從“量度”到“幸福”：柏拉圖晚期倫理思想中的適度原則探究

張波波

一、引 論

人類的最好生活是什么樣的？眾所周知，在《理想國》中，蘇格拉底把人類最好的生活等同于哲人的生活，一種致力于學習和沉思真理的生活，即理智所主導的排除了一切欲望活動的生活；在《菲多》中，蘇格拉底強調，最好的生活就在于練習死亡，而所謂哲學式的沉思生活就是指遠離一切肉體或欲望干擾的生活。人們通常把《理想國》和《菲多》這兩篇對話中關于人類的最好生活的構想視為柏拉圖本人關于“幸福” （eudaimonia）的真實看法。①人們關于柏拉圖式幸福生活的論述，參見M. C. Nussbaum， The Fragility of Goodness： Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press， 2001， p. 139；中譯本參見瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出版社2007年版，第186頁。因此，受《菲多》和《理想國》這兩篇對話的影響，人們對于柏拉圖關于人類最好生活（哲人的生活）的構想的第一印象是：它帶有極端精英主義和嚴苛的苦行禁欲色彩。①有關柏拉圖幸福論的這兩個特征的概述，參見D. Frede， “Life and Its Limitations： The Conception of Happiness in the Philebus”， in Plato’s Philebus Selected Papers from the Eighth Symposium Platonicum， edited by John Dillon and Luc Brisson， Vol. 26， 2010， pp. 3—4；國內一些學者也通常強調柏拉圖的幸福觀念帶有極端理智主義色彩與禁欲性，因而不易于被普通人所接納，參見包利民：《古典政治哲學史論》，北京：人民出版社2010年版，第100—172頁。類似地，一些哲學史通常也以《理想國》和《菲多》中關于幸福的這種構想來詮釋柏拉圖的幸福觀，參見泰勒編：《從開端到柏拉圖》，韓東暉、聶敏里、馮俊譯，北京：中國人民大學出版社2003年版，第464—465頁；另參見G·希爾貝克等：《西方哲學史： 從古希臘到二十世紀》 （新版），童世俊等譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第三章。本文并不想否認這些作品呈現出了柏拉圖幸福論的極端理智主義及禁欲的一面，但我們在此試圖要說明的是，如果把目光投向柏拉圖的其他作品，尤其是晚期的作品，我們則會發現，柏拉圖倫理思想還有鮮為人知的另外一面，還有另一個重要的特征：中和性（中正、折中）。這一特征具體體現在柏拉圖在其晚期倫理思想中對于“適當的量度” （簡稱“適度”） （to metrion）②該希臘詞英譯作“right measure”或“due measure”，或“the mean”；在漢語語境下，它既可以譯作“適當的量度”，也可以譯作“適當的尺度”或“應有的尺度”。我們在本篇文章中選擇前一種譯法。此外，人們常認為它與《禮記·中庸》中的“中庸之道”有相近之處，但我們要注意，二者不能等同。關于“to metrion”在柏拉圖對話中的解釋，參見Politicus 284e；相關翻譯的詳解，參見G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p. 227， 注釋 28；關于《菲麗布》中的“量度”的闡釋，參見 T. Irwin， Plato’s Ethics， Oxford： Oxford University Press， 1995， p. 326。的重視。本文將結合文本并主要圍繞“柏拉圖晚期倫理思想中的適度原則”這一議題依次從“《菲麗布》之前的對話關于‘適度’的解釋”“‘量度’在《菲麗布》中的重要性”、“基于‘量度’的幸福”“兼顧理論精確性和現實可能性的幸福觀”這四個方面來論證以上論點。

