劉蕺山“無善而至善”思想研究

武文超

一、“無善而至善”之提出

劉蕺山“心體”①思想的產生有其特定的歷史背景。在明代心學發展歷程中，逐漸演化出不同流派，而陽明晚年提出的“四句教”對其后學更是產生了重大影響。尤其是對于首句“無善無惡心之體”之理解之不一致而引發了諸多爭論。其中著名的有“天泉證道”，王畿與錢德洪二人關于“四無”與“四有”之說的爭辯，許孚遠之《九諦》與周汝登之《九解》關于“無善無惡”之辯論。心學發展至晚明已產生諸多流弊，“猖狂者參之以情識”“超潔者蕩之以玄虛”。為糾王學之流弊，劉蕺山重新樹立“意”作為心體的地位，提出其“慎獨誠意”學說，并不遺余力地批判陽明“四句教”，認為其“將意字認壞，將知字認粗”。

第一層面，蕺山批評陽明錯解“意”字。此處之批判源于蕺山與陽明對于《大學》之“意”的不同理解。在陽明處，“意”為已發，相當于蕺山之“念”；而蕺山從《大學》中提升出一“意”字，將其上升至本體層面，相當于陽明之“良知”。而究竟何為蕺山之“意”？

意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。（《大董生心意十問》）①以下均選自《劉宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版。

心渾然無體，而心所謂四端萬善，參天地而贊化育，盡在意中見，離意無所謂心者。（《學言下》）

蕺山認為“意”即是心體，是心中的那“一點精神”。心之“四端萬善”皆在“意體”中顯現，故而“意”又被稱為“定盤針”“子午線”，即“意”具有一種客觀定向性。且“意”為“至善歸宿之地”，是“至善”之所“止”。“好惡意之情，生而有此好惡之謂意之性。” （《問答·商疑十則，答史子復》）“意無所謂善惡，但好善惡惡而已。” （《學言上》）“意體”有此“好惡”之能，蕺山認為這是一種先天賦予的能力，“我固有之”，此謂“意之性”。“意體”本不涵善惡，善惡尚并未在“意”處介分，“意”具有一種先天好惡的能力。“‘心無善惡，信乎？’曰：‘乃若其意，則可以為善矣，乃所以為善也。’” （《學言下》）“意”不能顯善顯惡，也不能為善為惡，卻是其“所以為善者也”，即善之根源，具有一種向善的傾向性。由此，“意”便具有了客觀性。牟宗三用“形著論”來解讀宗周的“歸顯于密”“以心著性”的過程，他說性體的具體而真實的內容與意義在心體中體現，通過心體而彰著性體。②牟宗三指出在“形著關系”中，性體要逐步主觀化內在化；而在自覺與超自覺的關系中，心體之主觀活動也要融攝于超越之性體中，從而得其客觀之貞定。通過形著作用而使性體內在化主觀化的過程即是心體超越化客觀化的過程。這便是把“意體”之向善的傾向提升到了客觀性體之層面。（參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第316頁。）這是說“意”是心體向善傾向的客觀重要保證。此外，在蕺山那里，“意”作為德性之根源還具有主宰性。勞思光指出“意”表主宰性或自覺之定向能力，而將一切經驗內容抽去，“意”只是根源義。③勞思光：《新編中國哲學史》 （三卷下），桂林：廣西師范大學出版社2005年版，第428—475頁。“意”已經成為萬善之原。林宏星指出，此意是一切價值的根源。④東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海：上海人民出版社1997年版，第206頁。蕺山之“意”已經上升到本體層面，作為萬善之原。蕺山嚴格區分“意”與“念”，批評陽明“以念為意”“即用而求體”，皆不合《大學》之本旨。“意者心之所存，非所發也。” （《學言上》）

