成為你自己：尼采自我塑造的生活藝術
——評亞歷山大·內哈馬斯的《尼采：生命之為文學》

郝 苑

普林斯頓大學著名哲學教授亞歷山大·內哈馬斯（Alexander Nehamas）的尼采研究代表作《尼采：生命之為文學》①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，郝苑譯，杭州：浙江大學出版社2016年版。在當代英語世界中占據著重要的學術地位。尼采這位哲學家的文學特質，讓他的作品吸引了大量的讀者，但這也導致了嚴肅的職業哲學家在相當長的一段時間內并沒有認真對待尼采。在許多英美哲學家看來，尼采更像是一位詩人、文學家甚至神秘的先知。直到20世紀50年代，普林斯頓大學知名哲學教授瓦爾特·考夫曼研究尼采的里程碑作品《尼采：哲學家、心理學家、反基督者》的出版，才逐漸改變了這種狀況。考夫曼將尼采置于蘇格拉底、柏拉圖、路德、盧梭、康德與黑格爾的西方思想傳統的語境之下，全面重構了尼采的哲學思想，有力駁斥了那種認為“尼采缺乏任何融貫的哲學，不同讀者注定會提出不同詮釋”的“傳說”②Walter Kaufmann， Nietzsche： Philosopher， Psychology， Antichrist （Fourth Edition）， Princeton and Oxford：Princeton University Press， 2013， p. 3.。20世紀60年代，著名分析哲學家阿瑟·丹圖在其論著《作為哲學家的尼采》中嘗試根據分析哲學的理論關切來重新梳理尼采的哲學思想。在他看來，盡管在歷史上無法考證尼采對分析哲學施加的影響，但是，鑒于尼采在語言、自然主義、反形而上學等哲學問題上與分析哲學的類似觀點，對于分析哲學運動來說，它應當重新將尼采承認為自己的“一位先驅”③Arthur C. Danto， Nietzsche as Philosopher， New York： Columbia University Press， 1965， p. 14.。在考夫曼與丹圖的影響下，許多英美哲學研究者轉而相信，尼采不僅“能夠得到解讀”，而且“應當得到解讀”④亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第ii頁。，由此在英語世界累積了一系列具有重要學術價值的尼采研究作品。

不同于許多尼采研究者努力將尼采的哲學與文學相分離的做法，內哈馬斯堅持認為，尼采的文學品質無法與他的哲學內容相割裂，在尼采那里，文學是哲學與生命的重要模型：尼采將世界視為一個文學的文本，由此孕育的視角主義與唯美主義成為剖析與闡明尼采諸多哲學思想的兩大主要線索①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第3頁。；尼采通過文學寫作塑造了一個出類拔萃、別具一格而又不可模仿的自我形象，并將之深深地鐫刻于西方文化傳統與思想傳統之中，由此展示了一種致力于個體自我塑造的生活藝術。不難看出，內哈馬斯對尼采的解讀帶有福柯、羅蒂等后現代主義思想的烙印，而內哈馬斯在分析哲學四大重鎮之一的普林斯頓大學中的學術訓練背景，又讓他得以借助分析哲學的研究方法，比通常的后現代主義者更為清晰而有條理地完整論述了尼采的諸多斷片式箴言所闡明的生活藝術。通過綜合運用歐陸哲學與分析哲學的詮釋方法，內哈馬斯依循視角主義與唯美主義這兩條線索，對尼采自我塑造的生活藝術進行了深入細致的獨到闡 釋。

一、視角主義透視下的“蘇格拉底問題”

