋代道士劉進喜則在其所造的《太玄真一本際經》①武周時僧人玄嶷在《甄正論》中說：“至如《本際》五卷，乃是隋道士劉進喜造，道士李仲卿續成十卷。”李仲卿為唐初武德、貞觀年間之人。現行本明代《正統道藏》第24冊中收有《太玄真一本際妙經》，僅一卷，為卷二。在敦煌遺書中發現《本際經》寫本達108件，經過整理，“從內容來看，除卷一、卷六文字微有殘缺，卷八缺失較為嚴重外，《本際經》其他各卷均可得完帙”［ 萬毅：《敦煌道教文獻〈本際經〉錄文及解說》，載《道家文化研究》（ 第13輯），生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第481頁］。現今經過與敦煌遺書對照可知，現行本明代《正統道藏》第2冊《元始洞真決疑經》為《本際經》卷二；第5冊的《太上洞玄靈寶開演秘密藏經》一卷，為《本際經》卷九。現今發現的《本際經》大致為李仲卿續成的十卷本。中，明確地借鑒佛教如來藏自性清凈心的概念而提出“道性清凈之心”的概念。

《本際經》卷九說：“身者，即是道性清凈之心，能為一切世間出世法之根本故，故名為本。本（疑為衍文）如是真性，非心不心，非色不色，無緣慮故，非無常故，故言非心，能生心故，無不知故，亦名為心。無所礙故，故名非色，能生色故，道眼見故，亦名為色。是清凈心具足一切無量功德，智能成就，常住自在，湛然安樂。但為煩惚所覆蔽故，未得顯了，故名為性。斷諸煩惚，障法盡故，顯現明了，故名本身。”②《 太玄真一本際經》卷九“秘密藏品”，萬毅：《敦煌道教文獻〈本際經〉錄文及解說》，載《道家文化研究》（第13輯），第459頁。道教所說“性”的概念常常含有“屬性”“體性”“因性”等含義，而這些含義的集中體現就是“道性”。“道性”概念在南北朝時期仍然與“道體”“道”具有同等的意義，“性”為屬性、體性之義。在上述引文中，“道性”顯然是指與眾生之心結合在一起的“清凈心”，而道教在此時又將這一道性當作眾生修煉成仙的依據，此“性”即具有“因性”的意義。將“道性清凈之心”解釋為一切世間法的根本，顯然有模仿佛教力圖樹立心性本體的期望。雖然佛教色彩甚濃，上述“非心非色”及“具足一切無量功德”等說法在幾乎任何一種如來藏系經典中都能夠找到，但是此經所奠定的將“道體”“道性”與人心合一的理論旨趣，可以算作道教將主體之心與本體之性合一的初步嘗試。這一嘗試在唐代道教中還是得到了卓有成效的反響。唐代道士，如李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠等人以及若干道經都在《本際經》的基礎上對于“道性清凈之心”作了進一層的發揮。李榮《太上靈寶洗浴身心經》假借天尊告諸四眾：“汝等身心本地清凈，實相不動，始終恒一，猶如虛空，去來無礙。”①敦煌S3380號《太上靈寶洗浴身心經》，參見程存潔《敦煌本〈太上靈寶洗浴身心經〉研究》一文之附錄《敦煌寫本S3380號〈太上靈寶洗浴身心經〉錄文》，載《道家文化研究》（ 第13輯），第306頁。王玄覽則吸收法相唯識宗的相關思想建構出自成系統的道教心性思想。王玄覽在《玄珠錄》卷上說：“問：性復是誰性？心復是誰心？答：還是四句心，復是諸法性。若無四句，并無其心。若無諸法，并無其性。有則一時有，遍法界而無方。無即一時無，并纖密而俱盡。在此無所言，強名為大道。”②王玄覽《玄珠錄》卷上，載《道藏》（ 第23冊），第624頁。這里，王玄覽借用中觀學的方法說明“心”與“性”的存在性。“四句”是指中觀學用來說明事物是否存在的方法，即“有”“無”“亦有亦無”“非有非無”。佛教中觀學以為，佛教的最高真理是無法用任何語言來言說的，其存在也是超越“四句”的。此方法也適用于佛教對于“心”“性”的說明，佛教經常說“性”是“無性之性”、“心”是“無心之心”。王玄覽的這段話語顯然是借鑒佛教而來的，而將“心”“性”稱為“大道”則體現了道教內部建立“道心”本體的理論意圖。尤其重要的是，他從道心論出發，為修道成仙確立了一個清靜不變的“實體”。王玄覽說：“識體是常，是清凈；識用是變，是眾生。眾生修變求不變，修用以歸體。自是變用，識相死，非是清凈真體死。”③同上。這是說，“識體”即眾生的心性本體，也就是“道心”，“識用”即眾生之心所起的作用。在這種體用關系中，不變的是“識體”，可變的是心用。眾生修道的目的是以可變之心求取不變之道。“心用”轉變的結果就是識相的滅除，而“識相”的滅除并非“清凈真體”的滅除。這一段話所用的“識體”與“識用”是借用佛教法相宗唯識論的觀點，用佛教“性宗”的慣用語也就是“心體”與“心用”。司馬承禎在《道門經法相承次序》中也說過與《本際經》類似的話：“是清凈心具有一切無量功德智能，成就常住、自在、湛然、安樂，但為煩惱所覆蔽故，未得了故，名為性。若修方便斷諸煩惱，障法盡故，顯現了故，名為本身。如此身者，本自有之，非今造也，故名為本。”④潘師正：《道門經法相承次序》卷上，載《道藏》（ 第24冊），第791頁。這一理路顯然與佛教的如來藏清凈之心極為相