第二層面，對“知”之理解不同。蕺山批評陽明“知善知惡”之“知”已在善惡外，先要“有善有惡”，之后才能“知善知惡”，此已落入“第二義”，是“知為意奴”。而蕺山理解之“知”，卻是在善惡之先，是“知本之知”“知止之知”“先知之知”。同樣蕺山更不滿龍溪之“四無說”，認為其“壞師門之教法”。“修齊治平一舉而空之矣。此龍溪之說所以深陷于釋氏而不自知也。” （《書·與王弘臺年友》）若心、意、知、物都是“無善無惡”的，那便遁入了“無心”“無意”“無知”“無物”的空寂之境，此為無先后、無本末、無終始之異學。蕺山指出陽明后學主要犯了兩方面的錯誤：一是空談本體不做工夫，犯了“季路兩問”之錯；二是將“無善無惡”提法與禪佛混為一談，而起后世之惑。

蕺山批判“無善無惡”說，認為天地間只是個“有善而無惡”：“仆竊謂天地間道理只是個有善而無惡，我輩人學問只是個為善而去惡。言有善便是無惡，言無惡便是有善，以此思之，則陽明先生所謂‘無善無惡心之體’，未必然也。” （《與履思十》）而且蕺山對于“九諦”“九解”之辯論也有如下評論：“今即從海門作妙解，亦只是至善注腳，終脫不得善字。” （《會錄》）所謂的“無善無惡”，只不過是“至善”之注腳而已。只有“至善”才是儒學之終極原則。然而在蕺山著作中卻會發現其中存在著大量關于心體“至善而無善”“無善無惡”“無善之善”等論述。《人極圖說》開篇便云：“無善而至善，心之體。”蕺山一邊嚴厲批判“四句教”與“四無說”，一邊又肯定心體與工夫“至善而無善”“無善無惡”的存在狀態。為何會產生如此之矛盾？蕺山之宗旨究竟什么？

侯外廬指出：“劉蕺山的理學思想是一個充滿自相矛盾的體系。”①侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》 （下），北京：人民出版社1997年版，第609頁。牟宗三明確指出，蕺山心體理論存在“矛盾”：蕺山于《人極圖說》開篇便云“無善而至善心之體也。”這一觀點同龍溪所謂之四無豈不是相同的？而蕺山于他處又極力辯駁“無善無惡”之說，此心病之滯礙也。到真落實下來，自己復又明言之矣，而且直言“性無性”，王學尚未說到此也。性無性，故不可言“明性”，只可言“存性”。如何存？曰：即由誠意慎獨形著而存之也。②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第348頁。牟宗三將蕺山的心體與性體看作形著的關系，使性體內在化主觀化就是心體的超越化與客觀化這是“以心著性”“歸顯于密”的過程。黃敏浩指出，蕺山一邊反對陽明“無善無惡心之體”的思想，一邊又承認可以用“無善無惡”來呈現“至善”之境界。之所以反對陽明之“心體無善無惡”，是由于蕺山將此句放到陽明“四句教”的整體中來看，故而對于陽明有諸多批評。③黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，臺北：臺灣學生書局2001年版，第127頁。所以，蕺山雖然承認心體“無善而至善”的狀態，卻并未將此句列入自己的“四句教”，以免引發誤解與流弊。胡元玲認為，《人極圖說》之“無善而至善，心之體也”一句是濂溪《太極圖說》“無極而太極”的仿作，“無善”是形容“至善”無形無狀。①胡元玲：《劉宗周慎獨之學闡微》，臺北：臺灣學生書局2009年版，第280頁。《人譜》之《人極圖說》提出心體至善的觀點，是針對王畿一系的“無善無惡心之體”②同上書，第312頁。筆者不太同意仿作一說，心體“無善而至善”為蕺山心性思想重要的立論基礎，不只是為了模仿，更是一種心體與工夫最高境界的真實寫照。