在尼采的整個智識生涯中，自我塑造的主題占據著不可忽視的重要地位。根據尼采寫給友人歐文·羅德（Erwin Rohde）的書信所述，自學生時代起，尼采就已經著迷于“要成為自己”的想法。②同上書，第188頁。在尼采看來，大眾由于內心的怯懦與懶散而屈從于各種流行的習俗慣例，甘于淪為現代工業批量生產的商品。那些“不想屬于蕓蕓眾生的人們”，有必要終止這種安于舒適的自滿狀態，轉而去“追隨自己的良知”③尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第244頁。。“你的良知在說什么？——要成為你自己。”④尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第260頁。尼采不僅將他筆下的代言人查拉圖斯特拉描述為一個并非徒勞地規勸人們“成為你所是的那個人”的“養育者、培育者和教育者”⑤尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，北京：三聯書店2014年版，第283頁。，而且還將他的最后一部自傳性的論著《瞧，這個人》冠以“人如何成其所是”的副標題。不難看出，盡管相關的表述多少有所不同，尼采在他的哲學生涯中對如何讓一個人成其所是的自我塑造問題始終保持著強烈的興趣與關注，可以認為，這是尼采的哲學思考努力要解決的一個大問題。對于尼采來說，自我塑造并不是一個抽象的理論口號或老生常談的道德教誨，而是一種深深卷入人類存在方式的生活藝術。必須承認的是，致力于自我塑造的生活藝術在西方智識史上有著相當悠久的傳統。早在古希臘時期，詩人品達在《皮托凱歌》中就已經表達了要成為自己的思想。如果說，詩人更多地傾向于直接通過藝術創造來成就自我塑造的理想，那么，對于哲學家來說，自我塑造則是“一項哲學的事業，因為他們創造的自我的內容與本質……取決于他們對那些傳統上被視為哲學問題的東西所持有的諸多見解”①Alexander Nehamas， The Art of Living： Socratic Reflections from Plato to Foucault， Berkeley： University of California Press， 1998， p. 3.。與自我塑造的生活藝術緊密相關的哲學問題主要有兩個：第一，如何理解自我？第二，如何塑造自我？在內哈馬斯看來，在西方哲學史中，哲學家對生活藝術的關切可以追溯到蘇格拉底。就像尼采一樣，蘇格拉底也致力于思考“人應該怎樣生活”的問題，后世哲學家將之稱為“蘇格拉底問題”。然而，盡管在哲學上存在著這種共同關切，尼采卻頻繁地對蘇格拉底進行激烈的批評乃至惡毒的人身攻擊。內哈馬斯認為，尼采之所以如此嚴厲地攻擊蘇格拉底，這固然在一定程度上導源于兩者之間的競爭關系，但更重要的是，尼采厭惡蘇格拉底對這個問題提出的帶有普遍主義傾向的解決方案：蘇格拉底希望“一個人可以通過哲學理解為自己的生活制定方向”，而這種特有的哲學理解是“普遍而抽象的，理性反思的，關心的是我們能夠通過各種探究獲知的東西”。②伯納德·威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館2017年版，第5頁。在尼采看來，這種普遍主義的解決方案導源于構成現代文化根基的科學樂觀主義，這種樂觀主義根據“科學的普遍有效性要求與普遍目的性要求”，試圖構造出一種表現為“完全無條件的普遍有效性規律”的生活藝術，而這恰恰忽視了生命的個性與具體的生活情境，讓高度靈活的生活藝術淪為道德教條或形而上學教條。為了張揚個體生活的多樣性，激發個體生命的創造性，尼采主張，應當“用智慧取代作為最高目標的科學”，“毅然抗拒那種樂觀主義的所有虛弱教條”。③尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務印書館2012年版，第133—134頁。而視角主義則是尼采用來抗拒這種樂觀主義教條的一個重要手段。