似。應該指出，與“道性清凈之心”的提法不同，唐代道教也有另外一種提法，這就是“道性清靜之心”。盡管“凈”與“靜”一字之差，卻反映了道教內部力圖抬出《老子》“主靜”之說以回歸自身理論傳統的意圖。如《太上老君說常清靜妙經》⑤作者不詳。道教稱老君西游龜臺之時，為西王母說常清靜經。后經仙人轉傳，為葛玄所得，筆錄而傳之于世。即葛玄曰：“吾昔受之于東華帝君，東華帝君受之于金闕帝君，金闕帝君受之于西王母。西王母皆口口相傳，不記文字，吾今于世書而錄之。”因而，《清靜經》被認為是三國時葛玄依托之作。此說法缺乏文獻依據。此經大致產生于隋末唐初，唐代的杜光庭撰有注本，收入明代《正統道藏》，保存至今。說：“無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲既不生，即是真靜。真靜應物，真常得性，常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道，既入真道，名為得道。”①《太上老君說常清靜妙經》，載《道藏》 （第11冊），第344頁。此經的主旨是眾生若果以如此清靜之心求道，就能夠得道。而此道性又是“湛然常寂”的，此常寂之心的本質就是“無”，就是“真靜”，而“道”與眾生之心的結合就是常清靜之道性。杜光庭在其注解中說：“凡欲得成真性，須修常性而為道性。‘得’者動也，動其本性，為其得性也。”②杜光庭：《〈太上老君說常清靜經〉注》，載《道藏》 （第17冊），第187頁。此中，“真道”“真性”都是眾生所具有的常清靜之心，“得道”也就是得其真性，即常清靜之心。而唐玄宗御注《道德經》也有類似傾向：例如，“無有者，不染塵境，令心中一無所有；無間者，道性清靜，妙體混成，一無間隙。夫不為可欲所亂，令心境俱凈，一無所有，心與道合，入無間矣”③《唐玄宗御制道德經玄德纂疏》卷三，載《道藏》 （第11冊），第734頁。；又如，“人生而靜，天之性；感物而動，性之欲也。若常守清靜，解心釋神，返照正性，則關乎妙本矣”④同上書，第716頁。。 《常清靜經》在唐宋時期很受道教界重視，唐玄宗之注由于其帝王之尊而倍受當時以及后代尊崇，而其所包含的“道性常清靜”的思想對于道教心性思想向自身回歸起到了相當大的作用。