綜上，筆者認為蕺山表述之所以會出現如此矛盾，其主要原因有二：一是“四無說”已產生了嚴重的流弊，墮入玄虛。只有嚴厲批判才能徹底糾正，此處有矯枉過正之嫌。二是蕺山的“四句教”與龍溪的“四無說”存在于兩個完全不同的理論系統中。龍溪認為心、意、知、物都該是“無善無惡”的，而蕺山雖也提出心體“無善無惡”，卻將后三者看作有善無惡，所以強烈反對將“無善無惡”思想加入“四句教”中。“無善無惡”思想極易使人們執著于頓悟玄虛之本體而抹殺“為善去惡”之工夫。蕺山詳細地闡述心體“至善而無善”、“無善無惡”之存在狀態，從本體層面來看與陽明并無分歧。說其“有善”“至善”，正是為了糾正“蕩之玄虛”的流弊；說其“無善”，正是描述了心體的本原形態，防止人們執著于“有”。心體正是超越“有”與“無”、“善”與“惡”這些對待而存在的本體。唐君毅將蕺山此“無善而至善”之心體稱為“靈覺心”：“自作主宰者為誰，即能至此種種放心，而知求不自限其中之心，此即靈覺心也。有此靈覺心，而其運無不靈之謂通。”③唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社2006年版，第305頁。心在不同的程度與階段有不同的顯現。獨有“靈覺心”一種是能夠超越善惡對待之上，無生無滅，無善無惡的虛靈境地。蕺山之心體“無善無惡”思想，是其心性學說立論的重要基礎。對于蕺山心性理論的研究學界多集中于蕺山對于陽明、龍溪“無善無惡”思想的批判，或對于《人譜》中慎獨、誠意工夫之論述④參見姚才剛：《論劉蕺山對王學的修正》，載《武漢大學學報（人文社會科學版）》2000年第6期；該文分析了蕺山對于陽明“四句教”的批判。馮前林：《渾然至善之意——論劉蕺山對無善無惡說的批判》，載《晉陽學刊》2013年第2期；該文闡述了劉蕺山對于“無善無惡心之體”一句的批判與意義。張瑞濤：《劉蕺山〈人譜·人極圖〉釋義》，載《齊魯學刊》2011年第5期；該文用“生生道體”哲學來解讀《人極圖說》。王瑞昌：《論劉蕺山的無善無惡思想》，載《孔子研究》2000年第6期；該文從本體與境界兩個層面對于蕺山“無善無惡”的思想進行了闡述，其中肯定了蕺山之“無善無惡”思想，但其解析尚未完備。本文將對蕺山之“無善無惡”思想與意義進行詳盡的闡發。；而對于蕺山之心體“無善而至善”這一思想尚未展開詳盡的解析。故本文從心體“無善而至善”入手，以此為主線來重新解析蕺山心體思想，并對于蕺山心性理論之意義與其否解決心學流弊等問題展開思 考。

二、“無善而至善”之本體

陽明之后心學發展為不同流派，其對于“無善無惡”思想存在不同的理解。如上文所說“良知現成派”的代表王畿將陽明“四句教”發展為“四無說”，將陽明“致良知”教法推向一個極端。

天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動；著于有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。（《王龍溪先生全集》卷一《天泉證道紀》①王畿：《王龍溪先生全集》，載《四庫全書存目叢刊》 （集部），第98冊，萬歷十五年刻本。）

善與惡，相對待之義。無善無惡是謂至善。至善者，心之本體也。（《王龍溪先生全集》卷五《云門問答》）

“天命之性”是純粹至善的，不存在“惡”的可能，所以不能用相對意義上的“善”與“惡”來形容。“心之所發”便是“有善有惡”的狀態，已不是“自性”的本然狀態。所以講“無善無惡是謂至善”，“至”字本身就具有“無對”與“至上”的涵義，王畿已將心體上升為了一種絕對的存在。而良知修證派的代表錢德洪則針對王畿之“四無”說展開批判：

心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。（《傳習

錄》）②陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，上海：華東師范大學出版社2009年版，第214頁。