二、《菲麗布》之前的對話關于“適度”的解釋

幸福與“適度”有關，而后者無疑在柏拉圖倫理思想中起著舉足輕重的作用，其與“適當”和“量度”等概念的相互滲透，直接影響著柏拉圖整個倫理思想的解讀與定位。過去很多人認為，柏拉圖對于“適度”的關注是從他開始寫作晚期的一些對話時才開始的，這其實是一種極大的誤解。事實上，早在撰寫一些早中期作品的時候，柏拉圖就開始密切關注“適度”的重要性。比如在《高爾吉亞》中，蘇格拉底就指責卡利亞（Callicles）未能注意到，“成比例的相等” （geometrikê isotês）在人、神當中具有了不起的力量，并把對方“靈魂” （psuchê）身上所具有的那種無修養的狀態歸因于對幾何學的忽視（Gorgias 508a）。③如何理解這句話的意思以及柏拉圖是否僅在比喻義上談論，是比較有爭議的。相關解釋，參見T. Irwin，Plato’s Moral Theory： The Early and Middle Dialogues， Oxford： Clarendon Press， 1977，p. 226；盡管如此，我們需要注意到這一事實，柏拉圖早期作品中幾乎很難尋覓到它的蹤跡，而它在中后期對話中頻頻出現（例如，Republic 558c， 561b—c， Laws 757b—c）。可以注意到，從中期對話開始，“數”（arithmos）一直被柏拉圖視為“示范實體”。在《普羅塔哥拉》涉及快樂主義的討論中，蘇格拉底更是建議把美德定義為一門關乎測量快樂和痛苦的專門技藝和知識（Protagoras 357a7—b8）。

至于如何理解蘇格拉底的這個說法，這篇對話并沒有觸及美德的本性，也沒有向讀者透露進一步的相關信息，而是以一個“困惑” （aporia）草草告終（Protagoras 361a4—d10）。與此同時，柏拉圖中期對話的一些關于美德之本性的討論也沒有繼續處理“量化”這個概念。要是數學赫然聳現，那它將會因其自身的精密性、對象的穩定性以及理智的可理解性而被作為一種“模型科學”。這種系統性的探索觀念——“量度” （metron）和“比例”是“好”的基本條件——只限于晚期的對話。除《蒂邁歐》對一種精確的宇宙和精神秩序的強調以外，《政治家》也提供了一段非常重要的說明：埃里亞的異鄉人（Eleatic stranger）在這篇對話中區分了兩種測量術（Politicus 283d—285c），一種是關于數量的一般測量，另一種則具有一種標準化的要素，并與如何確定“適度”密切相關。在這兩種“技藝” （techne）中，后一種意義重大，因為正如“異鄉人”所聲稱的，它是包括他們所尋求的技藝——政治家的才能（即治國之才）——在內的一切技藝的基礎（Politicus 284a1—b5）。

他想說明，一切好的產品或一切達成某個好的目的的“生成過程”均以“適度”為前提，相反，任意的量（即“較多較少”）則無法構成這樣的“實體”。正因為有這樣的區分，異鄉人建議，簡單的測量技藝應當同研究“適度”的技藝相分離（Politicus 284e2—8）。不過，柏拉圖在這篇中并沒有對這種區分作進一步的解釋，而只是暗示，“適度”預先把政治家假定為一位具有使國家結構編織在一起的專門技術的“王者般的織工”。更重要的是，他通過把全體居民的好斗本性與溫和的性情結合在一起從而生產出了具有和諧品性的公民（Politicus 305e—311c）。但至于如何具體把握和操作《政治家》中所描述的這種有關“適度之測量”的技藝，這篇對話并沒有留給讀者太多的啟示。此外，還可以發現，在論述中也沒有哪個算術被應用到了“融合公民品性”的過程之中。所以要想獲得有關“量度”的進一步解釋，就不得不求助于他的一些晚期對話。

三、“量度”在《菲麗布》中的重要性

柏拉圖晚期對話錄中關于幸福的最著名的思考包含在《菲麗布》中。“量度”在《菲麗布》中的重要性是不言自明的。在這篇對話中，“數”“量度”和“限度” （peras）在討論的每個關鍵點上都起了至關重要的作用。首先，柏拉圖在這篇對話中特別強調，辯證家在按照辯證步驟來充分運用“合分法”這個“神圣禮物”的過程中一定要遵循“數值精度”，而且必須準確知道某一確定的屬包含多少種類和亞種，否則，他就無權聲稱自己掌握某一領域的專門技術（Philebus 16c1—17a4）。