尼采的視角主義作為一種真理理論，對立于符合論的真理觀。“尼采成熟的視角主義為他給出了一種針對認知的表象模型的替代理論，從而讓他在否定形而上學真理的同時肯定了真理的存在。”④Maudemarie Clark， Nietzsche on Truth and Philosophy， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p. 22.視角主義主張，人類的認知所揭示的并不是簡單符合客觀實在的真理，而是基于人類各種欲望闡發的對世界的解釋。“每一種欲望都是一種支配欲，都有自己的透視視角，都想把自己的透視視角當作規范強加給其他欲望。”⑤尼采：《權力意志》，孫周興譯，北京：商務印書館2007年版，第363頁。在此意義上，一切真理都受制于認知者所采納的認知視角的限定、簡化乃至歪曲。信奉客觀真理的形而上學家無視真理所負載的價值評估和價值判斷，但在尼采看來，這也不過是他們出于自身生命的需要而“暫時采取的透視方法”⑥尼采：《善惡的彼岸》，趙千帆譯，北京：商務印書館2015年版，第9頁。。根據視角主義，人類所探求到的各種真理在視角的限定下，僅僅是對這個世界的某個側面有所選擇的呈現，而無法徹底窮盡這個世界全部的屬性與特征。為了參與這個世界的各種實踐活動，人們會“不可避免地忙于選擇材料，并將許多東西排除在我們的考慮之外”，因此，“不可能存在有關這個世界的整體理論或最終理解”①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第55頁。。

誠如福柯所言，“真理就是讓主體澄明的東西……在真理和通向真理的途中，存在著完成主體自身、完成主體的存在或改變主體形象的某種東西”②米歇爾·福柯：《主體解釋學》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社2005年版，第17頁。。尼采的視角主義真理觀深刻影響了尼采對作為踐行“生活藝術”主體的自我的理解。在尼采看來，無論是以蘇格拉底為代表的理性主義者所倡導的理性自我，還是以叔本華為代表的非理性主義者所倡導的非理性自我，它們都屬于“本質性的自我” （substantial ego），這些哲學家都是在用本質主義的方式來觀審自我與詮釋自我。然而，根據視角主義的觀點，人類對于自我與主體的各種理解，就正如人類致力于追求的各種真理一樣，都是人類根據特定的生活需要而在特定視角下形成的產物。它們在呈現了自我與主體的某些面貌的同時，往往又遮蔽了自我與主體的其他面貌及其蘊含的諸多特征屬性。因此，尼采既反對以本質主義的方式來理解自我，又反對任何形式的“本質性的自我”。就像文學作品中的文學角色一樣，一個人的自我是其特征、行為及其效果的總和。構成自我的諸多效果在生活世界中相互作用與緊密關聯，自我的形象是在對這些要素進行詮釋的基礎上塑造而成的，并不存在一個從根本上獨立于這些內容的自我本質。

在運用視角主義消解自我本質的過程中，尼采強調了詮釋對于自我塑造的重要性。詮釋不僅賦予構成自我的各種屬性與行為以獨特的意義與價值，而且還對人們追求的諸多意義與價值進行重新評估。在強力意志對意義與價值進行重新詮釋與評估的基礎上，一個人將根據生活世界的實際情況逐步形成塑造自我的生活藝術。然而，以蘇格拉底為代表的科學樂觀主義者無視生活藝術所依賴的多樣的詮釋視角，他們借助合理性與客觀性的名義，極力主張普遍適用于一切人的道德律令。在尼采看來，既然這種普遍主義的道德試圖為所有人立下行為規則，那么，這些行為規則就必然是每個人都有能力執行的規則，因此，這種道德所針對的必然是“它引導其行為的那些人中最低等的共同水準”，因而難免會壓制乃至禁止社會群體中具備高度創造力的強者為了實現自我而做出的諸多艱辛努力與偉大嘗試。這也就是尼采所猛烈抨擊的普遍主義道德教條的“拉平”效果。③亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第237頁。