至善心體本身是“無善無惡”的，但由于人之習心，意念產生后善惡由此生出。緒山認為龍溪“若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在”③同上。。若意有善惡，而心意知物又是一體，則心也有善惡。緒山提倡“四有論”是在告誡人們重視為善去惡之工夫。而以聶豹與羅洪先為代表的“歸寂派”對于此問題則認為：“良知本無善無惡、未發寂然之體也。養此，則物自格矣，今隨其感物之際而后加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，功夫已落第二義。” （《復周羅山》）寂然不動的心體本是“無善無惡”的，是未發之中。雙江用陽明的“虛靈明覺”一詞來形容良知，認為良知是“虛靈之寂體”。“歸寂派”承認心體“至善”本就是一種“無善無惡”的狀態。而與蕺山同時代的東林學派的代表顧憲成與高攀龍則對“無善無惡”說展開了嚴厲的批判。“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個混；見以為無善無惡只是心之不著于有也，合下便成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之……混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之。” （《小心齋札記》）顧憲成批判“無善無惡”說會產生巨大的社會危害：“空”與“混”。善惡界限混，社會有陷入道德淪喪的危機。高攀龍和顧憲成觀點一致：“曰無善無惡，夫謂無惡，可矣；謂無善，何也？善者，性也。無善是無性也。吾以善為性，彼以善為外也。” （《許敬庵先生語要序》）在高攀龍看來，“無善無惡”說是對于孟子確立的性善論的背離，事實從根本上抹殺了人善良的本性。對整個社會道德秩序造成了不可挽回的嚴重破壞。劉蕺山對于東林學派有如此評價：“王守仁之學良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老頑而無恥……佛、老之害，自憲成而救。” （《修正學以淑人心以培國家元氣疏》）蕺山對于東林學派反對“無善無惡”說作出的貢獻大加支持和贊賞。

由上可知，陽明后學對“四句教”的褒貶不一，龍溪將“四句教”進一步發展到極致，而后學更多地看到了“無善無惡”說給社會與道德領域帶來的危害與困擾，為糾其流弊而進行嚴厲的批判，在本體即“心體”層面卻又不得不承認“至善”之境界本就是“無善無惡”的，但尚未進行系統闡述與解析。而對于陽明之心體“無善無惡”思想，在蕺山處得到了更全面的批判性繼承與發展。

蕺山提出心體“無善而至善”的思想有其重要的時代背景。明代末年社會上存在著兩種思想傾向：“高之或淪于虛無”，此主要指佛老；“卑之或出于功利”，這主要是指功過格思想。但兩者實質是一樣的，即“功利之惑人”。蕺山針對袁了凡的《功過格》，批評其“善惡并陳”“功過消折”等觀點。他認為此功利思想足以腐蝕人們純粹至善的道德動機，故而蕺山提出“記過不計功”的觀點，指出必須徹底粉碎道德行為中的“功利”思想。蕺山為扭轉此思想危機而作《人譜》，目的是為了讓人們重新端正對于善惡的態度。吳震認為，《人譜》的產生除上述原因外，還有一個內在原因是，蕺山認為要實現從“太極”到“人極”的轉化，最終證成人之所以為人，就必須將其“慎獨誠意”的思想理論變得具體可行，切實地落實到實踐層面。①吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，臺北：臺大出版中心2009年版，第196—244頁。證人之要旨，即確立人之所以為人的標準。蕺山通過讓人們不斷改過遷善而實現由“太極”到“人極”的轉化，從而扎實地去做為善去惡的工夫。

蕺山首次提出“無善而至善”是在其晚年重要著作《人譜》之篇首：“無善而至善，心之體也。” （《人譜·人極圖說》）“萬性，一性也。性，一至善也。至善，本無善也。無善之真，分為二五，散為萬善。” （《人譜·人極圖說》）對于心體“至善”此處出現了兩種提法：一為“無善而至善”，這是強調心體之善“從無之有”的過程。“無善”中已蘊涵“至善”，是“無而有”的過程。二為“至善，本無善也”，這里是強調的心體“至善”之從有到無的過程。言“至善”，即為有，而“本無善”是說“至善”本就是“無善”，而非“本于無善”之義。“本于無善”則是將“至善”與“無善”分為二物。蕺山從“有”與“無”兩個角度來形容心體之“無善而至善”的存在形態，明確指出心體“至善”就是“無善”。“心是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。” （《學言下》）此處蕺山直接用“無善無惡”一詞來形容心體，與陽明之“無善無惡心之體”一句基本相同。以“有無”言心體之善，是從其本體存在形態上言。而若用“善惡”來談，則落入現實的道德層面。“心是無善無惡”是本體的存在形式，不可用倫理之“善惡”來形容。心體雖不可用“善惡”言，卻是“乃所以為善者”，即為萬善之根 源。