盡管蘇格拉底特別強調精確度和確定數學上的量度對于每門科學的重要性和必要性，但他還是盡力克制自己不去用“數值”測定的方法對爭奪“至高之好”的候選者進行徹底的劃分，因為他在對話中借助一個夢而指出，這兩位候選者都不滿足好生活的要求，而是它們二者的一種“混合” （meixis）反倒更有可能成為最終的勝利者。為證明這一設想的合理性，蘇格拉底接著對所有存在進行了四重劃分，并且以一種有別于“具有辯證法性質的神圣方法”的方式使用了“限度”和“量度”。如他所指出的，一切存在都可以劃分為四大類：（1） “限度”；（2） “無限” （apeiron）；（3） “限度”和“無限”之混合；（4）這種混合的“原因” （aitia）。按照他在對話中對于這四大類存在的解釋，“無限”這一類是指所有那些自身不具精確等級或量度的東西（如，“較熱較冷”或“較快較慢”）。起初作為這一類的具體例證而使用的只有“相對性的詞語” （如，較冷或較熱），但隨后則使用了“絕對性的詞語” （如，“熱與冷”“干與濕”“快與慢”，甚至“酷熱與嚴寒”等）。當這種“無定的量”呈現為一種“定量”而獲得一個制止其反復無常之本性的“適度”時，混合便由此產生。蘇格拉底不僅把健康、力量、音樂以及季節視為取得混合資格的唯一穩定的實體例證，而且還在對話將近尾聲的時候斷言，凡是不具有適當的量度或比例的混合都是名不副實的：

任何缺少量度和均衡的混合，不管是怎么制成的，不僅必然會破壞其自身的組成部分而且最為重要的是把自身毀壞掉了。因為它事實上根本不是混合，而是一團沒有關聯的混雜，而且對那些擁有者來說總是一種災禍（Philebus 64d8—e3）。①文中的《菲麗布》譯文，選自《柏拉圖〈菲麗布〉譯注》，張波波譯注析，北京：華夏出版社2013年版。

討論的結果是，一切穩定的“實體” （即混合）都由某種和諧的平衡組成，而這種平衡則包含那些不受限制的成分——“無限”。鑒于不確定的成分通常以互為對立面的一對東西出現，所以“適當的限度”在任何情況下都是這種“平衡”必不可少的“適當比例”。就健康來說，它一定包含熱與冷、干與濕等元素之間的適當平衡。對每個混合來說，最終證明“適當比例”的原因是理智——它是第四類中的唯一成員。然而，正如蘇格拉底在對話中所強調的，“神圣理智”是宇宙中一切良好、和諧之物的根源，而人的理智只不過是它的一個較差的版本而已（Philebus 26e—27c； cf.28a—30e）。

對所有存在進行了本體論層面的四重劃分之后，蘇格拉底便把爭奪“至高之好”的競爭者也劃分到這四類當中：快樂因其缺乏限度而屬于“無限”這一類比。理智作為良好混合的原因而被歸于第四類。在此基礎上，蘇格拉底繼續對不同種類的快樂和不同種類的知識進行批判性的價值評定（Philebus 31b—59d）。評定的最終結果是，快樂從本性上說非好非壞，充其量只是一種“條件性的好” （conditional good）①本文同意拉塞爾（D. C. Russell）對快樂的價值定位，即它是一種條件性的好，參見D. C. Russell，Plato on Pleasure and the Good Life，Oxford：Oxford University Press，2007，p. 9。或一種“補救性的好” （remedial good）②參見 D. Frede， Plato： Philebus， translated with Introduction & Notes， Indianapolis： Hackett Publishing， 1993，p. xliii；有不少杰出的學者主張，柏拉圖在《菲麗布》中拒絕把享樂的生活視為理想生活的一部分，其理由在于，在這篇對話中，柏拉圖認為神的生活是一種沒有快樂的生活。因此弗雷德主張“快樂充其量只是一種補償性的好”和“沒有快樂的不受侵擾的安寧更可取”。弗雷德的這個說法與戈斯林（Gosling）的看法相似，因為戈斯林也認為“柏拉圖在《菲麗布》中告訴我們快樂只是于人而言的好的一部分，只因為人是一種次于神的存在。成為神要比成為人更好，所以能夠過上沒有快樂的完美生活要更好”。如果是這樣，那么，假如神應該被視為人的榜樣，那么，享有最大快樂的生活就不屬于理想的人類生活。近些年來也不乏學者［如，卡倫（Carone）］從宇宙論的角度對于這種常規看法提出質疑，相關質疑，參見G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 113—116。就這個問題而言，本文在總體上同意弗雷德（D. Frede）的這種解法。，而談不上絕對的好，更別提成為“最高的好”了。換言之，快樂的好是有條件的，這種好不僅取決于快樂在“實踐智慧”的領導下在一種有德性的“品性”中所扮演的角色，而且此好是該角色所賦予的。“美好生活”可以把一些快樂作為它的組成部分，但不能把快樂作為其唯一的構成要素。快樂本質上是一種為了“存在” （being）的“生成” （becoming），是填補匱乏或恢復和諧的活力因子。這種看法預先假定了某種對生理平衡或心理平衡的擾亂。如果快樂的追求者看錯了快樂的對象的身份、性質和數量，而且如果沒有真正治療這種刺激的東西的話，那么，快樂有可能是虛假的、有害的、猛烈的。但如果快樂是某種對于無害的、無感覺的匱乏的補償，并且，擁有這種快樂的人也沒弄錯它們的對象的本性（Philebus 31b—55c），那么，它們很可能是真實、純粹的。快樂的對手——不同的知識學科——也在性質上參差不齊，成多樣化趨勢，而且它們在性質上的差異取決于它們自身所包含的“數學精度”水平的高低（Philebus 55c—59d）——“數學精度”越高，質量就越純粹，反之亦然。顯然，在柏拉圖看來，“數學精度”與事物質量的純粹性成正相關，而非反比。