根據尼采的道德譜系學，這種普遍主義的道德教條可以追溯至古代的“奴隸道德”。奴隸道德的倡導者無法忍受自身的軟弱與人生的苦難，轉而求助于道德和宗教來尋求受難的意義和價值。通過否定自身不曾擁有的卓越品質與快樂的價值，肯定自身擁有的拙劣品質與苦難的價值，這些軟弱者與平庸者就完成了價值的顛覆，重新肯定了自身所擁有的那種貧乏生活，讓自己變得能夠忍受人生中的種種苦難、缺陷與不如意，從而在道德領域中實現了“奴隸的反叛”。借助于宗教機制與政治權力的隱秘運作，他們將這些體現了軟弱者與平庸者利益的道德律則強加于所有人之上。內哈馬斯指出，雖然尼采通過譜系學深刻揭露了諸多普遍主義道德律則的令人可疑的歷史根源，但是，尼采并非意在全盤否定軟弱者和平庸者為了肯定自己的生命而做出的種種努力，而是要揭露普遍主義的道德觀本身也僅僅是一種基于特定社會群體視角的解釋，它并不具備眾多道德家賦予它的客觀性與普遍性。為了凸顯道德律則本身所蘊含乃至刻意掩蓋的視角，尼采主張用譜系學來作為本體論的“替代物”，“每個譜系的解釋都體現了它自身的利益，都表現了它自身的強力意志”①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第114—115頁。。

依循視角主義的思路，尼采重新審視了“蘇格拉底問題”，批判了以蘇格拉底為代表的科學樂觀主義者所倡導的生活藝術：自我并不是具備理性本質的實體，不能以本質主義的方式來理解自我；自我塑造并不受客觀而普遍的道德律令的制約，并不存在一個普遍適用于任何個體的自我塑造模式。內哈馬斯注意到，尼采在利用視角主義成功地撼動了本質主義、普遍主義與絕對主義的獨斷教條之后，也不免陷入了一個由視角主義本身帶來的悖論：尼采所倡導的生活藝術若要提出任何積極的建設性主張，它難道不會同樣陷入這種普遍主義的獨斷教條之中嗎？尼采怎樣才能一方面確保他的哲學籌劃對人們踐行自我塑造的生活藝術有所啟發，另一方面又避免將他自身的意愿不加區分地強加于他者的生活方式之上呢？在內哈馬斯看來，需要在尼采的唯美主義中探尋上述問題的答案。

二、唯美主義視域下的自我書寫

唯美主義是19世紀后期歐洲出現的一場雖組織松散但影響深遠的思想運動與藝術運動，其代表人物為奧斯卡·王爾德。唯美主義者反對將藝術賦予道德說教的功能，他們認為，“美”才是藝術的本質追求。唯美主義者進而主張，人們應當以藝術家的熱情來生活并從根本上實現生活的藝術化。內哈馬斯指出，尼采的生活藝術深深扎根于唯美主義的傳統之中。尼采哲學思想中的唯美主義主要表現為以下兩個方面：一方面，尼采將這個世界視為文學文本，文學是尼采提出的包括視角主義、強力意志和永恒復歸在內的諸多哲學觀念的重要理論模型；另一方面，尼采的寫作目的就是要創造出一個彰顯其人生理想與價值的文學角色。生命本身就是一件藝術品，尼采通過自己的哲學書寫與文學書寫，致力于塑造自己的人生，成就自己特立獨行的生活方式。