此外，隋唐道教文獻中屢屢使用的“正性”概念實際上也可被看作“道性清凈之心”的代名詞。唐初道士李榮提出：“道者，虛極之理體，不可以有無分其象，不可以上下格其真。所謂妙矣難思，深不可識也。圣人欲坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理。以理可名，稱之可道，故吾不知其名，（字之曰道）。道以虛通為義，常以湛寂得名，所謂無極大道是眾生之正性也。”⑤《道德真經玄德纂疏》卷一，載《道藏》 （第13冊），第358頁。王玄覽也說：“人心之正性，能應一切法，能生一切知，能運一切用，而本性無增減。”⑥王玄覽：《玄珠錄》卷下，載《道藏》 （第23冊），第632頁。這表明道教已經注重“道”與眾生之性的關系，“正性”的概念實際上成為修道者的本源性根據。此“正性”就是眾生之心性本體，不過它是出生之時所稟得的。

辨析“無情有道性”的關鍵指標在于，道教方面是如何界定“道性”的內涵，直接言之，則是道教方面何時以何種方式詮釋“道性自性清凈心”意義上的“無情有道性”說。

“道”遍在于萬物，在莊子中就有表述，《莊子·知北游》的說法最為典型：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在。’”此文并且說，上至含識人類，下至螻蟻、稊稗，甚至屎溺，都包含著“道”，“道”是無所不在的。這一“道”遍在的思想，經過漢代以“元氣”來解釋“道”的“道氣”論的張揚，形成了道教的傳統教義。但是應該充分注意，在唐代之前，是找不出與佛性類似的“道性”含義上言“道”的遍在性的。如學者常常引用的《西升經》的說法：“道非獨在我，萬物皆有之。萬物不自知，道自居之。”①《西升經》，載《道藏》 （第11冊），第510頁。這仍然是在“道”本身而言其遍在性。南北朝時期的另一部道經《太上小魔寶真安志智能本愿大戒上品》中說：“夫道，無也，彌落無窮。子欲尋之，近在我身。”②《太上小魔寶真安志智能本愿大戒上品》，載《道藏》 （第6冊），第155頁。這只是說可以從“我身”即眾生之身中體驗“道”的存在。從上述例證中是得不出這樣的結論的：“由此可知，就道教方面來說，主張道普遍地內含于萬物的教義，早在南北朝中期就已經確立了。可以說在這個基礎上，但《涅槃經》的‘一切眾生，悉有佛性’的佛性論被移入道教中來的時候，《道教義樞》的‘一切含識乃至畜生果木石者，皆有道性’這一思想獨立于佛教義而生成的可能性已經存在了。”③麥谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，載《日本學者論中國哲學史》，北京：中華書局1986年版，第310頁。《涅槃經》的佛性思想的理論基礎是如來藏佛性說，這與以“道”本身為基礎的“道”之遍在性處于完全不同的層面上。如前所論，受這種如來藏佛性思想的影響，《本際經》倡言“道性清凈之心”，但并未提出“草木有道性”的說法。相反，同樣產生于隋唐之際的《太上妙法本相經》卻明確地以“道炁”來論說“道”的遍在性：“始老曰：‘夫一切萬物有生之性，皆受之于道炁。何故不獨入于水石？’答曰：‘水性百入，利潤萬物。石姓質堅，主政人心。……是水石可尚與道合性，豈有不守道于（乎）？’”④《太上妙法本相經》 （S.2122），載《敦煌道藏》 （第4冊），李德范輯，北京：中華全國圖書館文獻縮微復制中心1999年版，第1789—1790頁。這是從“道炁”的角度來論說水石與道合性的。應該注意，“與道合性”僅僅是與“道”的屬性相合的意思，并非說“道性”遍在于“物”的意思，更不能理解為“道心”遍在的意思。不能認為這一說法“更接近于‘無識有道性’說”⑤麥谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，第310頁。，其與先秦道家的“道”之遍在說相比也僅僅在以“氣”釋“道”方面。而成玄英也從道氣生成論的角度說過：“稟得道之氣，故積陽成天，清浮在上也。同稟一道，故凝應成地，寧靜于下。……有識無情，通號萬物，同稟一道，故得生成。”⑥成玄英：《道德經義疏》卷下，引自蒙文通：《輯校成玄英〈道德經義疏〉》，載《蒙文通文集第六卷·道書輯校十種》，成都：巴蜀書社2001年版，第455頁。此中的“道”仍然不能以“道心”來詮釋。