這篇對話最后言明，各類知識和科學對于滿足生活之需必不可少，而且正是對于知識的恰當運用才促成了一種包含真實、純粹的快樂以及各種知識的混合生活。所以在關于“好”的最后價值排名中，“量度”和“適當的比例”位居第一，具有適當比例的東西位居第二，理智排在第三，不同種類的技藝和科學位居第四名，真實、純粹的快樂則排在名單的最后，只得了第五名（Philebus 66a6—67b8）。

相比早中期（如《菲多》和《理想國》）對話，柏拉圖在《菲麗布》中對快樂的態度有所緩和。他不再像以前那樣完全否定快樂，而是對一些快樂（尤其是無害的快樂）投以贊許的目光，盡管這種贊許是有前提條件的。他在晚年所撰寫的這篇對話中開始承認，“快樂”究其本質而言對于人類生活是必不可少的，因為構成人性狀態的生理平衡和心理平衡都極其不穩定。因此，人性狀態本身總是需要一種對其不足之處或匱乏狀態的補償（如求知、學習之類的過程以及對美德的追求）①有關《菲麗布》中對于人性的這種不穩定因素的現代闡釋，參見D. Frede，“Disintegration and Restoration：Pleasure and Pain in Plato’s Philebus”， in The Cambridge Companion to Plato， edited by Kraut， Cambridge：Cambridge University Press， 1992， pp. 425—463。。因此，只要獲取快樂的方法得當，還是存在一些值得備受珍視的快樂，如純然之樂或伴隨美德而來的快樂。

四、基于“量度”的幸福

柏拉圖在《菲麗布》中為什么會把“幸福”表達成一種由得到了適當測量的快樂與智思構成的混合呢？對這個問題的回答或許與對以下這兩個問題的解決是分不開的：第一，“量度”在柏拉圖晚期倫理思想中究竟扮演了怎樣的角色？第二，柏拉圖對將倫理原則數學化持有怎樣的態度，即他究竟在多大程度上想把一切倫理規則納入到數學體系當中進行思考，又在多大程度上拒絕這么做呢？②關于這兩個問題的相關探討，參見多羅西婭·弗雷德：《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，劉佳琪譯，劉瑋編校，北京：北京大學出版社2014年版，第92—95頁；另參見http://plato.stanford.edu/entries/plato-ethics/2013；關于數學在柏拉圖哲學中的重要性，參見克萊因：《西方文化中的數學》，張祖貴譯，北京：商務印書館2013年版，第46—47頁。