尼采自我塑造的一個主要手段是自我書寫，按照福柯的觀點，書寫也是自我技術的一種方式，“作為自我訓練的一個要素，書寫……具有一種形塑性格的功能”①米歇爾·福柯：《自我書寫》，張勇譯，載《福柯文選III：自我技術》，北京：北京大學出版社2016年版，第225頁。。這種進行自我書寫的哲學傳統與文學傳統創造出了被稱為“自我文學”的藝術作品，在這種傳統中，寫作與自我敘事之間存在著緊密的關聯，借用普魯斯特的話來說，“文學作品的所有這些素材”都無非是“我以往的生活”。②普魯斯特：《追憶似水年華VII：重現的時光》，徐和瑾、周國強譯，南京：譯林出版社1991年版，第206頁。縱觀西方文學史，自我文學不僅存在于塞涅卡、西塞羅與奧古斯丁這樣的古典作家的作品中，而且也在蒙田、盧梭與普魯斯特這樣的現代作家的文學創作中占據著重要的地位。這些自我文學所倡導的是：一個人自身的生命并非簡單地被先天的或外在的各種條件所制約，通過文字書寫，一個人可以將自己的生命塑造成一件獨一無二的完美藝術品。以類似于自我文學的立場，尼采也明確表示，他將種種偉大的哲學都視為“其締造者的自我表白”③尼采：《善惡的彼岸》，第14頁。。可以認為，尼采也將自己的哲學作品置于自我書寫的文學傳統之中。不過，作為犀利而又敏銳的哲學家，尼采并不僅僅滿足于親自踐行自我書寫的文學實踐，他還進一步圍繞那些與自我塑造有關的哲學問題，闡釋了他自己的那種個性鮮明的生活藝術。

尼采猛烈地攻擊本質主義對自我的理解，在他看來，作為行動者主體的各種“本質性的自我”是西方各種語言傳統與形而上學傳統出于自身目的構造而成虛構實體，對于這種自我的信奉造就了大量的道德教條與形而上學教條。在批判“本質性的自我”的基礎上，尼采轉而倡導一種“構成性的自我” （constitutive ego）。盡管不存在形而上學教條所信奉的自我實體，但是，健全的生活仍然追求一種充分反映個體風格的自我統一性。在這方面，尼采將歌德視為偉大的英雄，因為歌德作為高度復雜的個體，擁有最為多樣與最為強烈的欲望沖動，但他能夠根據自身的強力意志，將這些相互沖突的欲望游刃有余地構造成一個充滿內在張力的整體，并由此“創造了自身”④亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第207—208頁。。因此，自我并不是一個有待發現的神秘實體，而是一個根據個體的創造性行為建構而成的產物。尼采將藝術創作作為建構自我的理想典范，其寫作則是他用來塑造自我的生活藝術的最主要的表現形式。正如德勒茲所言，“寫作是一個生成事件，永遠沒有結束，永遠正在進行中，超越任何可能經歷或已經經歷的內容。”⑤吉爾·德勒茲：《批評與臨床》，劉云虹、曹丹紅譯，南京：南京大學出版社2012年版，第1頁。以文學寫作塑造而成的自我同樣也不是一次性建構而成的產物，而是根據新的處境和新的需求形成的諸多視角不斷重新詮釋與重新構造的結果。一個人要成其所是，就需要在強力意志的支配下，不斷向未來的各種可能性敞開自身，不斷根據新的視角重新詮釋和估價曾經經歷的一切，不斷增強對自身行為負責的能力，不斷擴展自身的生命體驗之流，從而根據過去的經歷、當下的抉擇與未來的展望，不斷重塑自我、更新自我與超越自我，而在此過程中產生的自我，則具備高度的生成性、可塑性、能動性與獨一無二的風格。