總體而言，在未曾引入佛教的“中道”理念并未接受吉藏的影響之前，道教方面是無法在“道性清凈之心”層面上論說“道”的遍在性的，自然無法在此意義上言“無情有道性”。

三、吉藏“草木有佛性”說分析

隋唐思想界最先提出“無情有性”的是佛教三論宗的創始人吉藏，其具體論證在《大乘玄論》卷三。以下就吉藏的論證過程作一分析，以便更方便地確定吉藏此論對于道教“無情有性”說的影響。

吉藏在《大乘玄論》卷三“辨佛性內外有無”義時提出，“不但眾生有佛性，草木亦有佛性”①吉藏：《大乘玄論》，載《大正藏》 （第45卷），第45頁。。為說明“佛性”是如何存在的，吉藏首先引入這樣的疑問：“為理外眾生有佛性？為理內眾生有佛性耶？”②同上書，第40頁。吉藏的回答是：“問理外眾生有佛性不，此不成問。何者？理外本自無有眾生，那得問言理外眾生有佛性不？故如問炎中之水，本自不曾有，何得更問炎中之水從何處來？是故理外既無眾生，亦無佛性，五眼之所不見。故經云：‘若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩。’是故我與人乃至今人，無有佛性。不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。是義故，不但草木無佛性，眾生亦無佛性也。若欲明有佛性者，不但眾生有佛性，草木亦有佛性。此是對理外無佛性，以辨理內有佛性也。”③同上。在上述答語中，吉藏首先明確指出，在理之外就不存在眾生，所以說理外眾生是否有佛性的提法本身就是錯誤的，理外無有眾生，當然也就無佛性。這是說，“理”是內涵于眾生之中的，是不可以用眼見到的，正如菩薩如果有“我相”“人相”乃至“眾生相”，就不是菩薩，因此，從“理”外觀之，不但凡夫沒有佛性，就連阿羅漢也沒有佛性。但是，內在的佛性之理確實又有存在的，所以，從“理內”觀之，不但眾生有佛性，草木也是有佛性的。

對于吉藏所說的“草木有佛性”的說法，聽者大為疑惑，不能不問：“眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞，為有經文？為當自作？若眾生無佛性，眾生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可輕言，令人驚怪也。”④同上。吉藏先回答說：“少聞多怪。昔來有事，是故經言：‘有諸比丘聞說大乘，皆悉驚怪。’從坐起去，是其事也。”⑤同上。然后，吉藏“今更略舉愚見以酬來問”。此后的回答可以分為五個層 面。

其一，吉藏說：“《大涅槃·哀嘆品》中有失珠得珠喻，以喻眾生。迷故失，無佛性。悟故得，有佛性。故云：‘一闡提無佛性’，殺亦無罪也。又呵二乘人如燋種，永絕其根。如根敗之士，豈非是明凡圣無佛性耶？眾生尚無佛性，何況草木。以此證知，不但草木無佛性，眾生亦無佛性也。”⑥同上。吉藏以《大涅槃經·哀嘆品》經中“失掉寶珠與得到寶珠”的比喻說明，眾生如果“迷”就會失去佛性，如果悟則會得到佛性。因此，從“迷”的角度言之，即便是眾生也無佛性，何況草木呢？

其二，吉藏說：“又《華嚴》明，善財童子，見彌勒樓觀即得無量法門。豈非是觀物見性即得無量三昧？又，《大集經》云：‘諸佛菩薩，觀一切諸法，無非是菩提。’此明迷佛性故，為生死萬法，悟即是菩提。故肇法師云：‘道遠乎哉！即物而真圣遠乎哉？悟即是神也。’若一切諸法無非是菩提，何容不得無非是佛性？”①吉藏：《大乘玄論》，載《大正藏》 （第45卷），第40頁。此中以《華嚴經》與《大集經》的經文以及僧肇的文句證明，若悟一切諸法無非是菩提，怎么能不容無情有佛性呢？