從早期對話開始，柏拉圖就一直把“和諧” （harmonia）和“秩序” （kosmos）作為他形而上學的決定性原則，而在晚期對話中，他有意按照字面意思去構想“適當的量度”。這可能就是他為何相信甚至連那些“物理實體”也有可能獲得一種相對穩定的狀態的原因。比如，論世界如何產生的《蒂邁歐》和論快樂之本性的《菲麗布》這兩篇對話就堅持這樣的信念：萬事萬物并非都處于一種令人絕望的流變之中，而且那些具有同自身類型相匹配的穩定實體可以成為“堅定的、真實的意見或信念的對象” （Timaeus 37b—c； Philebus 50—55c）。③《蒂邁歐》和《菲麗布》盡管是兩篇獨立的對話，但人們通常認為，柏拉圖可能曾試圖把這兩篇對話整合在一起，因為它們之間存在很多相似之處。有關這兩篇對話關聯性的探討，參見多羅西婭·弗雷德：《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，第 97頁；G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions，pp.103—122。這個信念顯然也適用于“可感知的宇宙”的本性以及人的身體和理智，只要它們處于一種良好的狀況。受到那個時代人們在“天文學”與“和聲學”方面所取得的成就的鼓舞，柏拉圖很可能對這個信念更加深信不疑，以至于他把數學意義上的“適當比例”假定為一切“和諧”和“穩定”的原因。①關于天文學和和聲學對于柏拉圖思想的影響，參見A. Gregory，“Astronomy and Observation in Plato’s Republic”，Studies in History and Philosophy of Science， Vol. 27， No. 4， 1996， pp. 451—471；L. Crickmore，“The musicality of Plato”， Hermathena180， 2006， pp. 19—43； A. Barker & M. Raffa.“ The Science of Harmonics in Classical Greece”， Aestimatio： Critical Reviews in the History of Science5， 2015， pp. 55—65； G. Vlastos，“ The Role of Observation in Plato’s Conception of Astronomy”， Greek Studies in the Philosophy and History of Science，Springer Netherlands， 1980， pp. 1—27。他的這一假定似乎不僅已經延伸至人性的生理狀態，而且還可能延伸至人性的道德狀況。更為重要的是，這一假定不僅被《菲麗布》中的蘇格拉底對于“適當混合”的強調加以鞏固，而且還被《法義》中與其實現途徑相關的信條——法律的任務就在于在公民的靈魂的“狀態”與“和諧”兩方面謀求和平——所確證。②在《法義》中，柏拉圖著重強調，立法者的“目的”（ telos）在于培育整個公民的所有美德——勇敢、正義、節制及智慧（Laws 630c3—6， 705d3—706a4）。這些說法皆可用來表明，柏拉圖晚年不再像以前那樣認為情緒（或強烈的情感）與“美德” （aretê）格格不入，而是認為立法者有義務用適當的方式教化城邦的公民，以此在他們身上促成快樂與痛苦之間的一種適當平衡（cf. Laws 632a—643a）。總之，通過“教育” （paideia）來達到靈魂的真正自由至關重要。這尤其體現在《法義》中這段關于快樂與痛苦之本性的描 述：

要知道，快樂和痛苦有如“自然”釋放出的兩條泉水那樣流淌著；如果一個人在適當的時間從適當的那一個中提取適當的數量，他便過上幸福的生活；但如果他在錯誤的時間不明智地進行提取，那他的生活就會另外一個模樣。城邦、個體以及每個生物在這點上都處于同等的地位。（Laws I 636d6—e4）

事實上，關于快樂和痛苦之間適當量度的討論構成了《法義》這篇對話的序言。與《理想國》中對于情緒的處置相比，《法義》中的重心發生了相當大的轉移；《法義》第二卷的主題就是關于快樂和痛苦的量度，而且它主張“教育” （paideia）應該向接受者提供適當的“習慣” （éthos）。柏拉圖在“情感教育”中對于快樂與痛苦的適當量度和適當對象的討論在一定程度上預先使用了亞里士多德的“道德德性”觀念（Laws II 653a5—c6）。