通過將“構成性的自我”取代“本質性的自我”，尼采致力于突破本質主義、普遍主義和絕對主義的獨斷教條對生活藝術的束縛。內哈馬斯認為，尼采之所以激烈地反對各種道德傳統，其根本原因在于，尼采在各種道德傳統中似乎都看到了絕對主義的教條，這些道德教條打著普遍主義的名義，無視個體的品質差異與環境差異，強行要求個體無條件地遵循其絕對律令，并將人類的各種行為品質獨斷地區分為“善”“惡”兩個種類。但在尼采看來，善惡的行為品質之間存在著密切的關聯，并在特定的場合下可以實現根本的轉化。縱觀道德觀念的歷史演化與道德視角的歷史演替，不難看出，“善行和惡行之間并無本質上的區別，充其量只有程度上的差異。善行是得以升華的惡行，惡行是粗俗化、愚昧化了的善行”①尼采：《人性的，太人性的》，魏育青譯，上海：華東師范大學出版社2008年版，第104頁。。尼采認為，善惡的品質都是生命的重要組成部分，一個健全的人生就像一棵位于山巔的大樹，為了向著光明的天空茁壯成長，這棵樹的根基就必然要深入大地的黑暗之中。然而，倡導普遍主義的道德教條卻力圖在一切場合下根除全部“惡”的行為品質，其結果卻閹割了生命，削弱了一個人的創造力，甚至為了確保能夠徹底規避惡行而不惜壓制一個人的各種有可能用來為惡的能力，即便這些能力同樣有可能服務于完善自身與向他人行善的目的。尼采主張，不應當教條地根除或閹割所有的“惡”，而應當仿效藝術家對待其作品缺點的處理方法。在藝術家眼中，沒有什么特征本身就是缺點，對于藝術作品的任何品質特征，都需要根據整個作品的風格來進行評價。一段粗獷豪邁的旋律在莫扎特輕盈優雅的室內樂作品中或許是一個缺點，但在瓦格納的充滿英雄性的管弦樂作品中就是一個優點。王爾德曾經暗示，藝術家的靈魂具有“攝取營養的功能”，它不僅“能夠將那些卑下的、粗劣的、墮落的東西轉化為高尚的思想和高雅的情懷”，而且“還能在這些東西當中找到最尊貴的格調，也能經常用最為完美的形式來展現那些本意褻瀆邪惡的東西”②奧斯卡·王爾德：《獄中記》，高修娟譯，合肥：安徽人民出版社2012年版，第63頁。。對于尼采所推崇的“生命詩人”來說，他們能夠根據強力意志的需要，有效地運用生活的藝術來實現善惡行為品質的自由轉化，并通過對善惡品質的整合與超越，造就一種獨一無二、出類拔萃的人生。

尼采以“超善惡”的方式來塑造自我，暗含著一種對生命整體的至高肯定。尼采不僅拒絕否定那些被人們教條地理解為“惡”的行為品質，也拒絕否定那些被人們教條地理解為“苦難”的人生體驗。功利主義與快樂主義的世俗道德在“避苦趨樂”原則的指引下逃避苦難，而猶太教—基督教道德則試圖用死后的彼岸生活來為此生的苦難尋求精神的慰藉。無論在克服苦難的方法上有多少差別，這些道德傳統或明確或含蓄地將苦難賦予了有待超越的負面價值。然而，尼采針鋒相對地斷言，“痛苦與苦難是生命無法根除的組成部分”，就其本身而言，它們并沒有好壞可言，它們的價值則取決于“人們利用它們做了什么”①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第148頁。。正如里爾克所言，那些向偉大前進，渴望更偉大事物的生命總是會直面苦難，“艱難的生活永無止境，但因此生長也無止境”②里爾克：《給青年詩人的信》，馮至譯，上海：上海譯文出版社2011年版，第56—57頁。。根據尼采所倡導的生活藝術，這些品質和經歷都是生活藝術為了促成生命的成長而必須借助的重要素材。一個強大的生命，不應當刻意去閹割或否定自己的特定行為品質，而是應當盡可能地將各種經歷、品質與行為都吸收到自身之中，在重新詮釋這些經歷、品質與行為的基礎上，塑造出一種卓越的、獨一無二的自我。按照內哈馬斯的解讀，“永恒復歸”就是對這種生活藝術塑造的自我所進行的最為嚴酷的試煉。理想的自我，就像理想的文學角色那樣，他們的任何經歷與品質都是他們必不可少的組成部分。這些經歷與品質彼此處于緊密的關聯之中，沒有任何東西是多余的，改變了其中任何一部分，都不可避免地會改變其余部分，從而讓原先存在的那個自我或文學角色不再是其自身。因此，理想的自我就會像理想的文學角色那樣，肯定他在此生中所擁有與所經歷的一切，即便這個自我在死后被給予了重新生活的機會，他也仍然愿意無數次地經歷這個相同的人生，“乃至按照它已經發生的方式再次經歷它最微小的細節”③亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第148頁。。