其三，吉藏又說：“又《涅槃》云‘一切諸法中悉有安樂性’亦是經文。 《唯識論》云‘唯識無境界’，明山河草木皆是心想，心外無別法。此明理內一切諸法依、正不二。以依、正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性。以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也。”②同上。吉藏依據唯識學“唯識無境”說推出“山河草木一切都是心想所成”，并接續這一邏輯推出“理內一切諸法依、正不二”。“依正”是指“依報”與“正報”，世間國土、房屋、器具等為眾生之身所依，叫做“依報”；眾生五蘊假合之身乃是過去造業所感，叫做“正報”。由于佛教認為“依”“正”共同組成眾生生存的相狀，而從“心”的角度言之，二者應該是沒有區別的。從“依、正不二”的邏輯之下，吉藏推出了“不但在眾生有佛性，草木也有佛性”的結論。

其四，吉藏說：“若悟諸法平等，不見依、正二相故，理實無有成、不成相。無不成故，假言成佛。以此義故，若眾生成佛時，一切草木亦得成佛。故經云‘一切諸法皆如’也，至于彌勒亦如也。若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。此明以眾生、彌勒一如無二故，若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得。眾生既爾，草木亦然。故知，理通故，欲作無往不得。是故得，名大乘無礙，此是通門明義也。”③同上。從諸法平等的原理出發，從真諦而言，根本就不存在成佛與不成佛的問題。如果“假言”成佛，眾生成佛之時，草木也能成佛。

其五，吉藏強調，上述“草木成佛”之義是從“通門”而言的。“若論別門者，則不得然。何以故？明眾生有心，迷故，得有覺悟之理。草木無心，故不迷，寧得有覺悟之義？喻如夢覺，不夢則不覺。以是義故，云眾生有佛性故成佛，草木無佛性故不成佛也。成與不成，皆是佛語，有何驚怪也？”④同上。文中說，若從“別門”言之，因為眾生有迷悟之心，所以眾生有覺悟之力；草木無心，沒有覺悟之理，所以不可能成佛。

四、《道教義樞》與“無情有道性”

從哲學分析方法而言，要充分注意“道性”說的不同理論層面。佛性的基本含義是如來藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地貫徹下去，就需要在“道心”的層面上尋求突破，而這一點是由孟安排熟練運用佛教中觀學方法來完成的。孟安排之所以能夠如此，是因為有隋代吉藏“草木有佛性”之說作為借鑒，且與孟安排幾乎同時的法藏也持草木成佛說。這說明，佛教方面的“草木有佛性”說已經成為呈現普及之勢。

由此，《道教義樞》作者之生存時代是問題的關鍵所在。筆者將其當作武則天時期主持修葺荊州崇福觀的道士孟安排，其活動年代大致在公元700年前后。①筆者以為王宗昱對此論述甚為詳明，筆者采用之。參見王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，上海：上海文化出版社2001年版。依據這一基點可以將隋唐佛道主張“無情有性”說的思想家列舉如下：