柏拉圖在《法義》中對于一切事情上的“適度”之力量所懷有的這份信心最終以“神③此處的上帝并非指基督教傳統中的上帝，而很可能是《蒂邁歐》中所論述的作為人的理智之模型的“宇宙之神”（ Cosmic God）。有關《蒂邁歐》中人的理智與宇宙之神的關系，參見G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 53—58。是萬物的量度” （而非普羅泰格拉所言的“人是萬物的量度”）這句著名的格言達到了頂 峰：

雅典人：那么，有什么行為自薦給上帝并反映他的意愿呢？只有一種，可以用一句古老的諺語概括為“同類相從，同聲相應”……在我們看來，神才在很大程度上是“萬物的量度”，而遠不是他們所說的任何“人”。因此，如果你想把自己推薦給具有這種品性的某個人，你必須盡你所能讓你自己的品性反映他的品性，而且按照這一原則，不義之人并不像他，而是他的敵人；同樣的推理也適用于其他惡。（Laws IV 716c1—d4）

但同后來的亞里士多德一樣，他并沒有對“適度”作過任何具體入微的描述；所以，他究竟是如何運用數學知識來計算“好生活”的配方的，我們是不清楚的。盡管對柏拉圖（和亞里士多德）而言，個體的內在狀況與外在狀況之間的差別不言自明，但這并不能動搖他在《法義》中所流露出的信念：適當的習慣在所有技藝中最為重要的技藝——即適當的教育的輔佐下將會為良好的公民提供適當的內在平衡。這也解釋了柏拉圖為何如同亞里士多德一樣反復強調“習慣化” （ethos）①有關“習慣化”在柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學家的倫理思想中的重要性的強調，參見J. Annas， The Moality of Happiness， Oxford： Oxford University Press， p. 54。在開發和塑造“行為主體” （agent）的情感和情緒方面的作用。

五、兼顧理論精確性和現實可能性的幸福觀

數學家是通過研究“數”來認識宇宙秩序的，而柏拉圖作為哲學家又是如何確證宇宙秩序的性質及其影響的呢？柏拉圖偏愛抽象概念，這是因為，對他而言，抽象概念是永恒、理想和完美的，而與之對應的物質實體則是短暫、現實和殘缺的；物質世界除了能為理想的世界模式提供一個可用來想象的材料外，沒有實質性的意義。基于這種信念，他認為包含人性在內的大全宇宙具有一個數學化結構的秩序，因而宇宙是以一種理性的方式運行的。這在我們今天的人看來只是一個理論假說，但他所處的那個時代的科學家們在各個領域所取得的科學成就在很大程度上強化了他的這一理想信念，使他對此深信不疑。比如，他在《蒂邁歐》中關于世界之創造所遵循的基本原理正是以該信念為基礎，因為在這篇對話中，他把世界之創造描述成一件被神圣工匠德穆革（Demiurge）小心謹慎地使用數學比例賦予水、火、土、氣這四種構成萬物基本成分以一種幾何學結構所造就的建筑物，并認為創造世界的造物主是關心人類幸福的。②關于《蒂邁歐》中德穆革哲學意義和本體論地位的詳述，參見G. R. Carone， Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， pp. 24—51；多羅西婭·弗雷德：《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，第114—116頁。

此外，該信念也與《菲麗布》中蘇格拉底結尾處所強調的“‘量度’和‘比例’是‘好’的根本標準”這一主張頗為吻合（Philebus 66a）。然而，柏拉圖在寫作中非常謹慎，乃至凡涉及具體數學比例關系細節的說明，他都三緘其口。比如，在《蒂邁歐》中，但凡涉及需要明確說明天體的實際尺寸、彼此間的距離以及天體的運行速度的地方，柏拉圖都沒有使用具體、確切的數學比例體系，而是含糊其辭地將其搪塞過去。①有關《蒂邁歐》中天體運行的數學化程度，參見多羅西婭·弗雷德：《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，第71—95頁。其次，在《菲麗布》中，他也沒有向讀者說明如何建立一門有關良好混合之限度的技藝，也沒有解釋怎樣才能獲得這種技藝。