盡管尼采對他所推崇的生活藝術給出了諸多犀利而有啟發性的見解，但他絲毫無意于用一套普遍化與系統化的道德律令來規范自我塑造的理想方式。尼采將一個人的自我視為生活藝術的產物，對于偉大的藝術家來說，只需要展示其最終的藝術成果即可，而不需要展示完成這個藝術作品的手段與詳細規則。偉大的作品因其出類拔萃的獨創性而既沒有規則可循，也無意于讓其他藝術家來輕易仿造。“賦予個性一種‘風格’，實在是偉大而又稀有的藝術！”④尼采：《快樂的科學》，第275頁。尼采的這句著名箴言就已經相當有力地暗示，尼采通過其作品所顯明的用于塑造自身偉大個性的生活藝術，是一項無法普遍適用于所有人生活的稀有技藝。內哈馬斯進而指出，尼采雖然就人們的生活方式提出了許多高度有爭議的，甚至令人不快的建議，但是，這些建議并非意在直接向他人推薦一種普遍適用的生活規范，而是就像尼采的文體所采納的多元風格那樣，它們意在構建一個名為“尼采”的文學角色，它們不斷提醒尼采的讀者意識到“這些顯示出來的觀點究竟屬于誰，這些觀點表達與構成的究竟是什么人格”①亞歷山大·內哈馬斯：《尼采：生命之為文學》，第41頁。，從而讓他們牢記，這些觀點所展現的僅僅是適合尼采的自我塑造之路，“倘若一絲不茍地遵循他的建議，這不僅會導致平庸，而且會造就一個真正的怪物”②同上書，第258頁。。以此方式，尼采避免了讓他的生活藝術重新落入本質主義、普遍主義與絕對主義的傳統形而上學教條之中，并借助多元而極具挑釁性的寫作風格，為自己在西方哲學史與文學史上塑造出一個特立獨行的經典形象。

三、致力于個性完善的生活藝術

正如羅蒂敏銳地指出的，通過將尼采與普魯斯特相提并論，內哈馬斯將尼采列入了致力于自我塑造的理論家之中，對于這些理論家來說，理論不再是服務于人類團結統一的媒介，“而變成了個人完美化的手段”③理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館2003年版，第137頁。。不難發現，內哈馬斯對尼采的解讀深受福柯的生存美學的影響，在這種生存美學看來，并不存在任何嚴格意義上的真實自我，自我不是既定的，而是在各種歷史與文化語境中不斷建構而成的產物，因此，“不應當把人們的創造性行為歸因于他與自我的某種關系，而是應當把人們與自我的關系歸因于某種創造性行為”，也就是說，“把自我當作一件藝術品來創造”。④米歇爾·福柯：《論倫理學的譜系學：研究進展一覽》，上官燕譯，載《福柯文選III：自我技術》，北京：北京大學出版社2016年版，第157頁。在這種思想的引導下，內哈馬斯將尼采對自我的塑造視為一種緊密關聯于視角主義與唯美主義哲學觀念的生活藝術，這種生活藝術激烈地反對由本質主義、普遍主義和絕對主義的形而上學所孕育的道德教條。在內哈馬斯看來，盡管尼采激進的非道德主義立場或許是值得商榷的，但是，尼采的視角主義對道德教條的批判是深刻而犀利的。道德教條無視人與人之間的個性品質的差異，將抽象的道德律令強加于所有人的生活方式之上，這種做法不僅會約束個性的多元發展與個體的自主能動性，而且還有可能拉平整個文化的精神高度，以虛妄的道德教條壓制人類文明之中的各種大膽的創新與突破。