第一，佛教僧人吉藏，生卒年代為公元549年至公元623年。

第二，道士潘師正，生卒年為公元684年至682年。

第三，佛教僧人法藏，生卒年代為公元643年至公元712年。

第四，道士孟安排，活動年代大致在公元700前后。

第五，佛教僧人澄觀，生卒年代為公元738年至公元839年。

第六，佛教僧人湛然，生卒年代為公元711年至公元782年。

在上述列表中，我們將孟安排列于湛然之前，所以就否定了湛然思想影響《道教義樞》的可能性。

在“無情有道性”方面，唐代的潘師正與孟安排的說法是有明顯的進展的。據《道門經法相承次序》中記載，潘師正在回答唐高宗提出的“道家階梯證果竟在何處”問題時說：“法身常存，真理唯寂。雖混成而有物，而虛廓無朕。機感所及，冥然已周，因教立名，厥義無量。夫道者，圓道之妙稱。圣者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。”②潘師正：《道門經法相承次序》卷上，載《道藏》 （第24冊），第785—786頁。文中，潘師正以為，“法身”即道體感應而生成萬物以及人類，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。對于潘師正提出的“一切有形皆含道性”的命題，道教學者評價很高，因為大多數學者將其“有形”當作“有情”來理解，因而將其當作道教內部倡導“無情有道性”說的最早例證。我們可以大致承認潘師正所言的“一切有形皆含道性”的命題為道教“無情有性”說的濫觴，但同時也應該指出，其邏輯基礎仍然是“道之性”。因為此段文字所確立的理論基礎首先是“道體”即“法身”“應機感應”生成萬物，因此，后文得出的“一切有形皆含道性”的結論自然是指的“道之性”，而絕非指“道心”。其實，真正明確地主張“無情有道性”說的是唐代的孟安排。孟安排在其所著《道教義樞》卷八《道性義》中說：“道性體義者，顯時說為道果，隱時名為道性。道性以清虛自然為性，一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失。能了此心即成正道，自然真空即是道性。”①孟安排：《道教義樞》，載王宗昱《〈道教義樞〉研究》附錄《〈道教義樞〉校勘》，第345—346頁。此段話中所提出的“一切含識，乃至畜生草木石者，皆有道性”的觀念的確在道教義學中有劃時代的意義。孟安排以“清虛自然”來界定道性，認為“道性者，理存真極，義實圓通，雖復冥寂一源，而亦周備萬物”②同上書，第344頁。，顯然是在“道氣”說的基礎之上來論定“草木有性”說的。這一點與此前道教一直主張的“道”遍在于萬物的角度是一致的。值得注意的是，孟安排力圖在新的基點上來論說這一命題：其一，是“道”的有知與無知的問題；其二，孟安排認定“道性”是“不色不心”“而色而心”的。

在《道教義樞·道性義》中，孟安排專門著文批駁《西升經》所主張的物中之“道”無知的觀念：“若有知有性，無知無性，則應道在有知，不在無知。若有知與無知，大道無不在，亦應有知與無知，理實皆有性。若有知、無知皆有性，亦應有識、無識皆成道。若有識與無識，遂有成道、不成道，亦應有知與無知，而得有性、有無性也。今意者，道性不色不心，而色而心。而心故，研習可成；而色故，瓦礫皆在也。”③同上書，第346頁。標點酌有改動。孟安排的意思為，如果只是說“有知有性”，就應該只說“道”在“有知”而不在“無知”之物中；反之，若果承認大道是無所不在的，就應該同時承認“道性”也在無知之物中，更應該承認“有識”與“無識”都有可能成道。如果將此說與南北朝時期宋文明的觀點相對照就很容易發現道教義學在這一問題上的進步。

宋文明認為，一切含識皆有道性，但木石無情則沒有“道性”。宋文明說：“夫一切含識皆有道性，何以明之？夫有識所以異于無識者，以其心識明暗，能有取舍，非如木石，雖有本性而不能取舍也。既心有取，則生有變，若為善則致福，故從蟲獸以為人；為惡則招罪，故從人而墮蟲獸。人、蟲既其交撥，則道性理然通有也。”④敦煌S1438《道教義》，載黃永武主編《敦煌寶藏》 （第10冊），第642頁。理解此段語句的關鍵在于“含識”的概念以及“含識”之“心識”所具有的取舍功能。“含識”即眾生在佛教中包含了“六道”眾生，而六道輪回是中國傳統思想所未曾涉及的，只能來源于佛教。宋文明認為，一切眾生皆有道性首先是因為眾生之心識的取舍功能，這一功能是木石所不具備的；其次，此心識的“取”與“變”則導致善行或惡行，并且由此而有了人與蟲獸的分野與轉化；最后，人與蟲獸既然可以轉化即“交撥”，則人與蟲獸（即人與具有“心識”的動物）當然都具有道性了。可見，上述論述的邏輯環節基本上來自佛教。孟安排與宋文明的區別在于，孟比宋更能熟練地運用佛教中觀學的方法，從而得出“道性”非色而色、非心而心的結論來。