心體究竟是一種怎樣的存在形態呢？蕺山用“太極”與“無極”的關系來闡發。“無善而至善，心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無極也。統三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。” （《人極圖說》）心體就是“太極”，而“太極”即“無極”。本體層面為“太極”，落實到“人極”上則稱“至善”。既然“太極”與“無極”本為一物，又為何要強調一個“無”字？那是因為，如果單說本體是個“有”，學者恐將本體視為一個切實的存在物，因而執著于此“實有”。而若只言本體是個“無”，學者又容易“淪于無”。言本體是“無”，則易與禪學混為一談，有“墮入佛老”之嫌。故言“太極”必言“無極”，言“無極”更不能離開“太極”，這便是本體存在于“有無之間”的一種“至妙”。蕺山認為“太極”只是“氣”，是“一點太和元氣流行之中”的本體。“盈天地間只是一點太和元氣流行，而未發之中實為之樞紐其間，是為無極而太極。” （《學言補遺》）天地間只是“一氣流行”而已，心體即“太極”也是由“一點太和元氣”構成的。“氣”在蕺山那里是終極本體根本性的存在，為宇宙創生之本原。而“太極”就是“元氣”，始終處于“一氣流行之中”，存在于“有無之間”。“吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。” （《學言上》）“氣”作為本體之存在形態，表現為“即有即無”“非有非無”“有無之間”的狀態。“太極”在這“渾然一氣”中周流不息，作為本體之“氣”處于不斷運動中，是“有而無”“無而有”的天下“至妙者”。“有”卻不滯于“有”，若以本體為“有”則“流于習見”；“無”又不能“滯于無”，執著于“無”便淪于“空寂”。此“太極”又可稱為“太虛”，即“心體”。

蕺山通過“無極而太極”的描述，說明了心體“無善而至善”的存在形態，即處于“一氣流行”的“有無之間”，呈現出“無形”的虛空之態，而“虛即氣”，并非“虛生氣”。由此可以從心體的存在形態上得知蕺山心體“無善而至善”的幾層意蘊。

第一，有無之間。心體即“至善”，在本體層面處于“一氣流行”之間，在“即有即無”，“非有非無”的“無形”之中，心體“至善”便處于這“有無之間”，雖“至善”卻不“顯善”，不“顯善”卻不是“無善”，“至善”就蘊涵在這“無形”心體之中。此即蒙培元所說的無形之心，而這無形之心就在有形之心中，是有形與無形的統一。①蒙培元：《劉蕺山的人學思想》，載鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所1998年版，第4頁。

第二，善惡之上。“至善”是本體層面的“善”，不能以倫理學意義上的“善惡”論之，故而是“無善”，在本體的最高層面是“不容說”的。此“至善”之“至”字，唐君毅將其解釋為“尚未有相對之善惡可統”之絕對善。②唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第312—313頁。此為“至善”之絕對義或超越義，即說“至善”是絕對的，是超越具體善惡的。

第三，無善之善。“無善”與“至善”不可分。講心體是“至善”，則是“有”，學者則易執著于“至善”，而刻意追求此“善”。而若只言心體是“無善”，則易混同于禪宗，去追求一個“空寂”之境。講“無善而至善”，是要使學者明白其“有”，而又不執著于“有”，在“有無之間”來把握心體。蕺山認為心體即“太虛”，處于“一氣流行”之間，故而“無形”，也就是“無善”“不顯善”；而此“無形”只是“虛”而并非空無，故而又是個“有”。要在“有”與“無”之間正確把握心體之存在形態。

三、“無善而至善”之工夫

“無善而至善”之心體的實現全靠工夫涵養。境界全在工夫中，工夫就是境界，不是另有境界。蕺山認為本體與工夫只是一個，“做工夫處即本體”，工夫要在本體上做，決不能離開工夫而空談本體。“所云‘工夫、本體只是一個，做工夫處即本體’，良是，良是。既如是說，便須認定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。” （《書·答祁生文載》）既然本體與工夫本是一個，則需先識其本體，然后從本體處下工夫，工夫即是本體流露處。不可離了本體而做工夫，更不可離了工夫而參本體，工夫處方能見心體“至善”之顯露。蕺山嚴厲批評陽明后學之流弊：“孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體……今人喜言性學，只說得‘無善無惡心之體’，不免犯卻季路兩問之意，此正夫子之所病，而亟亟以事提醒者也。”（《答履思二》）工夫之歸宿全在“彝倫日用”之中，而當下之學者偏執于“無善無惡”之心體，而產生空談心體不做工夫之流弊。故蕺山又提出了“無善而至善”的工夫理論，主張一切工夫皆要下在本體處。