因此，令亞里士多德及其追隨者們倍感困惑的一個問題是：柏拉圖究竟在多大程度上認真對待自己在“數理型物理學” （mathematical physics）和形而上學方面的研究，并在多大程度上把數理物理學和形而上學視為一種可行的理論（Metaphysics M， N， A 6， 9）？②文章中關于《形而上學》的論述與引文，參見Aristotle， Metaphysics， translated with an introduction and commentary by Stephen Makin，Oxford：Clarendon Press，2006。中譯本參見亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館1997年版。這個問題無疑是復雜的，因為它關涉如何理解柏拉圖的“自然”（physis）以及柏拉圖“未成文學說” （γραφα δ?γματα）的爭論。③即所謂的圖賓根學派（Tübingen School）關注的焦點。有關“圖賓根學派”與“未成文學說”之間的關聯性的介紹，參見D. Nikulin （ed.）， The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-academic Teachings， New York： State University of New York Press，2012，pp. 1—17。但關于未成文學說，這正如亞里士多德在各種文獻中所指明的那樣，柏拉圖的“未成文學說”很難被明確地規定下來，因為正如亞里士多德曾一度抱怨的，柏拉圖的“相論”依賴于太少的數（Metaphysics 1084a10—27），而且“他們［即柏拉圖］一會兒把‘數’說成是無限的，一會兒又把它說成是被數字‘10’所限定的東西” （Metaphysics 1073a20）。④有關亞里士多德對于未成文學說的評論，另見 Metaphysics V 28， 1024a36—b4，XIII 10， 1087a16—18，Metaphysics I 6；有關柏拉圖的相論與未成文學說以及《菲麗布》之間的聯系的概述，參見G. R. Carone，Plato’s Cosmology and Its Ethical Dimensions， p. 224， 注釋 8。

結合亞里士多德的相關評論，可以肯定，柏拉圖從未把這個學說理論以一種文字的、權威性的方式呈現出來。一些關于“論好”這個使普通聽眾摸不著頭腦的演講的記載在一定程度上證實了這點，因為按照相關記載，柏拉圖在這個公開的口頭演講中根本沒有論及普羅大眾所期望聽到的財富、健康、美貌等常識性的普通之“好”，而是一上來先談論了數學和幾何學，并最終以“‘好’是‘一’”這樣的斷言戛然而止。對于這個演講所傳遞的信息，依照辛普利丘斯（Simplicius）的報道，“因為它謎一般地被陳述”，所以不只是普通聽眾覺得晦澀難懂，甚至連柏拉圖成熟的弟子，如亞里士多德、赫拉克利德（Heraclides）、彭迪古（Ponticus）以及西斯提亞伍斯（Hestiaeus）等人都覺得十分費解——盡管他們當時都做了筆記。有一些比較原始的資料表明，歷史上的柏菲麗（Porphyry）曾試圖用《菲麗布》來解開這個演講的謎團。鑒于目前所掌握的這些原始資料在很多地方存在出入，我們很難有十足把握知道，柏拉圖在數學化的形而上學這條道路上究竟走了多遠，他將“用數學知識處理形而上學問題”的方法到底發揮到了什么地步。這或許是一個永無定論但又值得商榷的問題。①有關《菲麗布》與未成文學說或論好演講之間的關聯性的探討，參見D. Frede， Plato： Philebus， pp. lxxv—lxxx。盡管如此，有一點是比較清楚的：他肯定抱有這樣的幻想——世間所有美好之物不僅在形而上學層面依賴于“適度”，而且在倫理實踐層面也取決于此。正如當代大多數數學家所承認的，在柏拉圖的時代，數學無疑只被當作一種理論推理、一項完美而永恒的技藝。②參見魯本·赫什、薇拉·約翰—斯坦納：《愛+恨數學》，楊昔陽譯，北京：商務印書館2013年版，第1頁。如果說，論述倫理思想的時候，柏拉圖確實做了很多推測性的設想，那么，這恰好解釋了為何他晚期作品中的倫理思想常給人以一種不夠嚴格的印象，而且愈加表明他已經準備好向人類本性的復雜性做出妥協，同時準備好對那些滿足好生活的條件進行折中。從《菲麗布》中對一種混合生活的描述以及《法義》中對于那種與人性更一致的次等狀態概念的闡釋，讀者可以清楚地察覺到他這種調和的姿態。他不僅認識到，具有超乎人類之德性的個人是不容易找到的，而且僅憑教育和哲學也并不能保證“好”或“德性”的獲得。與其說柏拉圖對人性的現實做出了妥協，不如說他對人性本身有了更清楚的認識。此外，他也不再奢望人類這一物種成為不受任何誘惑力因素感染或影響的生物。所以就法治而論，他在《法義》第五卷中勸告眾人：一種混合型的政權組織結構要比一個受最有頭腦的君王所統治的君主政體更為適當；只有服從城邦法律的人才應該獲得統治之權，贏得尊重與榮譽。無論統治者，還是普通公民都應該成為法律的仆人，而不是成為彼此的主人。在晚年，他雖然對人類這種最好生活狀況的構想在態度上變得更加折中與調和，但對于獲得嚴密的科學所懷有的信心卻有增無減。這看似自相矛盾，實則并不矛盾。由這種調和的姿態反倒可以窺探出他的這一洞見：所要得到的事物越是復雜，所能達到的精確度就越低。他把人類生活定性為一種復雜的混合，而不是脫離了凡人的實際需求和真實愿望的純一不雜的真空狀態。這就表明，他不指望那種他運用于理念世界的過度苛刻的“數學精度”在安排屬人的好生活之事上起到舉足輕重的作用。唯有如此，他才可以為適用于人類良好狀況的“適度”留有余地，這正如他讓《菲麗布》中蘇格拉底的對話者普羅塔庫斯所回答的那樣：“如果我們還想找到回家之路的話” （Philebus 62b8）。柏拉圖肯定早在亞里士多德之前就認識到了，倫理學根本達不到像數學一樣的精確，也不可能在倫理領域中使用同數學一樣的精度，盡管他堅信，一個人要想過上一種以和諧和秩序為基礎的生活，就不應該在生活實踐中放棄對精確或精密的追求。①關于柏拉圖的這種調和傾向的原因的分析，參見D. Frede， “The Hedonist’s Conversion： The Role of Socrates in the Philebus”， in Form and Argument in Late Plato， edited by Christopher Gill & Mary Margaret McCabe，Oxford： Oxford University Press. 1996， pp. 213—248。