關于“道性”與“色”“心”的關系，孟安排在《道教義樞·法身義》中有一論說可以與《道性義》所論參照：“正明法身至本，無色無心。而今說色說心，皆為破。并是為無，豈有定耶？為愛色眾生欲令舍色，則言至道無色。……或為計心眾生，言至道無心。……或為斷無眾生，則言俱有色、心。……或為雙愛色、心眾生，則言無色無心。”①孟安排：《道教義樞》，第292—293頁。標點酌有改動。王先生以為“皆為破”后“似缺一字”，不妥。這一句是說，現今以“色”“心”來說明“法身”，都是需要破除的，因為如果“法身”是一實際存在的“色”或“心”，那不就變成一個固定的“物”了嗎？但是，為了濟度眾生，又不得不以四種方便“說色說心”。從最究竟處言之，其最后的結論則是：“斯則非心非色，能色能心。即是不心為心，不色為色。既以不心為心，無色為色，亦以不（得）［ 德］為德，無體為體耳。”②同上書，第93頁。因此，孟安排的最終結論就是，“道性”是“不色不心”“而色而心”的。而這一結論是“無情有道性”說最重要的哲學基礎。

五、道教“無情有性”說的形成及其對佛教中觀學的借鑒

關于佛道“無情有性”說的形成以及相互影響問題，學術界有不同看法。日本學者麥谷邦夫提出：“最遲在7世紀后半期的唐高宗朝，‘無識有道性’說，以其自身所具有的重要意義，得到了道教教義的廣泛的重視和承認。這個教義即便是受吉藏的草木有佛性說的啟發而產生的，但從道教方面來說，能夠接受這一說教，并能豐富它的內容，使之趨于更加完備的思想理論基礎，很明顯，應該說是南北朝以來所主張的‘道遍在于萬物’的道氣論。這樣，道教方面的‘無識有道性’說的明確主張，就比佛教方面的‘無識有道性’說的成立時間早半個世紀。”③麥谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教義學管窺》，第311頁。這一觀點，到現在仍然是道教學術界的主流觀點。我們不能同意麥谷邦夫得出道教方面在這一問題上領先于佛教的理由，除將《道教義樞》考定為公元7世紀時的作品之外，還有一下反詰：

其一，麥谷邦夫的上述結論是建立在對于吉藏“草木成佛”論的低估方面，其證據是吉藏論證“草木成佛”時所使用的“通門”與“別門”有別的論證方式。麥谷邦夫說：“《大乘玄論》卷三《佛性義》立有通別二門，在通門中認為草木也有佛性，而在別門中，又否定了佛性也寓于草木的說法。”④同上書，第322頁。因此，麥谷邦夫說：“只是吉藏的草木有佛性，畢竟是在對三論教義進行詳解的過程中所提到的一種可能性，同《道教義樞》的無識有道性說之間并無理論上的共通點。”①同上書，第308頁。看來，麥谷邦夫關注的焦點在于中觀學的否定性的論辯方法的非肯定性，《道教義樞》的論證與吉藏之說也無共同點。對于這兩點，我們可以這樣解釋：第一，吉藏盡管是在“別”門中否定了“草木有佛性”之說，但他也同時運用中觀學方法否定了眾生有佛性，能因此而說大乘佛教主張眾生無佛性嗎？第二，其實，如果沒有佛教中觀學的方法論，《道教義樞》之“無情有道性”之說也是不能證成的。

其二，麥谷邦夫對于“道之遍在性”的強調實際上混淆了“道之性”意義上的“道性”與“道性清凈之心”意義上的“道性”概念。仔細考察，即便是相似的兩個命題——“一切無情皆有佛性”與“一切無情皆有道性”，由于其中的關鍵范疇“佛性”與“道性”的內在含義在許多場合并不在一個層面上，因此，盡管我們可以大致承認潘師正所言的“一切有形皆含道性”的命題為道教“無情有性”說濫觴，但是，同時也應該指出其邏輯基礎仍然是“道之性”，而絕非“道心”。