（一）“化念還虛”

蕺山心性學說首先明確區分了“意”與“念”，強調學者不可“以意為念”。“意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里？” （《學言中》）“念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。” （《問答·商疑十則，答史子復》）上文講到“意”為心之“定盤針”，具有客觀性和主宰性。“念”與“意”卻有本質差別：“念”肆意周流，無主而發，有善惡，有昏明，有真妄，有起滅。物本無善惡，念及之而善惡生。而“意”無善惡，無真妄，只是個“好善惡惡”，是渾然至善，無起滅，無昏明，始終作為客觀內在定向之主宰，保證人心向善之傾向。“意”便是“一念未起”之境，即人之思慮未起之時，本體莫顯莫見，因其空無一念，故無善可著，此即心體之“無善”境界。而此“一念未起”之時，就是“一善不立之中”，即“無善而至善”的狀態。“此時一念未起，無善可著，更何不善可為？止有一真無妄在不睹不聞之地，無所容吾自欺也，吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中，而已具有渾然至善之極。”（《人譜·證人要旨》）雖然是“一善不立”之“無善”，卻已然包含了“渾然至善”。胡元玲稱此心尚未與外物接觸、未開始具體的道德活動。①胡元玲：《劉宗周慎獨之學闡微》，第93頁。因為尚未感應于物，故而呈現出“無善無惡”的狀態。“意”即心之體，無善惡，是為善之根源。而“念”有善惡，若在念起念滅上求至善，則念念流逝，善終無著落，不能真正地去惡。故成善之工夫應該用于心體之上，這就是“化念歸思”的工夫，亦可稱之為“化念還虛，化識還虛，化氣還虛” （《學言中》）。勞思光指出，化念非摒除萬念，而在于一個“歸”字上。②勞思光：《新編中國哲學史》 （三卷下），第428—475頁。此“化念還虛”之工夫是要在念頭將起而未起之“幾”處控持得力，使已發之念回復到心體原初“一念未起”的狀態，是一種“無善”工夫。林宏星指出，“治念”即是通過“化念歸心”而終落于“無念”，即蕺山從善惡雜出之經驗意識中提攜出此超經驗的主宰之意，使發念皆善。舉念處皆為主宰之意所通透。③東方朔：《劉蕺山哲學研究》，第241—243頁。“化念歸心”是將發用工夫上收至將發未發之“幾”處，“卜念以知幾”，做工夫處即本體。若將工夫用于“動念之間”，已然是“偽”。真正的“為善”，是心欲善則為善，而不是在動念后才下工夫。工夫只在一個“歸”字上，直指“虛”之境界，也正是心體“無善之善”的境界，是向本體原初狀態之復歸。

（二）“有其善而喪厥善”

要實現工夫“無善之善”的境界便不能“有意為善”。“有過，非過也；過而不改，是謂過矣。有善，非善也；有意為善，亦過也。” （《書·答履思九》）為何“有善”卻“非善”？若加了“有意”二字，此“善”已非天體流行之自然“生生”之善，而是強加于工夫上的“偽善”。心體本是“湛然至善”，何須有意為善？人心自有好惡之“意”，為善去惡一切純乎自然，不需著一絲刻意。若認為心中有個善，然后“好之”；心中有個“不善”，而后“惡之”，便是仍在枝節上做工夫，是矯揉造作。心體本是“無思無為”、“不思而得”，無意為善反而成就“至善”。有意求善卻只在本體周邊打圈，始終不即本體、不識本心。故需在為善去惡工夫處向上一機，達到“無善之善”境界。蕺山強調“有其善而喪厥善”，有善伐善反而喪失了至善。“今所謂有善而非善者，正恐有善而自矜耳。故曰‘愿無伐善’，又曰‘有其善喪厥善。’吾輩要做向上工夫，立一條款，而一旦據冊書曰：‘某日以某事行一百善。’心下打得去否？此仆所謂無消煞處也，非謂善不當遷也。” （《書·答履思九》）此處是針對袁了凡之《功過格》引發的為善功利思想。蕺山以為，有目的地要求自己為善，是刻意人為，并非“至善”。若以“善冊”勸人“為善去惡”，已墮入“功利一路”，遠離了“無善之善”境界。為善之出發點本應依循心體之自然流行，而不是為了為善而為善，此已非“湛然之本體”。故“至善”之善，為而已矣，無需伐善，無需自矜，脫離了本心，已不是個“純粹至善”。