那么，相比早中期的作品，柏拉圖在晚年的最后幾部著作中關于幸福的看法是否變得更加民主、大眾化（接近民主人士的幸福觀）？假如我們像以往的研究那樣認真對待他在《蒂邁歐》中所表達的“人類靈魂的最佳狀態應該是有秩序的圓形”（Timaeus 43b—d）這樣的主張，那么，他很可能跟以前一樣，仍是極端的“精英統治論的擁護者” （elitist），仍然堅持真正的幸福與普通大眾無緣。但假如我們拒絕認為這是柏拉圖的真實看法，而是相信他在晚年不再像前期那樣強調“最好”與“最差”之間的距離是不可逾越的，并把他在《政治家》中所陳述的“甚至連最富有天賦和才華的政治家也都不能像‘蜂王’（king-bee）從普通蜜蜂中脫穎而出那樣從其余人群中凸顯出來” （cf. Politicus 301d—e）與他在《菲麗布》中所表達的“跟世界靈魂相比，所有人都只擁有次等的靈魂” （cf. Philebus 29b—30b）以及他早在《理想國》中所暗示的“即便在我們這些看起來最節制的人心中也存在一種奇異的、野性的和無法無天的欲望類型” （Republic IX. 572 b4—6）這三個觀點視為他的真實看法，那么，他就會同意民主人士（希臘大多數普通人）的這種看法：甚至連人類中的佼佼者也僅能成為法律的仆人，而且人類這一種群在很大程度上可以成為一種統一、有序的群體。鑒于柏拉圖從未在對話錄中以自己的名義發言，所以究竟哪一種聲音代表了柏拉圖的真實想法，就是一個很難確定的問題。但如果我們所堅持的后一種情況的確是柏拉圖晚年所真正信奉的，那么至少在“幸福的獲得”問題上，讀者完全有理由斷言，柏拉圖晚期對話中的一些關于人性以及人類幸福的想法相比以前已不再具有那么濃的極端精英主義或嚴苛的苦行禁欲色彩，而是開始下沉，變得更加民主、更接近普通大眾對于“美好生活”的設想。