其三，“道”或道體遍在于萬物的主張是老子、莊子哲學最核心的命題之一。道家與道教哲學都認為，萬物與生物界（包括人類）都稟有道體，因為他們是由道所生的。從這一命題很容易引申出“無情”也有道性的主張。道教直接繼承了道家萬物一體的觀念，人與物所具的“本體”都叫“道”。其實，仔細考察，宋文明等提出的只有有情識才有道性的說法并不符合道教的“道體”遍在的說法。宋文明以“取舍”即主體性之有無作分際，在道教理論中是難以自洽的。這樣就有了一個問題。最應該提出“無情有性”論的道教為什么未能如此做呢？有學者說：“本來道教中等同于自然本性的泛神論的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性論相媲美。”②胡孚琛：《神性論：道教觀點》，載何光滬、許志偉主編：《對話：儒釋道與基督教》，北京：社會科學文獻出版社1998年版，第257頁。若真的如此，為什么要等到南北朝大興佛性論相當長時間之后，“無情有性”說方才興起呢？其首要的原因就是道教的解脫論、修行論的邏輯起點并非必然地落定于眾生擁有道性之上，而佛教中有一重要的原則就是作為眾生“依報”的“無情”，是與“正報”一起起作用的。這也就是吉藏當初熱衷于討論這一問題的原因，而比孟安排略早的華嚴宗僧人法藏也曾經主張“無情成佛”的初衷。在道教之中，在先秦道家就比較成熟的“道”的遍在性與生成性并未成為道教成仙論的理論基礎。此正如有的道教研究者所言的：“萬物皆有道性的教義在道教中并不具有無生（情？）有性論在佛教那樣的意義。這是其沒有得到充分發展的一個重要原因。它不過是按照先秦道家乃至《西升經》以來道教應有之義的一種生長，或是受到佛教的推動而生發的一種回應而已。我目前看不出它在道教教義體系中有什么現實的必要性。”③王宗昱：《〈道教義樞〉研究》，第258—259頁。這就是由無情具有“道之性”到無情具有“道心”的開出非得有吉藏之說作為突破的原由。

其四，佛性的基本含義是如來藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地貫徹下去，就需要在“道心”的層面上尋求突破。而這一點是由孟安排熟練運用佛教中觀學方法來完成的。而宋文明的說法正說明了道教義學當時在這一問題上的困惑。孟安排之所以能夠如此，是因為有隋代吉藏“草木有佛性”之說作為借鑒，與孟安排幾乎同時的法藏也持草木成佛說。

其五，與吉藏的上述論證相比較，隋唐道教“無情有性”說的思路是簡單的。這一方面是受到吉藏“草木成佛”說的啟發和中觀學方法的指引，另一方面也是道教方面所堅持的“道”為有知的觀念起重要作用的結果。尤其是，孟安排以新的“心色”觀來說明“道性”是其最為關鍵的理論環節，而這一點其間接源頭為佛教中觀學方法，其直接源頭大概是小乘佛教。小乘阿毗達磨將一切有為法分為三聚，即“色法”“心法”“非色非心法”。其中，既非四大所造成（非色），亦非與心相應（非心）之法，稱為“非色非心法”。在這一理論的印度經典在中土早在陳天嘉四年（563年）就由真諦譯出，而在唐永徽二年（651年）又由玄奘所重譯。另外，《成實論》認為“無作色”之屬性就是“非色非心”。“無作色”也叫“無表色”，是指眾生身中恒轉相續，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，而又為不可見，且無障礙性之色法，此為小乘說一切有部之宗義，即認為“無表色”是以身業與口業為緣，生于吾人身內的一種無形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之為受戒之體；然因不顯于外，故稱“無表”；又以其乃身內之地、水、火、風等四大所生，故謂之“色”；然雖屬“色法”，卻不如其他“色法”之具有可見性、物質性、障礙性等。而《成實論》早就由鳩摩羅什在姚秦弘始十四年（412年）翻譯出來了。 《道教義樞》說“道性”是“非色非心”“而色而心”，其前半句大致來源于《俱舍論》或《成實論》，而在其上又言“而色而心”則是運用中觀方法的緣故。

其六，唐代佛教的“無情有性”論既廣泛且更為深入。在唐代佛教諸宗中，華嚴、天臺、禪宗、密宗都主張“無情有佛性”之說，特別是天臺宗的荊溪湛然對于“無情有性”說的論證堪稱這一命題的經典性論述。湛然為此專門撰寫《金剛錍》論證其說。由于湛然晚于孟安排，所以此文姑且從略。