（三） 去安排造作心

為善工夫緣自心體“純粹至善”之自然流行發用，無需一絲刻意。愈是安排造作，愈執著于“善”，就愈不能明了心體“無聲無臭”“莫隱莫見”的境界。“可見此性見見成成、停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行、物與無妄之本體，亦即是‘無聲無臭’。” （《書·答王右仲州刺》）“君子存之，即存此何思何慮之心。” （《人極圖說》）心體之善是“不慮而知”“不思而得”的，無需多一重思慮之功。“無知之知，不慮而知。無能之能，不學而能。是之謂無善之善。” （《人譜·人極圖說》）此“無知之知”“無能之能”就是“無善之善”，是最高的工夫境界。湛然心體“無思無為”，過此一步便為安排心。此“善”并非無條件無目的的純粹之善，而是有所依著、去住的“為善”，其結果就是“機械變詐，無所不至”。湛然本體在太虛一氣流行之中，自然神化萬物，其妙皆蘊涵在“自然”二字中。若強加了此“安排心”，此“善”便是從外處尋來，而非源乎本心，此乃孟子所批判的“仁內義外”也。

（四） 打盤拋針

工夫最終要達到的最高境界是“打盤拋針”。蕺山講心與意之關系，常用的一個比喻就是盤與針。心體之精神便全在一個“意”字上，有了“意”，心體便具有了善根之客觀定向，能夠不慮而知，不學而能，意為心之主。“‘心如舟，意如舵。’又曰：‘心意如指南車。’” （《會錄》）意同指南針永遠指向南方一樣，“意”體永遠指向“至善”。而盤與針的關系并非“意”與“心”的最佳狀態，最終做到的是“打盤拋針”。“此個機緣，正是意中真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。圣人學問到此得凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用無意功夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！” （《問答·答董生心意十文問》）工夫之最高境界是要將此盤子與指針全部打碎，破除心中執著于“至善”之念，將一切善念惡念都銷镕，不著絲毫，包括“意”之好惡心也要銷镕。此即為“無意”之工夫，不分彼此內外，物我兩忘，是“無我”的境界。即唐君毅所說，不思心體至善，亦無好善惡惡之感，打破善惡之介分，一切只依從“自然”二字，從而達到“至誠如神”的“無聲無臭”的最高境界。此之謂“靈覺心”之通靈境界。①唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第305頁。心中存有善惡之對待，便是自限其心，而“無善而至善”之工夫是要超越善惡相對，達到無善無惡、非通非塞的高明虛空境界。