當然，尼采這種專注于自我塑造的生活藝術也遭到了不少的詬病。在貝爾、布魯姆、拉西等批評家看來，它在西方當代社會文化中助長了一種可悲的自我專注與自我中心的人生態度，在這種生活方式中，“生活被平庸化與狹隘化”⑤參見查爾斯·泰勒：《本真性的倫理學》，程煉譯，上海：上海三聯書店2012年版，第5頁。。然而，內哈馬斯對尼采的詮釋表明，尼采的自我塑造絲毫無意于造就一種平庸而狹隘的自我。尼采所欲塑造的自我，并非深深地隱蔽于既定的自我之中，而是不可測度地高于通常被人們假定是自我的東西之上。①尼采：《不合時宜的沉思》，第257頁。作為蘇格拉底的“競爭者”與“對跖者”，尼采竭力要讓自己成為類似于蘇格拉底這樣深遠地影響了人類歷史的偉大人物。然而，相較于蘇格拉底，尼采并沒有可以比得上柏拉圖這樣杰出的弟子來為自己書寫生命的傳奇。因此，尼采就決定要讓自己成為塑造自身生命的藝術家，進而努力通過各種文學書寫來塑造一個心中的理想自我形象。盡管尼采在現實生活中始終伴隨著不幸、窮困、疾病、嘲諷與不理解，但是，他通過各種精湛的詮釋技藝與書寫技藝，用這些人生體驗塑造出了一個熱情洋溢、勇敢堅毅、卓爾不群、出類拔萃與獨一無二的自我形象②當然，內哈馬斯并沒有明確描述尼采所塑造的理想自我的諸多品質，但他對尼采自我塑造的生活藝術的重構，激發了羅伯特·所羅門的進一步研究。所羅門結合美德倫理學的視角，將尼采通過自我塑造而展示的美德分為三組：第一組是亞里士多德式的美德（包括勇氣、慷慨、節制、誠實、榮譽、公正、驕傲、彬彬有禮、友誼、機智等品質）；第二組是尼采特有的美德（包括充沛的精力、“風格”“深度”、冒險、熱愛命運、唯美主義、嬉戲、孤獨等品質）；第三組是尼采的隱秘美德（包括健康、力量、“冷酷”、責任等品質）。所羅門指出，這些美德并不是統一和諧的，而是彼此分裂的，它們共同構成了一幅關于尼采所塑造的理想自我的立體主義畫像。尼采并不試圖為人類給出一種普遍的生活指南，而是根據自身在生命中做出的艱難選擇，逐步培養與塑造出了一種帶有鮮明風格、強大激情與精致內在體驗的個人品性。參見羅伯特·C.所羅門：，并憑借這個自我形象的思想魅力與人格魅力，不斷吸引著一代代的作者在其作品中根據各自的視角來重新詮釋與重新書寫著尼采，從而在人類的歷史上，讓尼采成為類似于蘇格拉底這樣的對一代代人的生活方式產生重大影響的經典人物。內哈馬斯對尼采的詮釋，讓人們輕易就能看到，尼采成功塑造的這個獨一無二的自我與平庸狹隘沒有什么關系，而對于尼采的大多數讀者來說，這恰恰表明，他們無法簡單根據尼采提出的眾多挑釁性的論斷來對尼采進行直接的模仿，這種模仿充其量也只是再次造就一批毫無個性的復制品。“要恰當地模仿他，就要產生這樣一種創造，它所利用的是完全屬于一個人自身的一切，而這也就會完全成為一個人自身的創造，因而不再是一種模仿。”③人們不難感受到，在尼采所倡導的自我塑造的生活藝術中，別具一格的文學書寫占據著相當重要的地位。由此，內哈馬斯的尼采研究有力地表明，文學不僅是尼采透視世界和自我的哲學思想的重要理論模型，而且為尼采自我塑造的生活藝術提供了捍衛個性，超越道德教條與形而上學教條的重要道路。正是在這個意義上，文學書寫不僅有可能是尼采思想最重要的組成部分，而且有可能是尼采生命最重要的組成部分之一。