四、結 語

綜上，劉蕺山是繼王陽明之后體系最完備、思想最深微的哲學家，其學說顯示出鮮明的統合性。蕺山將宋明心性義理之學發展至極致，統合朱、王，提出自己的“慎獨”“誠意”說，重立性體之尊，使得本體與工夫得到融貫合一。將陽明之“主體性哲學”發展為“意向性哲學”。在心體層面，蕺山與陽明存在的主要分歧是對“意”之理解不同，蕺山用“意”來收攝陽明之“良知”。而在本體與工夫的最高層面，二人思想是相通的，均講求無執無滯，不著一絲刻意，達到“無善之善”的境界。蕺山提出其理論之重要目的是糾心學之流弊，重樹性天之尊。牟宗三稱他為宋明理學的“殿軍”，并在其三系劃分之中對于五峰、蕺山一系給予了非常高的評價：“通過其形著作用而性體內在化主觀化即是心體之超越化與客觀化，即因此而得其客觀之貞定，既可堵住其‘情識而肆’，亦可堵住其‘虛玄而蕩’。”②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第454頁。牟宗三認為蕺山學說“歸顯于密”，使得性體保證心體的客觀性與超越性，重立性體之尊是糾王門后學之流弊之關鍵。然而性體究竟能否有效保證心體的客觀性？林宏星認為，蕺山試圖以心性并立，且尤重性體的慎獨學說重新解釋陽明的良知教，但當時的情況并未收到如蕺山所預期的效果。③東方朔：《劉宗周評傳》，南京：南京大學出版社1998年版，第307頁。從當時的結果與效用上看，蕺山心性理論對于徹底克服心學流弊，并沒有根治之功效。但不可否認的是，蕺山用心良苦重樹“性體之尊”，力圖將心體之“至善”落實到工夫層面，其理論對后世之影響較大，對于克服心學流弊起到了某種程度的抑制作用。雖然蕺山心性理論不能徹底解決陽明后學流弊問題，但蕺山將陽明的良知轉換為“心之所存”之“意”，將已發工夫轉向未發工夫，而在未發之中有省察。將陽明“致和便是致中”的“即用見體”的工夫進一步內收至“意體”處等思想都是在宋明哲學心性理論史上的重要突破與貢獻，為心性之學進一步的發展開拓了新的維度。

由蕺山開創的“蕺山學派”對于后世更是影響巨大。梁啟超則視蕺山一派為“舊時代的結局”。“特標‘證人’主義，以‘慎獨’為入手，對于龍溪、近溪、心齋諸人所述的王學，痛加針砭，總算是舍空談而趨實踐，把王學中談玄的成分減了好些。”①梁啟超：《中國近三百年學術史》，天津：天津古籍出版社2003年版，第7—8頁。“明清嬗代之際，王門下惟蕺山一派獨盛，學風已漸趨健實。”②同上書，第44頁。梁啟超認為蕺山學派是新舊轉換的一個重要環節，這種轉換首先是對于空談心性而輕實踐的批判，進一步使得從心性之學向“健實”之學即“實學”的轉向成為可能。蕺山之學并不僅僅局限于心性范圍。在探求嚴密的道德心性義理之學的同時，不廢事功，主張“學術”與“經濟”的有效統合。“學以持世教之謂儒，蓋素王之業也。” （《論語學案·君子儒》）“既為儒者，若定要棄去舉業為圣學，便是異端。” （《會錄》）本體與工夫合一，才是心之自然生生之道。“一心也，統而言之，則曰心，析而言之，則曰天下、國、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、國、家與身而后成其為心。若單言心，則心亦一物而已。”③黃宗羲：《子劉子學言》，載《黃宗羲全集（增訂版）》 （第一冊），杭州：浙江古籍出版社2005年版，第286頁。他重視“內圣”，主張通過“誠意”“正心”實現“修身”“齊家”，而最終要達到的目的卻是要“治國”“平天下”。

蕺山繼承傳統儒家“生生”思想，使之成為其心性論的重要特性。由此，心體便成了活潑潑的道德本體，成為道德動力與源泉。而此“生生”之道德本體進一步外化到“齊家”“治國”等社會、生活、政治等領域，便是“生生”之本體由“內圣”到“外王”的重要過程。若是蕺山之學僅限于心性體系，故步自封，空談心性，也就喪失了其創造性、進步性與開放性。“生生”思想在蕺山理論體系之透徹融匯，使得其哲學充滿生機并成為不斷向前推動的進步之學。在蕺山視域下，經世致用是“求心之地”，更是“生生”之心體的外化過程。蕺山不僅用其哲學理論來展現此心體，更是用自己之挺拔孤傲之人格來踐履其學，得“松柏寒而不凋，真名節、真經濟”④彭啟豐：《劉蕺山先生文集序》，載《劉宗周全集》 （六），杭州：浙江古籍出版社2007年版，第725頁。之贊譽。